6. Abschnitt.
Politische und hierokratische Herrschaft.
[688] Stellung des Priestertums und des religiösen Charisma zur politischen Herrschaftsform S. 688. – Hierokratische Herrschaft und Cäsaropapismus. Der Begriff der »Kirche« S. 690. – Hierokratische Erziehung und Lebensreglementierung; Stellung zur »Askese« S. 693. – Die religiös-charismatischen und die rationalen Leistungen des Mönchtums S. 695. – Verhältnis des Mönchtums zur cäsaropapistischen Herrschaft und zum hierokratischen Amtscharisma S. 697. – Politisches und magisches Charisma. Beziehungen zwischen politischer und hierokratischer Gewalt S. 699. – Soziologische Bedingtheit der hierokratischen Herrschaft und der Religiosität S. 702. – Bedeutung der Hierokratie für die ökonomische Entwicklung: Stereotypierung des Wirtschaftens, Hemmungen des Kapitalismus; Konsequenzen für die Eigenart der Kultur des Abendlandes S. 705. – Die Stellung der Hierokratie im Zeitalter der bürgerlichen Demokratie und des Kapitalismus S. 714. – Die abendländische Glaubensspaltung und ihre Einwirkung auf das Wirtschaftsleben. Die Stellung Luthers. Die calvinistische Ethik und Kirche S. 716. – Hierokratie und Wirtschaftsgesinnung im Judentum S. 719. – Sekte, Kirche und Demokratie S. 721.
Wie die Ohnmacht des – durchschnittlichen – parlamentarischen Königs in erster Linie die Basis für die Legitimität der Herrschaft der Parteichefs ist, so hat die Ohnmacht des inkarnierten, »eingekapselten« Monarchen entweder die Konsequenz der Priesterherrschaft, oder die andere, daß die reale Macht sehr oft in die Hände eines von den charismatischen Pflichten des Herrschers freien Geschlechtes übergeht, welches den wirklichen Herrscher (Hausmeier, Shôgun) stellt. Die formelle Konservierung des offiziellen Herrschers ist auch hier um deswillen unentbehrlich, weil nur sein spezifisches Charisma die für die Legitimität der politischen Gesamtstruktur, einschließlich der Stellung des realen höchsten Machthabers, unentbehrliche Verbindung mit den Göttern gewährleistet. Man kann ihn dann, wenn die Herrschaft echt charismatisch, d.h. das Charisma ein ihm persönlich eigenes, nicht ein von einer anderen Gewalt abgeleitetes ist, nicht so beseitigen, wie dies bei der Merowingerherrschaft geschehen konnte, weil hier für die Legitimierung des neuen Herrscherhauses eine charismatisch qualifizierte Instanz im Papsttum gefunden wurde. Bei einer genuin charismatischen Herrschaft eines leibhaftigen Gottes oder Göttersohnes, wie z.B. der Mikâdo es ist, würde der Versuch der Entthronung nicht des einzelnen Herrschers – die natürlich in irgendeiner gewaltsamen oder friedlichen Form immer möglich ist –, sondern des ganzen charismatisch qualifizierten Hauses die Infragestellung der Legitimität aller Herrschaftsgewalten und also die Erschütterung alles traditionellen Haltes für die Obödienz der Gewaltunterworfenen bedeuten; sie pflegt daher von allen Interessenten der bestehenden Ordnung auch bei den denkbar schärfsten Gegensätzen aus guten Gründen ängstlich vermieden zu werden, und es wird sich fragen, ob sie selbst unter Verhältnissen, wo die herrschende Dynastie als Trägerin einer Fremdherrschaft empfunden wurde, wie jetzt in China, dauernd durchzuführen ist77.
Der erwähnte Fall der Bestätigung der Karolingerherrschaft durch den Papst gibt den Typus für jene zahlreichen Fälle, in denen der Herrscher entweder nicht selbst ein Gott ist, oder jedenfalls seine »Legitimität« nicht aus eigenem, eindeutig[688] durch Erbordnung oder andere Regeln feststehendem Charisma genügend begründen kann, sondern der Legitimierung vor einer anderen – naturgemäß einer priesterlichen – Instanz bedarf, wie dies zu geschehen pflegt, wo immer die Entwicklung der religiösen Charismen zur Priesterqualität eine hinlänglich starke und zugleich in ihren Trägern von der politischen Gewalt verschiedene war. Der qualifizierte Träger des königlichen Charisma wird dann von Gott, d.h. den Priestern, beglaubigt oder holt doch diese Beglaubigung nach; der als Inkarnation eines Gottes geltende Herrscher wird von ihnen als den fachmäßigen Kennern der Göttlichkeit anerkannt. Die Priesterschaft befragte im Reiche Juda das Losorakel über den König, die Priesterschaft des Ammon verfügte nach der Niederwerfung der Nachfahren des Ketzerkönigs Echnaton tatsächlich über die Krone, der König von Babel faßt die Hände des Reichsgottes usw., bis zu dem großen Musterbeispiel des römisch-deutschen Reiches. Zwar gilt in allen diesen Fällen prinzipiell, daß die Legitimation den charismatisch wirklich Qualifizierten gar nicht versagt werden darf: dies galt auch für die römische Kaiserkrone des Mittelalters, und die Resolution des Kurvereins von Rhense brachte eben dies in Erinnerung. Denn ob sie vorliegt oder nicht, ist Frage des Urteils, nicht der Willkür. Dennoch besteht zugleich der Glaube, daß erst die Manipulationen der Priester die volle Wirkung des Charisma verbürgen, und insoweit findet auch hier eine »Versachlichung« des Charisma statt. Die Verfügungsgewalt über die Krone, welche damit in die Hände der Priesterschaft gelegt ist, kann sich im Grenzfall bis zu einem förmlichen Priesterkönigtum steigern, bei welchem der Chef der geistlichen Hierarchie als solcher auch die weltliche Gewalt ausübt, wie dies in einigen anderen Fällen tatsächlich eingetreten ist.
In anderen Fällen ist umgekehrt die hohepriesterliche Stellung durch das weltliche Herrscheramt unterworfen [worden], wie dies im römischen Prinzipat, in China, im Khalifat und in der Stellung vielleicht schon der arianischen, jedenfalls der anglikanischen, lutherischen, russischen, griechisch-katholischen Herrscher zur Kirche der Fall war und teilweise noch ist. Dabei können die Machtbefugnisse des weltlichen Herrschers über die Kirche sehr verschieden weit gehen, von bloßen Vogteirechten bis zu der bei den byzantinischen Monarchen bekannten Einflußnahme auf die Dogmenbildung und bis zur Funktion des Herrschers als Prediger, wie im Khalifenreich. Jedenfalls ist die Beziehung der politischen zur kirchlichen Macht 1. beim priesterlich, sei es als Inkarnation, sei es als gottgewollt legitimierten, 2. beim priesteramtlichen, also als Priester auch die Königsfunktionen versehenden, – die beiden Fälle der »Hierokratie« – und endlich 3. beim cäsaropapistischen, d.h. kraft Eigenrechts auch die höchste Macht in kirchlichen Dingen besitzenden weltlichen Herrscher sehr verschieden. Die »Hierokratie« in diesem Sinne – eigentliche »Theokratie« ist nur der zweite Fall – hat, wo immer sie auftrat, sehr nachhaltige Wirkungen auf die Struktur der Verwaltung. Sie muß die Entstehung emanzipationslustiger weltlicher Mächte verhindern; wo also neben oder unter ihrer Macht ein König besteht, hindert sie ihn an selbständiger Machtentfaltung: so an der Aufspeicherung des für alle Könige älterer Zeit unentbehrlichen Königshortes (Thesauros) und begrenzt seine Leibwache, um die Schaffung einer selbständigen Militärmacht des Königs zu unterbinden (bereits so in Juda unter Josia). Sie hemmt ferner nach Möglichkeit das Aufsteigen eines selbständigen rein weltlichen Kriegsadels, weil dieser ein Rivale ihrer Alleinherrschaft wäre, und begünstigt infolgedessen sehr häufig das (relativ) friedliche Bürgertum. Die allgemeine Wahlverwandtschaft zwischen bürgerlichen und religiösen Mächten, welche einem bestimmten Stadium in der Entwicklung beider typisch ist, kann sich dann, wie ziemlich oft im Orient und ebenso in der Zeit des Investiturstreits in Italien, zu einem förmlichen Bündnis beider gegen die feudalen Gewalten steigern. Dieser Gegensatz gegen das politische Heldencharisma hat die Hierokratie überall den Erobererstaaten als ein Mittel der Domestikation unterworfener Völker empfohlen. So ist die tibetanische wie die jüdische und die spätägyptische Hierokratie von der Fremdherrschaft[689] teils gestützt, teils geradezu geschaffen worden, und so wären nach allen historischen Anzeichen auch in Hellas die Tempel, vor allem der delphische Gott, zu einer ähnlichen Rolle im Falle des Sieges der Perser bereit gewesen. Hellenentum und Judentum sind, scheint es, in ihren wichtigsten Zügen Produkte der Abwehr der Perserherrschaft auf der einen Seite, der Unterwerfung auf der andern. Wie weit die Domestikation durch die hierokratischen Mächte gehen kann, zeigt das Schicksal der Mongolen, welche, nachdem sie anderthalb Jahrtausende lang in immer neuen Vorstößen gegen die ihnen vorgelagerten befriedeten Kulturländer den Bestand der Kultur in Frage gestellt hatten, vornehmlich durch den Einfluß des Lamaismus der offensiven Virulenz ihres kriegerischen Geistes fast gänzlich entkleidet worden sind.
Das, nicht immer, im offenen Kampf sich äußernde Ringen zwischen Kriegs- und Tempeladel, zwischen Königsgefolgschaft und priesterlicher Gefolgschaft, ist überall bei der Prägung von Staat und Gesellschaft am Werk gewesen. Es hat in der gegenseitigen Stellung der Priester- und der Kriegerkaste in Indien, in den teils offenen, teils latenten Kämpfen zwischen Militäradel und Priesterschaft schon in den ältesten mesopotamischen Stadtstaaten, in Aegypten, bei den Juden, in der völligen Auslieferung der Priestertümer in die Gewalt der weltlichen Adelsgeschlechter in der hellenischen Polis und vollends in Rom, in dem Ringen beider Mächte im Mittelalter und auch im Islâm, mit ihren für den Orient und Okzident so ganz verschiedenen Ergebnissen für die Kulturentwicklung entscheidende Züge und Unterschiede hervorgebracht. Der extreme Gegensatz gegen jede Hierokratie, der Cäsaropapismus: die völlige Unterordnung der priesterlichen unter die weltliche Gewalt, ist historisch in ganz reiner Form streng genommen nicht nachweisbar: nicht nur der chinesische, russische, türkische, persische, sondern ganz ebenso der mit dem Summepiskopat bekleidete englische und deutsche Herrscher ist cäsaropapistischen Charakters, überall aber findet diese Gewalt irgendwo ihre Schranken an der Selbständigkeit eines kirchlichen Charisma: religiöse Glaubensinhalte und Normen eigener Schöpfung zu oktroyieren, hat der byzantinische Basileus und haben vor ihm der Pharao, indische und chinesische Monarchen und auch protestantische summi episcopi wiederholt, aber meist vergeblich, versucht; für sie alle sind gerade solche Versuche stets äußerst gefährlich abgelaufen. Am vollkommensten gelungen ist die Unterwerfung der priesterlichen unter die Königsgewalt im allgemeinen da, wo die religiöse Qualifikation noch vornehmlich als ein magisches Charisma ihrer Träger funktionierte und nicht zu einem eigenen bürokratischen Apparat mit einem eigenen Lehrsystem (was beides meist zusammenhängt) rationalisiert worden war, vor allem aber im religiösen Bewußtsein der Typus der ethischen oder der »Erlösungsreligion« noch nicht erreicht oder wieder verlassen worden ist. Wo dieser Typus herrscht, ist die Widerstandskraft der hierokratischen Mächte gegen die weltliche Gewalt oft unüberwindlich und hat diese keine Wahl, als einen Kompromiß einzugehen. Dagegen ist es der antiken Polis am vollständigsten, ziemlich weitgehend aber auch den ostasiatischen feudalen (Japan) und patrimonialen (China) Gewalten und wenigstens leidlich gut auch dem byzantinischen und russischen bürokratischen Staat gelungen, die Herrschaft über vornehmlich magisch-rituell orientierte religiöse Mächte zu gewinnen. Ueberall aber, wo dies religiöse Charisma ein Lehrsystem und einen eigenen Amtsapparat entwickelt hatte, ist auch im cäsaropapistischen Staat ein stark hierokratischer Einschlag enthalten.
Regelmäßig ist das priesterliche Charisma einen, meist stillschweigenden, zuweilen aber auch in »Konkordaten« festgelegten Kompromiß mit der weltlichen Gewalt eingegangen, welcher beiden ihre Machtsphäre sicherte, jeder gewisse Einflüsse in der Machtsphäre der anderen, z.B. der weltlichen auf die Ernennung gewisser kirchlicher Beamter, der geistlichen auf die staatlichen Erziehungsanstalten, beließ, um Interessenkollisionen zu vermeiden, und sie im übrigen einander gegenseitig zu Hilfsdiensten verpflichtete: so in der geistlich-weltlichen Organisation des ziemlich weitgehend cäsaropapistischen Karolingerreichs, ebenso des heiligen römischen[690] Reichs, welches etwa unter den Ottonen und ersten Saliern ähnliche Züge aufwies, und in vielen weitgehend cäsaropapistischen protestantischen Ländern, in anderer Machtverteilung aber auch in den Gebieten der Gegenreformation, der Konkordate und Zirkumskriptionsbullen. Die weltliche Gewalt stellt der geistlichen für die Erhaltung ihrer Machtstellung, mindestens aber für die Beitreibung der Kirchensteuern und anderer materieller Subsistenzmittel die äußeren Zwangsmittel zur Verfügung, und als Gegendienst pflegt diese dem weltlichen Herrscher insbesondere die Sicherung der Anerkennung seiner Legitimität und Domestikation der Untertanen mit ihren religiösen Mitteln darzubieten. Die völlige Negierung des selbständigen Charisma für die politische Gewalt haben zwar starke kirchliche Reformbewegungen, wie die gregorianische, zeitweise versucht, aber nicht mit dauerndem Erfolg. Die katholische Kirche erkennt heute die Selbständigkeit des politischen Charisma schon dadurch an, daß sie – ähnlich der Ebenbürtigkeitsdoktrin – gegenüber jeder faktisch im unbestrittenen Besitz der Macht befindlichen Obrigkeit, sei die Herkunft von deren Gewalt welche immer, Anerkennung und Gehorsam religiös zur Pflicht macht, es sei denn, daß es sich um »kirchenräuberische« Gewalten handelt. –
Irgendwelches Minimum von theokratischen oder cäsaropapistischen Elementen pflegt also mit jeder legitimen politischen Gewalt, welcher Struktur immer, sich zu verschmelzen, weil schließlich jedes Charisma doch irgendeinen Rest von magischer Herkunft beansprucht, also religiösen Gewalten verwandt ist, und also das »Gottesgnadentum« in irgendeinem Sinne immer in ihr liegt.
Welches dieser verschiedenen Systeme herrscht, hängt, was vor allem streng festzuhalten ist, nicht ab von dem Gewicht, das dem Religiösen überhaupt von einem Volk eingeräumt wird. Das hellenische, römische, japanische Leben ist durchwebt von religiösen Motiven so sehr wie das irgendeines hierokratischen Gemeinwesens; die antike Polis hat man – zutreffend, nur etwas übertreibend – geradezu als einen primär religiösen Verband auffassen wollen, ein Historiker wie Tacitus erzählt, alles in allem, nicht sehr viel weniger Prodigien und Wunder als ein mittelalterliches Volksbuch, und der russische Bauer ist religiös so gebunden wie irgend ein Jude oder Aegypter. Nur die Art, wie die soziale Herrschaft verteilt ist, ist sehr verschieden, und dies hat Folgen für die Art der Gestaltung der religiösen Entwicklung selbst.
Das cäsaropapistische Regiment, in ziemlich reiner Ausprägung vertreten in den Staaten der okzidentalen Antike, nächstdem in verschiedenem Maße von Reinheit im byzantinischen Reich, in den orientalischen Staaten, in den Staaten der orientalischen Kirche und im sogenannten aufgeklärten Despotismus Europas, behandelt die kirchlichen Angelegenheiten einfach als Provinzen der politischen Verwaltung. Die Götter und Heiligen sind Staatsgötter und Staatsheilige, ihr Kultus Staatsangelegenheit, neue Götter, Dogmen und Kulte läßt der politische Gewalthaber nach Belieben zu oder schließt sie aus. Die technische Erledigung der Schuldigkeiten gegenüber den Göttern, soweit sie nicht einfach der politische Beamte als solcher, nur unter Assistenz der priesterlichen »Fachmänner«, erfüllt, liegt in den Händen einer der politischen Gewalt schlechthin unterworfenen Priesterschaft. Sie entbehrt, auf Staatspfründen gesetzt, der ökonomischen Autonomie, des eigenen Besitzes und des eigenen, von der politischen Gewalt unabhängigen Hilfsbeamtenapparats, den vielmehr die politische Gewalt stellt; alle ihre Amtsakte sind staatlich reglementiert und kontrolliert, es existiert keine spezifische priesterliche Art der Lebensführung, außer der technischen Abrichtung für die rituellen Funktionen und, damit zusammenhängend, keine spezifisch priesterliche Erziehung, daher normalerweise keine Entwicklung einer eigentlichen Theologie, vor allem, wiederum daraus folgend, keine [der] politischen Gewalt gegenüber selbständige hierokratische Reglementierung der Lebensführung der Laien: das hierokratische Charisma ist zu einer bloßen Amtstechnik degradiert. Ein cäsaropapistisch herrschender Adel vollends verwandelt die großen Priesterstellen in erblichen, ökonomisch und als Prestige- und Machtquelle nutzbaren[691] Besitz einzelner Familien, die Masse der kleinen Priesterstellen in von ihnen nach Art von Hofämtern besetzte Präbenden, klösterliche und ähnliche Stiftungen in Versorgungspfründen für unverheiratete Töchter und jüngere Söhne, die Befolgung der traditionellen rituellen Vorschriften in einen Bestandteil ihres Standeszeremoniells und -konventionalismus. Wo der Cäsaropapismus in diesem Sinn hemmungslos herrscht, ist eine Stereotypierung des inneren Gehalts der Religion auf der Stufe der rein technischen ritualistischen Beeinflussung der übersinnlichen Gewalten, [eine] Hemmung jeder Entwicklung zur »Erlösungsreligion«, die unvermeidliche Folge.
Wo umgekehrt das hierokratische Charisma das stärkere ist oder wird, sucht es die politische Gewalt und Ordnung, wo sie diese sich nicht geradezu selbst zueignete, zu degradieren. Diese ist entweder, weil sie ein konkurrierendes, eigenes Charisma in Anspruch nimmt, direkt ein satanisches Werk: immer wieder haben gerade die konsequentesten ethisch-hierokratischen Richtungen im Christentum Anläufe zur Durchführung dieses Standpunkts genommen. Oder sie ist eine durch Gottes Zulassung unvermeidliche Konzession an die Sünde der Welt, in die man sich, in der Welt lebend, schicken muß und mit der man so wenig wie möglich in Berührung tritt, deren Gestaltung jedenfalls ethisch absolut irrelevant ist: die Attitüde des Christentums in seiner eschatologischen Frühzeit ist diese. Oder endlich: sie ist ein gottgewolltes Werkzeug zur Bändigung der widerkirchlichen Gewalten und hat sich dann dafür der hierokratischen Gewalt zur Verfügung zu halten. In der Praxis sucht die Hierokratie demgemäß die politische Gewalt in einen Lehensträger der priesterlichen zu verwandeln und ihr die eigenen Machtmittel so weit zu benehmen, als dies mit den eigenen Interessen am Bestande des politischen Gebildes vereinbar ist. Wo nicht die Priester als solche direkt politisch regieren, empfängt der König seine Legitimation durch Befragung des Orakels (Juda), Bestätigung, Salbung, Krönung von der Priesterschaft. Ihm wird unter Umständen (so in charakteristischer Art bei der Aufrichtung der Priesterherrschaft in Juda unter Josia) die Ansammlung eines »Horts«, also die Schaffung einer ihm persönlich ergebenden Gefolgschaft und die Haltung eigener Söldner unterbunden. Die Hierokratie schafft einen autonomen, hierokratisch geleiteten Aemterapparat, entwickelt ein eigenes Abgabensystem (Zehnten) und Rechtsformen (Stiftungen) für die Sicherung des kirchlichen Bodenbesitzes. Aus der charismatischen Spendung der magischen Güter, welche zuerst ein freier erlernter »Beruf« und Erwerbszweig wird, entwickelt sich ein von fürstlichen oder grundherrlichen Pfründnern verwaltetes patrimoniales Amt, für das – unter Umständen – eine Amtspfründe an einem Tempel (als »Stiftung«) in irgendeinem Maße gegen Eingriffe unheiliger Gewalten sichergestellt ist. Die Tischgemeinschaft und die daraus hervorgewachsenen Naturalpräbenden der ägyptischen, orientalischen, ostasiatischen Tempelpriester gehören dahin.
Zur »Kirche« entwickelt sich die Hierokratie, wenn: 1. ein besonderer, nach Gehalt, Avancement, Berufspflichten, spezifischem (außerberuflichem) Lebenswandel reglementierter und von der »Welt« ausgesonderter Berufspriesterstand entstanden ist, – 2. die Hierokratie »universalistische« Herrschaftsansprüche erhebt, d.h. mindestens die Gebundenheit an Haus, Sippe, Stamm überwunden hat, in vollem Sinn erst, wenn auch die ethnisch-nationalen Schranken gefallen sind, also bei völliger religiöser Nivellierung, – 3. wenn Dogma und Kultus rationalisiert, in heiligen Schriften niedergelegt, kommentiert und systematisch, nicht nur nach Art einer technischen Fertigkeit, Gegenstand des Unterrichts sind, – 4. wenn dies alles sich in einer anstaltsartigen Gemeinschaft vollzieht. Denn der alles entscheidende Punkt, dessen Ausflüsse diese, in sehr verschiedenen Graden von Reinheit entwickelten Prinzipien sind, ist die Loslösung des Charisma von der Person und seine Verknüpfung mit der Institution und speziell: mit dem Amt. Denn die »Kirche« ist von der »Sekte« im soziologischen Sinn dieses Wortes dadurch unterschieden: daß sie sich als Verwalterin einer Art von Fideikommiß ewiger Heilsgüter betrachtet, die jedem dargeboten werden, in die man – normalerweise – nicht freiwillig, wie[692] in einen Verein, eintritt, sondern in die man hineingeboren wird, deren Zucht auch der religiös nicht Qualifizierte, Widergöttliche unterworfen ist, mit einem Wort: nicht, wie die »Sekte« als eine Gemeinschaft rein persönlich charismatisch qualifizierter Personen, sondern als Trägerin und Verwalterin eines Amtscharisma. »Kirchen« in diesem Sinn hat außer dem Christentum in voller Bedeutung nur der Islâm, der Buddhismus in der Form des Lamaismus, in begrenzterem, weil immerhin de facto national gebundenem Sinn, der Mahdîsmus und das Judentum und vor ihm anscheinend die spätägyptische Hierokratie erzeugt. –
Von ihren amtscharismatischen Ansprüchen aus stellt die »Kirche« ihre Anforderungen an die politische Gewalt. Das spezifische Charisma des hierokratischen Amts wird zu einer schroffen Steigerung der Dignität seiner Träger benutzt. Neben Immunität gegenüber der staatlichen Rechtspflege, Besteuerung und allen anderen staatlichen Pflichten und schweren Strafen für jede Verletzung des Respekts vor ihnen schafft sie daher vor allem für die kirchlichen Beamten eigene Formen der Lebensführung und dem entsprechend spezifische Vorbildungsregeln und zu diesem Zweck eine hierokratische Erziehung, in deren Besitz sie sich dann der Erziehung auch der Laien bemächtigt und kraft ihrer dann der politischen Gewalt den Nachwuchs von deren Beamten und ebenso die »Untertanen«, in hierokratischem Geiste geprägt und gestempelt, liefert.
Auf Grund ihrer Machtstellung entfaltet die Kirche bei hierokratischer Ordnung ferner ein umfassendes System ethisch-religiöser Lebensreglementierung, für dessen inhaltlichen Umfang es prinzipielle Schranken von jeher so wenig hat geben können wie heute für die Ansprüche der katholischen Lehrautorität auf die disciplina morum. Die Machtmittel der Hierokratie zur Durchsetzung ihrer Ansprüche sind, auch abgesehen von der Unterstützung der politischen Gewalt, die sie verlangt und erhält, sehr bedeutende: die Exkommunikation, der Ausschluß von den gottesdienstlichen Handlungen, wirken wie der schärfste soziale Boykott, und die ökonomische Boykottierung in Gestalt des Gebots, mit den Ausgeschlossenen nicht zu verkehren, ist in irgendeiner Form aller Hierokratie eigen. Soweit die Art dieser Lebensreglementierung von hierokratischen Machtinteressen bestimmt ist – und das ist in immerhin weitgehendem Maße der Fall –, wendet sie sich gegen das Aufkommen konkurrierender Mächte. Daraus folgt: »Schutz der Schwachen«, d.h. der einer nicht hierokratischen Gewalt Unterworfenen, also: der Sklaven, Hörigen, Frauen, Kinder gegen schrankenlose Willkür der Gewalthaber, der Kleinbürger und Bauern gegen Bewucherung, Hemmung des Aufkommens von ökonomischen Mächten, die nicht hierokratisch beherrschbar sind, vor allem: neuer, traditionsfremder Mächte, wie der des aufsteigenden Kapitals, und überhaupt Fernhaltung jeder Erschütterung der Tradition und des Glaubens an ihre Heiligkeit, als der innerlichen Grundlage der hierokratischen Macht, daher Stützung der gewohnten und überkommenen Autoritäten. In diesen Konsequenzen führt die Hierokratie also ganz ebenso zur Stereotypierung, wie ihr Gegenbild, und zwar gerade auf ihrem eigensten Gebiet; der rational organisierte priesterliche »Betrieb« der Verwaltung göttlicher Heilsgüter als einer »Anstalt« und die Uebertragung der charismatischen Heiligkeit auf diese Institution als solche, wie sie jeder »Kirchen«-Bildung eigentümlich und ihr eigentlichstes Wesen ist: das hier in höchster Konsequenz entwickelte Amtscharisma wird unvermeidlich der bedingungsloseste Feind alles genuin persönlichen, an der Person als solcher haftenden, den auf sich selbst gestellten Weg zu Gott fördernden und lehrenden, prophetischen, mystischen, ekstatischen Charisma, welches die Dignität des »Betriebes« sprengen würde. Der nichtbeamtete, individuell charismatische Wundertäter wird als »Ketzer« oder »Zauberer« verdächtigt, – das findet sich schon in den Inschriften aus [der] Zeit [der] Sûtras. Und nicht minder gehört es zu den vier absoluten Todsünden der buddhistischen Mönchsregel, sich persönlich übernatürliche Fähigkeiten zuzuschreiben. Das Wunder wird zu einer in den regulären Betrieb eingefügten Institution (so: das Meßwunder), und die charismatische Qualifikation ist versachlicht, sie haftet an[693] der Ordination als solcher und wird (der Gegenstand des Donatistenstreits) von der persönlichen »Würdigkeit« des zum Amt Zugelassenen prinzipiell losgelöst (character indelebilis). Person und Amt sind, dem allgemeinen Schema entsprechend, getrennt, weil sonst die Unwürdigkeit der Person das Charisma des Amts als solches kompromittieren müßte. Die Stellung der charismatischen »Propheten« und »Lehrer« in der alten Kirche schwindet, dem allgemeinen Schema der Veralltäglichung des Charisma entsprechend, mit fortschreitender Bürokratisierung der Verwaltung in den Händen der Bischöfe und Presbyter. Die Oekonomie des Betriebes wird, in der Organisation sowohl wie in der Art der Bedarfsdeckung, den Bedingungen aller Alltagsgebilde angepaßt: hierarchisch geordnete Amtskompetenzen, Instanzenzug, Reglement, Sporteln, Pfründe, Disziplinarordnung, Rationalisierung der Lehre und der Amtstätigkeit als »Beruf« stellen sich ein, – ja sie wurden, wenigstens im Okzident, gerade von der Kirche als Erbe antiker, in mancher Hinsicht vermutlich namentlich ägyptischer Traditionen, zu allererst entwickelt. Ganz naturgemäß, weil auf diesem Gebiet, sobald einmal die Entwicklung zum Amtscharisma beschritten war, die spezifisch bürokratische Tendenz der Trennung der unheiligen Privatperson von dem heiligen Amt, das sie verwaltet, notwendig rücksichtslos konsequent durchgeführt werden mußte. Und zu den großen Problemen der hierokratischen Organisation gehört dann die Stellungnahme des offiziellen »Betriebs« zu der Entwicklung einer charismatischen Gottesgefolgschaft: dem Mönchtum mit seiner den Kompromiß mit der »Welt« ablehnenden Festhaltung der genuinen Postulate des charismatischen Stifters. Die »Askese« im Sinn zunächst der spezifisch mönchischen Lebensführung kann zweierlei sehr verschiedenen Sinn haben: einerseits, und das ist innerhalb der »Erlösungsreligionen« überall, bei den hinduistischen, buddhistischen, islâmischen ebenso wie bei den christlichen Asketen, das Primäre: die individuelle Rettung der eigenen Seele durch die Eröffnung eines persönlichen, direkten Weges zu Gott. Die radikalen Anforderungen des alle Ordnungen der Welt umstoßenden, fast stets eschatologisch orientierten Charisma sind innerhalb jener Ordnungen, welche unvermeidlich den Kompromiß mit den ökonomischen und anderen unheiligen Machtinteressen verlangen, nie durchführbar, und die »Weltflucht« aus Ehe, Beruf, Amt, Besitz, politischer und jeder andern Gemeinschaft [ist] nur die Konsequenz dieses objektiven Sachverhalts. Und in allen Religionen gewinnt ursprünglich der vollendete Asket, der das Außeralltägliche leistet, dies persönliche Charisma: den Gott zu zwingen und Wunder zu tun. Es ist klar, daß dies persönliche Charisma zu den hierokratischen Ansprüchen einer »Heilsanstalt«, welche den Weg zu Gott ihrerseits zu monopolisieren beansprucht (»extra ecclesiam nulla salus« ist der Leitspruch aller »Kirchen«), in letztlich unvereinbarem Widerspruch steht. Erst recht natürlich die Bildung von exklusiven Gemeinschaften solcher spezifisch qualifizierten Heiligen, welche ja die universalistischen und daher wie jede Bürokratie: nivellierenden Herrschaftsansprüche der Kirche und wiederum die ausschließliche Bedeutung ihres Amtscharisma negiert. Dennoch hat jede der großen Kirchen mit dem Mönchtum paktieren müssen. Dem Mahdîsmus und dem Judentum, welche beide als Heilsweg die Gesetzestreue und, im Prinzip, nichts als diese kennen und die eigentliche Askese verwerfen, ist das Mönchtum fremd geblieben. In der spätägyptischen Kirche haben sich vielleicht Ansätze dazu gefunden. Ablehnen konnte namentlich die christliche Kirche die konsequente Durchführung der notorisch und schriftkundig ihr selbst genuinen Grundsätze nicht. Die Handhabe bot die sekundäre Umdeutung der Askese in eine spezifische »Berufs«-Leistung innerhalb der Kirche. Zunächst so, daß die volle Befolgung der als höchstes, aber nicht jedermann zuzumutendes, Ideal anzusehenden »consilia evangelica« als Quelle einer Surplus-Leistung behandelt wurde, deren Resultat die Kirche als Thesaurus zugunsten der charismatisch unzulänglich Begabten verwaltet. Dann aber und namentlich: indem die Askese gänzlich umgedeutet wird zu einem Mittel, nicht in erster Linie der Erringung des eigenen Heils auf eigenem Wege, sondern der Tauglichmachung des Mönchs zur Arbeit im Dienst der hierokratischen[694] Autorität: der äußeren und inneren Mission und des Kampfes gegen die konkurrierenden Autoritäten. Bedenklich mußte eine solche innerweltliche Askese, welche sich auf ein eigenes spezifisches Charisma stützte, der alles aus ihrem Amtscharisma ableitenden kirchlichen Autorität bleiben und ist es auch immer geblieben. Aber die Vorteile überwogen. Die Askese tritt damit aus der Klosterzelle heraus und trachtet, die Welt zu beherrschen, zwingt durch ihre Konkurrenz ihre Lebensform (in verschiedenem Umfang) der Amtspriesterschaft auf und nimmt an der Verwaltung des Amtscharisma den Beherrschten (Laien) gegenüber teil. Immer freilich bleiben die Reibungen bestehen. Die Eingliederung der ekstatischen Askese in Form der Derwîsch-Orden in die islâmische Kirche (ideell ermöglicht seit al-Ghazzâlî's Erweichung des orthodoxen Dogmas) ist kaum »konsequent« zu nennen. Der Buddhismus hatte, als eine von Anfang an ganz und gar von und für Mönche geschaffene und von ihnen propagierte Religion die glatteste Lösung: absolute Beherrschung der Kirche durch die Mönche als charismatische Aristokratie, in der Hand, und sie war auch gerade ihm dogmatisch besonders leicht annehmbar. Die orientalischen Kirchen haben durch zunehmende Reservierung aller oberen Amtsstellen der Hierokratien für das Mönchtum eine wesentlich mechanische Lösung gefunden, welcher inneren Zwiespältigkeit: Verklärung der irrationalen und individuellen Askese einerseits, staatlich bürokratisierte Anstaltskirchen, in Rußland ohne monokratisches geistliches Oberhaupt, andererseits, die durch Fremdherrschaft und Cäsaropapismus gebrochene Entwicklung ihrer Hierokratien entspricht. Die Reformbewegung der Josifljanen trat hier seiner Zeit ebenso in den Dienst des Cäsaropapismus als der einzig als Träger in Betracht kommenden, weil stärksten Macht, wie die kluniazensischen Reformatoren an Heinrich III. einen Anhalt fanden. Am reinsten lassen sich Reibung und Ausgleich in der okzidentalen Kirche verfolgen, deren innere Geschichte sehr wesentlich eben dadurch erfüllt ist, mit der schließlich konsequenten Durchführung der Lösung: Einordnung des Mönchtums in eine bürokratische Organisation als eine durch »Armut« und »Keuschheit« von der Gebundenheit an die Bedingungen des Alltags losgelöste, durch spezifischen »Gehorsam« disziplinierte Truppe eines monokratischen Kirchenhauptes. Diese letztere Entwicklung hat sich durch immer neue Ordensgründungen vollzogen. Das irische Mönchtum, in dessen Obhut zeitweise die Wahrung eines bedeutenden Teils der Kulturtraditionen des Altertums gestellt war, hätte auf dem Missionsgebiet des Okzidents ohne die Herstellung der engen Verbindung mit dem römischen Stuhl recht wohl eine spezifische Mönchskirche schaffen können. Der Benediktinerorden andererseits schuf, nachdem seine charismatische Epoche abgelaufen war, im Ergebnis, feudale Klostergrundherrschaften. Noch der Kluniazenser (und erst recht der Prämonstratenser) Typus war der eines grundherrlichen Honoratiorenordens, dessen höchst mäßige »Askese« (man braucht sich nur die als zulässig angesehene Garderobe zu vergegenwärtigen) sich in den Grenzen hielt, welche einer solchen Schicht entsprechen; eine interlokale Organisation bestand auch hier nur in Form des Filiationssystems. Ihre Bedeutung liegt wesentlich in dem Wiederauftauchen des Mönchtums als einer Macht im Dienste der hierokratischen Lebensbeherrschung. Der Zisterzienserorden verband die erstmalige Schaffung einer festen interlo kalen Organisation mit einer asketischen Organisation der landwirtschaftlichen Arbeit, die ihn zu seinen bekannten Kolonisationsleistungen befähigte. –
Das Mönchtum ist in dem charismatischen Stadium seiner Entwicklung eine antiökonomische Erscheinung, der »Asket« der Gegenpol des bürgerlichen Erwerbsmenschen sowohl wie des seinen Besitz ostensibel genießenden Feudalherrn. Er lebt einsam oder in frei sich bildenden Herden, ehe- und also verantwortungslos, unbekümmert um politische oder andere Gewalten, von gesammelten Früchten oder vom Bettel und hat keine Stätte in der »Welt«. Die ursprüngliche Regel der buddhistischen Mönche erlegte ihnen, außer in der Regenzeit, unstetes Wandern auf und begrenzte zeitlich jeglichen Aufenthalt am gleichen Ort, – ausschließlich der in ihren Zielen und Mitteln zunächst gänzlich irrational orientierten, d.h. auf die[695] Abstreifung der Gebundenheit, wie an die ökonomischen, so auch an die physischen Bedingungen des irdischen Daseins und [auf] die Erringung der Vereinigung mit dem Göttlichen gerichteten, Askese [hingegeben]. In dieser Form ist es in der Tat ein Teil jener spezifischen Macht der Nichtwirtschaftlichkeit, welche das genuine Charisma überall darstellt. Das Mönchtum ist die alte genuine charismatische Jüngerschaft und Gefolgschaft, nur daß nicht mehr ein sichtbarer religiöser Held, sondern der ins Jenseits entrückte Prophet sein nunmehr unsichtbarer Leiter ist. Allein bei diesem Stadium bleibt es nicht. Die äußeren Tatsachen bezeugen es. Rationale ökonomische Erwägungen einerseits oder auch raffiniertes Genußbedürfnis andererseits reichen hinsichtlich ihrer Tragfähigkeit an die Leistungen des religiösen Charisma – die, wie dieses selbst, »außeralltäglichen« Charakters sind – nicht heran. Das gilt freilich für die Leistungen der hierokratischen Gewalt überhaupt. Die völlige Sinnlosigkeit der Pyramidenbauten wird nur durch die Qualität des Königs als inkarnierten Gottes und den unbedingten Glauben der Beherrschten daran erklärlich. Die Leistungen der Mormonen in der Salzwüste von Utah spotten allen Regeln der rationalen Siedlungsökonomie. Und dies ist vollends typisch für die Leistungen des Mönchtums, die fast stets das ökonomisch Unwahrscheinliche vollbringen. Mitten in den Schnee- und Sandwüsten Tibets hat das buddhistische Mönchtum in der lamaistischen Form ökonomische, namentlich aber, in Gestalt des Potala, architektonische Leistungen vollbracht, welche an Riesenhaftigkeit des Umfangs und, wie es scheint, auch qualitativ, den umfassendsten und berühmtesten Schöpfungen der Erde gewachsen sind. Oekonomisch sind die Mönchsgemeinschaften des Abendlands die ersten rational verwalteten Grundherrschaften und, später, Arbeitsgemeinschaften auf landwirtschaftlichem und ge werblichem Gebiet. Die künstlerischen Leistungen des buddhistischen Mönchtums sind in ihrer Tragweite für den fernen Osten ebenso außerordentliche wie die heute fast unglaubhafte Tatsache, daß eine entlegene, wie es heute scheinen kann, zu ewigem Schattendasein verdammte Insel wie Irland, einige Jahrhunderte lang in ihren Klöstern die Trägerin der Kulturüberlieferungen des Altertums war und daß ihre Missionare bestimmenden Einfluß auf die historisch unendlich folgenreiche Eigenart der Entwicklung der abendländischen Kirche gewannen. Daß ferner das Abendland z.B. allein den Entwicklungsweg zur harmonischen Musik eingeschlagen hat, verdankt es – wie hier nicht nachgewiesen werden kann78 – ebenso wie die Besonderheit der Entwicklung seines wissenschaftlichen Denkens zum immerhin erheblichen Teil der Eigenart des benediktinischen und weiterhin auch des franziskanischen und dominikanischen Mönchtums. Hier haftet unser Blick vor allem an den rationalen Leistungen des Mönchtums, die absolut unvereinbar scheinen mit seinen charismatischen antirationalen und speziell antiökonomischen Grundlagen. Allein die Dinge liegen hier ähnlich wie bei der »Veralltäglichung« des Charisma überhaupt: sobald sich die ekstatische oder kontemplative Vereinigung mit Gott aus einem, durch charismatische Begabung und Gnade erreichbaren Zustand Vereinzelter zu einem Gegenstand des Strebens Vieler und, vor allem, zu einem durch angebbare asketische Mittel erreichbaren, also erwerbbaren Gnadenstande entwickelt, wird die Askese Gegenstand methodischen »Betriebs«, ganz wie in der charismatischen Erziehung der magischen Priesterzünfte. Die Methode selbst ist, mit einigen Besonderheiten, in der ganzen Welt im Prinzip zunächst die gleiche, wie die von dem ältesten Mönchtum, dem indischen, in höchster Konsequenz und Mannigfaltigkeit entwickelte: die Methodik der indischen Mönche gleicht in dem wesentlichen Grundstock der Bestimmungen denen des christlichen Mönchtums sehr stark, nur daß vielleicht das Raffinement physiologisch (Atemregulierung und ähnliche Methoden der Yogî's und anderer Virtuosen) dort, psychologisch (Beichtpraxis, Gehorsamsprobe, exercitia spiritualia der Jesuiten) hier im ganzen stärker entwickelt ist und daß dem Abendlande die so folgenschwere Behandlung der Arbeit als asketischen Mittels zwar[696] nicht allein vorbehalten, aber hier doch, aus Gründen historischer Art, weit konsequenter und universeller entwickelt war und praktisch wurde. Ueberall aber steht die Gewinnung der unbedingten Herrschaft des Mönchs über sich selbst und seine kreatürlichen, daher der Vereinigung mit Gott widerstreitenden Triebe im Mittelpunkt. Schon dieses inhaltliche Ziel weist auf immer weitere Rationalisierung der Lebensführung hin, und diese ist denn auch überall eingetreten, wo das Mönchtum sich zu einer starken Organisation zusammenschloß: die üblichen Formen des charismatischen und zünftigen Noviziats, die Hierarchie der Weihen und sonstigen Stellungen, der Abt, eventuell Zusammenschluß der Klöster zu einer Kongregation oder einem »Orden« stellen sich ein, vor allem aber: das Kloster und die das ganze Leben darin bis ins einzelne reglementierende Ordensregel.
Damit ist aber das Mönchtum in das Wirtschaftsleben hineingestellt. Von einem Unterhalt durch rein antiökonomische Mittel, insbesondere den Bettel, kann dauernd nicht mehr die Rede sein, mag formal das Prinzip als Fiktion aufrechterhalten werden. Im Gegenteil – wie noch zu erörtern –: die spezifisch rationale Methodik der Lebensführung muß auch die Art der Bewirtschaftung stark beeinflussen. Gerade als Asketengemeinschaft ist das Mönchtum zu den erstaunlichen Leistungen befähigt gewesen, welche über das hinausgehen, was die normale Wirtschaft zu leisten pflegt. Das Mönchtum ist nun die Elitetruppe der religiösen Virtuosen innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen. Sein heroisches Zeitalter und seine konsequenteste Organisation erlebt es daher überall – ganz entsprechend dem Feudalismus – in Feindesland: auf dem Missionsgebiet, handle es sich um innere oder, und namentlich, äußere Mission. Nicht zufällig hat der Buddhismus die lamaistische, bis in die Einzelheiten des Zeremoniells hinein der abendländischen Kurie entsprechende hierarchische Organisation nicht in Indien, sondern unter unablässiger Bedrohtheit durch die wildesten Barbarenvölker der Erde auf dem Boden Tibets und der Mongolei aus sich herausgetrieben, wie ebenso die okzidentale Mission in den Barbarenländern die spezifische Eigenart und Stellung des lateinischen Mönchtums hervortrieb.
Wir verfolgen das hier nicht weiter und stellen nur fest: wie sich das Mönchtum zu den politischen und hierokratischen Gewalten verhält. Der cäsaropapistischen politischen Gewalt liegen verschiedenartige Beweggründe zur Begünstigung des Mönchtums nahe. Zunächst die später allgemein für die Beziehungen von politischer und hierokratischer Gewalt zu besprechenden Bedürfnisse der eigenen Legitimation und der Domestikation der Untertanen: die Beziehungen, welche schon Dschingis Khan auf der Höhe seiner Macht und die tibetanischen und chinesischen Herrscher zu den buddhistischen Mönchen anknüpften, sind sicherlich ebenso motiviert wie die gleichartigen Beziehungen germanischer, russischer und aller sonstigen Herrscher [zu den Mönchen] und auch die freundlichen Beziehungen Friedrichs des Großen zu den Jesuiten, welche ihre Fortexistenz trotz der Bulle Dominus ac redemptor noster ermöglichen halfen. Die Mönche im speziellen sind, als Asketen, die methodischsten, rein politisch ungefährlichsten, zuverlässigsten und, wenigstens zunächst, auch billigsten, ja unter den Verhältnissen eines reinen Agrarstaats die einzig möglichen Schulmeister, und der politische Gewalthaber kann, wenn er sich einen [eigenen] Beamtenapparat schaffen und ein Gegengewicht gegen den natürlichen Gegner einer solchen, sei es patrimonialen, sei es bürokratischen Rationalisierung der Herrschaftsstätten: den Adel, gewinnen will, sich keine sicherere Stütze wünschen als den Einfluß der Mönche auf die beherrschten Massen. Wo und so lange dies der Fall ist, pflegt die hierokratische Lebensreglementierung mindestens ebenso stark zu sein wie bei eigentlich hierokratischer, d.h. amtscharismatischer Herrschaft. Allein diese Stütze muß von der politischen Gewalt teuer erkauft werden: das Mönchtum stellt sich zwar dem rationalen kirchlichen Reformeifer des Herrschers – heiße er Kaiser Heinrich III. oder König Ashoka – gern zu Gebote; aber seine charismatische Religiosität lehnt jede cäsaropapistische Einmischung in das Gebiet des eigentlich[697] Religiösen weit schroffer ab, als irgendein Weltpriestertum es tut, und es kann kraft seiner festgefügten asketischen Disziplin eine ungemein starke selbständige Macht entfalten. Es kommt daher der Moment, wo mit dem Erstarken des Mönchtums dieses und die cäsaropapistischen Ansprüche feindlich zusammenstoßen. Je nach dem Verlauf dieses Zusammenstoßes wird dann entweder die weltliche Gewalt tatsächlich expropriiert, wie es etwa in Tibet geschah, oder umgekehrt das Mönchtum gänzlich vernichtet, wie im Verlauf der wiederholten Verfolgungen in China.
Weit ernster und innerlicher noch sind die Probleme der Beziehungen des Mönchtums zum hierokratischen Amtscharisma. Wo, wie im genuinen Buddhismus, ein eigentlicher Patriarch nicht existiert – die Stellung des als Patriarchen bezeichneten, höchststehenden Würdenträgers des altindischen Buddhismus scheint sehr schwach gewesen zu sein, und zwar infolge der cäsaropapistischen Stellung der Fürsten, welche dauernd eine ähnliche Rolle usurpierten wie die byzantinischen Kaiser – oder wo er, wie im Lamaismus, im wesentlichen durch das Mönchtum kreiert und gelenkt wird und fast ganz mit mönchischen Beamten regiert, da ist die Beziehung wenigstens äußerlich leidlich glatt geregelt. Aber die inneren Spannungen treten auch in solchen Fällen hervor, je entschiedener der genuine Charakter des Mönchtums als einer den Kompromiß mit den unvermeidlich sündhaften, weil an Gewalt und Besitz gebundenen Ordnungen der Welt verschmähenden, von aller Anstaltsgnade unabhängigen, weil kraft eigenen Charismas den Weg zu Gott findenden, radikalen Verwirklichung der Jüngerschaft Gottes, gewahrt bleibt oder durch Reformen wieder entfacht wird. Die Institution der Laienbrüder – motiviert durch das Bedürfnis der Freisetzung der Priestermönche für die spezifisch geistlichen Pflichten – trug die aristokratische Gliederung in das Kloster selbst hinein, schob aber dafür den feudalen Charakter seiner Grundlage noch weiter zurück. Die zentralistisch geleiteten Bettelordensklöster waren, nach der ursprünglichen, genuin charismatischen Form der Beschaffung ihrer Subsistenzmittel (im Gegensatz zu den agrarischen Zisterziensern), an städtische Residenz gebunden und auch in der Art ihrer Arbeit: Predigt, Seelsorge, dienende Liebeswerke, vornehmlich auf die Bedürfnisse bürgerlicher Schichten ausgerichtet. Mit diesen Ordensgründungen zuerst trat die Askese aus dem Kloster heraus auf die Straße zu systematischer »innerer Mission«. Die – wenigstens formell – strikte Durchführung des Besitzverbots und die Beseitigung der »stabilitas loci«: d.h. also der Wanderbetrieb der Nächstenliebe, steigerte die Verwertbarkeit dieser bedingunglos verfügbaren Mönche für die Zwecke der unmittelbaren Beherrschung der breiten Schichten des Bürgertums, dessen systematische Angliederung in der Form der »Tertiarier«-Gemeinschaften die Ordensgesinnung über die Kreise des Mönchtums selbst hinaustrug. Die Kapuziner und die ihnen verwandten späteren Gründungen sind ebenfalls zunehmend auf Massenbearbeitung gerichtete Verbände, und die letzten großen Versuche, auf die ursprüngliche asoziale Idee der Askese: individuelle Heilsgewinnung zurückzugreifen (Karthäuser und Trappisten), änderten an der immer stärker sozial, d.h. auf den Dienst der Kirche als solcher ausgerichteten Gesamtentwicklung des Mönchtums nichts mehr. Die von Stufe zu Stufe steigende Rationalisierung der Askese zu einer immer ausschließlicher in den Dienst der Disziplinierung gestellten Methodik erreichte im Jesuitenorden ihren Gipfel. Jeder Rest von individueller charismatischer Heilsverkündigung und Heilsarbeit, deren Eliminierung aus den älteren Orden, zumal aus der Gründung des hl. Franz, die kirchliche Autorität, welche darin eine Gefährdung der Stellung des Amtscharisma erblicken mußte, soviel Mühe gekostet hatte, ebenso jeder irrationale Sinn der Askese als eines eigenen Weges des Individuums zum Heil – ebenfalls ein für das Amtscharisma bedenklicher Punkt – und auch alle irrationalen, d.h. in ihrem Erfolg nicht berechenbaren, Mittel sind hier verschwunden: der rationale »Zweck« herrscht (und »heiligt« die Mittel – ein Satz nicht etwa nur der jesuitischen, sondern jeder relativistischen oder teleologischen Ethik, der nur als Pointe der rationalen Lebensreglementierung eine charakteristische[698] Note empfängt). Mit Hilfe dieser, durch ein spezielles Gelübde zum bedingungslosen Gehorsam gegen den römischen Stuhl verpflichteten Leibgarde ist die bürokratische Rationalisierung der Herrschaftsstruktur der Kirche durchgeführt worden. Schon die Durchführung des Zölibats war eine Rezeption mönchischer Lebensformen und geschah auf Andrängen des kluniazensischen Mönchtums vor allem auch zu dem Zweck, die im Investiturstreit bekämpfte Feudalisierung der Kirche zu hindern und den »Amtscharakter« der kirchlichen Stellungen sicherzustellen. Und noch wichtiger war die Einwirkung des allgemeinen »Geistes« des Mönchtums auf die Prinzipien der Lebensführung. Der Mönch, als der exemplarisch religiöse Mensch, war – wenigstens in den Orden mit rationalisierter Askese, am meisten dem Jesuitenorden – zugleich der erste spezifisch »methodisch«, mit »eingeteilter Zeit« und steter Selbstkontrolle, unter Ablehnung alles unbefangenen »Genießens« und aller nicht dem Zweck seines Berufs dienenden Inanspruchnahme durch »menschliche« Pflichten, lebende »Berufsmensch« und somit dazu prädestiniert, als Werkzeug jener bürokratischen Zentralisierung und Rationalisierung der Herrschaftsstruktur der Kirche zu dienen und zugleich, kraft seines Einflusses als Seelsorger und Erzieher, die entsprechende Gesinnung innerhalb der religiös gestimmten Laien zu verbreiten. Der jahrhundertelange Widerstand der lokalen kirchlichen Gewalten (Bischöfe, Pfarrklerus) gegen die stets übermächtige Konkurrenz des Mönchtums, – in der Seelsorge unterbot der Mönch als zugereister und deshalb beliebter Beichtvater sehr leicht die ethischen Anforderungen des ortssässigen Klerus im ideellen Sinn ganz ebenso, wie auf dem Gebiet des Schulunterrichts bei freier Konkurrenz eine Schicht von solchen zölibatären Asketen in der Lage ist, jede weltliche Lehrerschaft, welche aus ihrem Entgelt den Unterhalt einer Familie zu bestreiten hat, im materiellen Sinn zu unterbieten, – dieser Widerstand war zugleich ein solcher gegen eben diese bürokratische Zentralisation in der Kirche gewesen. In anderen Kirchen hat das Mönchtum nur im Buddhismus eine Rolle von solcher Tragweite gespielt, nur daß hier, außer im Lamaismus, die hierarchische Spitze fehlte. In der orientalischen Kirche beherrscht das Mönchtum formell die Kirche, da aus ihm alle höheren Aemter besetzt werden, – aber die cäsaropapistische Unterwerfung der Kirche bricht seine Macht. Im Islâm spielten die Orden nur in den eschatologischen (methodistischen) Bewegungen eine führende Rolle. Dem Judentum fehlt das Mönchtum gänzlich. In keiner Kirche aber ist vor allem eine Rationalisierung der Askese in der Art vollzogen und für hierokratische Machtzwecke nutzbar gemacht worden, wie sie das Abendland, am vollendetsten im Jesuitenorden, gesehen hat. –
Der Gegensatz zwischen politischem und magischem Charisma ist uralt. »Cäsaropapistische« ebenso wie »hierokratische« Herrscher finden sich auf dem Negerdorf ebenso wie in großen Staatenbildungen. Die Götter (oder »Heiligen«) sind ferner auch in den primitivsten Verhältnissen, oder vielmehr gerade da, teils interlokale, teils lokale. Das starke Hervortreten der lokalen Gottheiten und damit einer weitgehenden Koinzidenz von Religion, oder vielmehr, richtiger ausgedrückt: von Kultgemeinschaft, und politischem Gebietsumfang findet sich naturgemäß ganz besonders auf der Stufe der endgültigen Siedlung κατ᾽ ἐξοχήν: der Stadt. Von da an ist die Stadtgottheit oder der Stadtheilige als Schutzpatron das ganz unentbehrliche Requisit jeder politischen Gründung, und die polytheistischen Konzessionen aller großen monotheistischen Religionen sind, solange die Macht der Stadt Träger der politischen und ökonomischen Existenz der Einzelnen ist, unumgänglich. Jede große Staatengründung ist in diesem Stadium unvermeidlich von einem Synoikismós der Götter und Heiligen der angegliederten oder unterworfenen Städte oder Regierungssitze in der neuen Hauptstadt begleitet. So, neben anderen bekannten Beispielen, noch die Gründung des moskowitischen Reichs als Einheitsstaat: die Reliquien aus allen Kathedralen der anderen Städte wurden nach Moskau transportiert. Die »Toleranz« des altrömischen Staatswesens war ähnlichen Charakters: es akzeptierte die Kulte aller Götter angegliederter Staaten, wenn sie qualitativ irgendwie[699] dazu geeignet schienen und – in der Kaiserzeit – sich dem politisch motivierten Staatskult (Kaiserkult) ihrerseits fügten. Es stieß dabei auf Widerspruch nur beim Judentum – welches aus ökonomischen Gründen gewähren gelassen wurde – und Christentum. Die Tendenz zum Zusammenfall der politischen Grenzen mit dem Verbreitungsgebiet der Religion ist naturgemäß, sobald dies Stadium erreicht ist. Es kann von seiten der politischen ebenso wie von seiten der hierokratischen Gewalt ausgehen: der Triumph des eigenen Gottes ist die endgültige Bewährung des Triumphes des Herrschers und zugleich ein starkes Unterpfand der politischen Obödienz und Abwendung von der Treuepflicht gegen andere Herren. Und die Religion einer selbständig entwickelten Priesterschaft findet in den Staatsuntertanen ihr natürlichstes Missionsgebiet und schreitet gern zum »coge intrare«, zumal wenn sie »Erlösungsreligion« ist.
Daß der Islâm hier eine horizontale Grenzscheide: die Religion als Merkmal der Ständeschichtung, zuließ, hing mit den ökonomischen Privilegien der Bekenner zusammen. Die okzidentale Christenheit war wenigstens ideell auch eine politische Einheit, und dies hatte gewisse praktische Konsequenzen. Die alte Gegensätzlichkeit von politischen und hierokratischen Machtansprüchen findet nur ausnahmsweise eine reinliche Lösung im Sinn des vollen Sieges der einen oder der anderen. Eine noch so mächtige Hierokratie ist zu fortwährenden Kompromissen mit den ökonomischen und politischen Realitäten genötigt: die Geschichte aller Kirchen ist voll davon. Und der cäsaropapistische Herrscher konnte andererseits normalerweise Eingriffe in die Dogmenbildung nicht wagen und noch weit weniger als in diese in das Gebiet der heiligen Riten. Denn jede Alterierung der Form ritueller Handlungen gefährdet deren magische Kraft und ruft damit alle Interessen der Beherrschten gegen ihn auf. Von diesem Standpunkt sind die großen Schismen in der russischen Kirche darüber: ob das Kreuz mit zwei oder drei Fingern zu schlagen sei und ähnliches eine ganz selbstverständliche Erscheinung. Ob dann im speziellen der Kompromiß von politischer und hierokratischer Gewalt mehr cäsaropapistisch oder mehr hierokratisch ausfällt, ist in jedem Einzelfall naturgemäß durch die Machtkonstellationen der Stände zueinander und insofern indirekt auch ökonomisch mitbedingt. Aber nicht so, daß darüber sich allgemeine Sätze von wertvollem Gehalt aufstellen ließen. Und es folgt ferner in sehr starkem Maße aus den Eigengesetzlichkeiten der betreffenden Religiosität. Es fragt sich vor allen Dingen: ob diese eine göttlich verordnete, von der weltlichen Gewalt gesonderte Form der Kirchenverfassung kennt oder nicht. Das ist im Buddhismus außerhalb des Lamaismus nur indirekt (durch die Regelung der allein zum Heil führenden Lebensführung), im Islâm und in der orientalischen Kirche in begrenztem Maße, im Luthertum gar nicht, dagegen in positiver Art in der katholischen Kirche und im Calvinismus der Fall. Daß der Islâm von Anfang an sich mit den Expansionsinteressen der Araber vermählte und zu seinem positiven Gebote die gewaltsame Unterwerfung der unerbötigen Welt gehörte, steigerte das Prestige des Khalifen von Anfang an derart, daß kein ernstlicher Versuch seiner hierokratischen Unterjochung gemacht worden ist. Selbst bei den Schî'iten mit ihrer Ablehnung eben dieser Stellung des Khalifen und ihren eschatologischen Hoffnungen auf die Parusie des legitimen Nachfolgers des Propheten in Persien, ist die Stellung des Schah doch überragend, so sehr bei der Ernennung der Priester auf die Stimmung der lokalen Bevölkerung Rücksicht genommen zu werden pflegt. Die katholische Kirche mit ihrem eigenen, auf römischer Tradition ruhenden, Amtsapparat, der für ihre Bekenner divini iuris ist, hat cäsaropapistischen Neigungen den hartnäckigsten und, nach notgedrungenen Konzessionen in Zeiten der Bedrängnis, schließlich erfolgreichen Widerstand entgegengesetzt. Luthers auch durch einen eschatologischen Einschlag seines persönlichen Glaubens, im übrigen aber allein durch die individuelle Natur seiner Frömmigkeit bestimmte, völlige Indifferenz gegen die Art der Kirchenordnung, wenn nur die reine Verkündigung des Worts gesichert sei, hat seine Kirche im Erfolg überall dem Cäsaropapismus[700] der weltlichen Gewalt ausgeliefert, mitbestimmt übrigens sicherlich durch die politisch-ökonomischen Existenzbedingungen in dem Gebiet ihrer ersten Entstehung. Für den Calvinismus ist die biblische Theokratie in Form der Presbyterialverfassung göttlichen Rechts. Er hat sie nur zeitweise und lokal, in Genf und in Neuengland, unvollständig bei den Hugenotten, und in den Niederlanden durchgesetzt.
Ein starkes Maß hierokratischer Entwicklung, vor allem aber die Existenz einer selbständigen Amtshierarchie und eigenen hierokratischen Erziehung, ist, wenn nicht die absolut unentbehrliche, dann doch die normale Voraussetzung der Entwicklung einer theologischen wissenschaftlichen Spekulation, wie umgekehrt wieder die Entfaltung der Theologie und der theologischen Priestererziehung zu den stärksten, wenn auch nicht unzerbrechlichen Bollwerken hierokratischer Machtstellung gehört, welche auch den cäsaropapistischen Staat, wo er einmal besteht, nötigt, der hierokratischen Beeinflussung der Beherrschten Raum zu gewähren. Eine voll entwickelte kirchliche Hierarchie vollends mit festem Dogmenbestand und, vor allem, durchgebildetem Erziehungssystem ist nicht zu entwurzeln. Ihre Macht steht auf dem Satz: daß man – im Interesse sowohl jenseitigen wie diesseitigen Wohlergehens – »Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen«, der ältesten und bis in die Zeiten der großen puritanischen Revolution und der »Menschenrechte« weitaus festesten Schranke aller politischen Gewalt. Die Regel ist ein Kompromiß der jenseitigen und diesseitigen Mächte. Und ein solcher liegt in der Tat den beiderseitigen Interessen sehr nahe. Daß die politische Gewalt imstande ist, der Hierokratie das »brachium saeculare« in höchst schätzenswerter Art, zur Ausrottung der Ketzer und zur Beitreibung der Steuern, zur Verfügung zu stellen, ist klar. Zwei Qualitäten der hierokratischen Macht empfehlen sie der politischen Gewalt zum Bündnis. Zunächst vor allem ist sie die legitimierende Macht, deren auch (und gerade) der cäsaropapistische und auch der persönlich charismatische (z.B. der plebiszitäre) Herrscher und alle diejenigen Schichten, deren privilegierte Lage an der »Legitimität« der Herrschaft hängt, schwer entraten können. Und dann ist sie das unvergleichliche Mittel der Domestikation der Beherrschten. Im großen wie im kleinen. Wie der kirchenfeindlichste radikale Parlamentarier Italiens der Klostererziehung der Frauen als Domestikationsmittel nicht entraten mag, so hat die hellenische Tyrannis den Dionysoskult gefördert, und in größtem Maßstabe ist die Hierokratie zur Beherrschung unterworfener Völker verwendet worden. Der Lamaismus hat die Mongolen befriedet und so diese bis dahin immer neu sprudelnde Quelle von Barbareneinbrüchen aus der Steppe in das befriedete Kulturland für immer verstopft. Das Perserreich hat den Juden ihr »Gesetz« und die hierokratische Herrschaft oktroyieren lassen, um sie unschädlich zu machen. Die kirchenartige Entwicklung in Aegypten scheint ebenfalls durch die [persischen Eroberer] begünstigt worden zu sein. Und in Hellas warteten alle Orakel, orphischer und anderer Propheten, nur auf den erwarteten und erhofften Sieg der Perser, um sich für die gleichen Zwecke verwerten zu lassen. Die Schlachten bei Marathon und Plataeae entschieden auch zugunsten der weltlichen und gegen den klerikalen Charakter der hellenischen Kultur. Was Fremdvölkern gegenüber galt, das [galt] erst recht im Verhältnis zu den eigenen Untertanen. Militärische oder kaufmännische Honoratiorenschichten pflegen die Stütze der Religion, weil sie eine ihnen gefährliche, auf emotionelle Bedürfnisse der Massen sich gründende konkurrierende Macht schafft, nur streng traditionalistisch zu gebrauchen, jedenfalls sie ihres charismatisch-emotionalen Charakters zu entkleiden. So verwarfen, anfänglich wenigstens, die hellenischen Adelsstaaten den Dionysoskult, und die mehrhundertjährige römische Senatsherrschaft ekrasierte die Ekstase systematisch in jeder Form: daß sie zur »superstitio« (wörtliche Uebersetzung von ἔκστασις) degradiert und alle ihre Mittel, vor allem der Tanz, unterdrückt wurden, selbst im Kultus (der Tanz der Salier ist eine Prozession, die fratres Arvales aber vollziehen ihren uralten Tanz bezeichnenderweise hinter verschlossenen[701] Türen), hat für die höchst charakteristische Gegensätzlichkeit der römischen Kulturentwicklung (z.B. der Musik) gegen die hellenische die allerweittragendsten Konsequenzen auf den verschiedensten Gebieten gehabt. Dagegen greift der persönliche Herrscher überall zur religiösen Stütze seiner Position. Der Kompromiß zwischen den beiden Gewalten kann sich im einzelnen höchst verschieden und die reale Machtlage auch ohne formellen Wechsel seines Inhalts sehr mannigfaltig gestalten. Historische Schicksale spielen da eine gewaltige Rolle: eine starke Erbmonarchie hätte die abendländische Kirche vielleicht in eine ähnliche Entwicklung gedrängt wie die morgenländische, und ohne das große Schisma wäre der Niedergang der hierokratischen Gewalt vielleicht nie so erfolgt, wie geschehen. –
Weil diese Machtkämpfe in weitem Umfang von historischen Schicksalen (»Zufällen«) abhängen, ist über ihre Determiniertheit etwas Allgemeines nicht leicht zu sagen. Insbesondere ist nicht die Rolle, welche religiöse Empfindungen überhaupt innerhalb eines Volkes spielen, dafür maßgebend. Das römische und vollends das hellenische Leben sind davon geradezu durchtränkt, und doch ist die Hierokratie des Staates nicht Herr geworden, sondern umgekehrt. Wollte man auf die dualistische Verjenseitigung der Religion, die dort gefehlt hatte, den Nachdruck legen, so fehlte diese auch der jüdischen Religion zur Zeit der Aufrichtung der Hierokratie völlig: umgekehrt kann man sagen, daß der Aufstieg der Jenseitsspekulation wenigstens zum Teil erst Folge der rationalen Entwicklung des hierokratischen Systems ist, wie sicherlich in Aegypten und Indien. Aber auch andere naheliegende allgemeine Gründe entscheiden nicht. So ist das Maß der Abhängigkeit von den Naturgewalten einerseits, von der eigenen Arbeit andererseits nicht durchgreifend. Allerdings ist die Bedeutung der Nilüberschwemmungen an der Entwicklung der Hierokratie mitbeteiligt. Aber nur insofern, als sie die charakteristische Verbindung der parallel laufenden rationalen Entfaltung von Staat und Priestertum mit den astronomischen Beobachtungen und der Jenseitsspekulation ins Leben rufen helfen. Im übrigen hat offenbar die Fremdherrschaft der Hirtenvölker hier die Stellung der Priesterschaft ebenso als einzigen Rückhalt des Zusammenschlusses bestehen lassen wie die Völkerwanderungsstämme im Westen den Bischof. Die permanente Erdbebengefahr in Japan z.B. hat nicht gehindert, daß im japanischen Staatswesen die feudalen Geschlechter keinerlei Hierokratie dauernd aufkommen ließen, und für die Entwicklung der jüdischen Priesterherrschaft sind »Natur«- oder ökonomische Gründe ebensowenig ausschlaggebend gewesen wie für die Beziehungen zwischen Feudalismus und zoroastrischer Hierokratie im Sasanidenreich oder dafür, daß dem Expansionsbestreben der Araber das Schicksal des Besitzes eines großen Propheten in den Schoß fiel. Massenhaft, aber stets anders konstelliert, bestehen dagegen selbstverständlich Beziehungen der konkreten Schicksale hierokratischer Bildungen zu den konkreten ökonomisch-gesellschaftlichen Bedingungen, in die sie gestellt sind. Die wenigen allgemeinen Sätze, die sich darüber bedingungsweise aufstellen lassen, betreffen die Beziehungen der Hierokratie zum »Bürgertum« einerseits, zu den feudalen Mächten andererseits. Nicht nur im italienischen Mittelalter stellt das guelfische Bürgertum die Schutztruppe der hierokratischen Gewalt gegen Imperialismus und feudale Mächte, – was ja eine rein konkret bedingte Kampfkonstellation sein könnte. Sondern in den frühesten mesopotamischen Inschriften finden wir bereits verwandte Zustände, in Hellas sind die bürgerlichen Schichten die Träger der Dionysosreligion, die altchristliche Kirche ist eine spezifisch städtische Institution (»paganus« – das ist der Inbegriff aller sozial Verachteten, entsprechend unserem »Pisang« von »Paysan« – heißt in der römischen Kaiserzeit sowohl der »Zivilist« wie der »Heide«), ganz ebenso wie sie bei Thomas von Aquin mit seiner Deklassierung des Bauern erscheint, und die puritanische Hierokratie ebenso wie schon fast alle Sektenbewegungen des Mittelalters und Altertums (mit der denkwürdigen Ausnahme vor allem der Donatisten) sind ganz genau so städtischer Provenienz wie seinerzeit die leidenschaftlichsten Anhänger der päpstlichen Macht.[702] Dem steht gegenüber der antike Adel, allen voran schon der frühhellenische Bürger- und Polisadel mit jener, für die ganze Entwicklung der hellenischen Religion sehr schicksalsvollen, gänzlich respektlosen Behandlung der Götter im homerischen Epos, ebenso wie die Kavaliere der Puritanerzeit und wie der Feudaladel des frühen Mittelalters, – wie ja die Entfaltung des Lehensstaates auf der raubartigen Säkularisation Karl Martells beruhte. Daß die Kreuzzüge wesentlich eine Unternehmung der französischen Ritterschaft waren, sehr stark unter dem Gesichtspunkt der Versorgung des Nachwuchses mit Lehen, an den Papst Urban [II.] in seiner bekannten Rede ausdrücklich appellierte, beweist nichts für die spezifisch hierokratischen Sympathien. Denn es handelt sich hier überhaupt nicht um den Gegensatz von »fromm« und »nicht fromm«, sondern um die Art der Religiosität und die damit eng verknüpfte Beziehung zur »Kirchen«-Bildung im technischen Sinn des Wortes.
Die ökonomische Existenz des Bürgertums ruht auf (gegenüber dem Saisoncharakter der Landarbeit) stetiger und – gegenüber deren Hingegebenheit an die ungewohnten und unbekannten Naturgewalten – rationaler (mindestens empirisch rationalisierter) Arbeit, welche den Zusammenhang von Zweck, Mittel, Erfolg oder Mißerfolg im wesentlichen übersehen und »verständlich« erscheinen läßt: in das Resultat der Arbeit des Töpfers, Webers, Drechslers, Tischlers geht außerordentlich viel weniger an unberechenbaren Naturereignissen ein, vor allem auch von den als undurchschaubare, nur phantastisch deutbare Neuschöpfung der Naturgewalten wirkenden organischen Zeugungsvorgängen, als in die Landarbeit. Das dadurch bedingte Maß von relativer Rationalisierung und Intellektualisierung paart sich, infolge der größeren Hausgebundenheit großer Teile der Arbeitsprozesse, ihrer Entfremdung von der Eingegliedertheit in den Prozeß organisch gegebener Nahrungssuche und wohl auch der Ausschaltung der größten Muskelapparate des Körpers aus der Arbeit, mit dem Verlust der unmittelbaren Beziehung zu der plastischen und vitalen Realität der Naturgewalten. Aus ihrer Selbstverständlichkeit gerissen werden sie nun zum Problem. Die rationalistische, stets zur religiösen Spekulation führende Frage nach einem »Sinn« des Daseins jenseits seiner selbst taucht auf. Das individuelle religiöse Erlebnis neigt dazu, die Form des ekstatischen Rausches oder Traumes zu verlieren und die abgeblaßteren religiösen Formen einer kontemplativen Mystik und einer genrehaften Alltagsinnigkeit anzunehmen, und zugleich liegt bei der berufsmäßigen stetigen Art der Kundenarbeit des Handwerkers die Entfaltung des »Pflicht«- und »Lohn«-Begriffes als Verankerung der Lebensführung, bei der Art seiner stärker der rationalen Ordnung bedürftigen sozialen Verflochtenheit das Hineintragen moralisierender Wertungen in die Religiosität überhaupt nahe. Das Gefühl eigentlicher »Sünde«, aus dem älteren Gedanken der rituellen »Reinheit« sich entwickelnd, widerspricht durchaus dem Würdegefühl feudaler Herrenschichten, und dem genuinen Bauern vollends ist »Sünde« ein noch heute schwer verständlicher Begriff; nach »Erlösung« begehren diese agrarischen Schichten weder, noch wußten sie recht: wovon sie »erlöst« zu werden wünschen sollten. Ihre Götter sind starke Wesen mit Leidenschaften ähnlich denen der Menschen, je nachdem tapfer oder heimtückisch, freundlich oder feindlich gegeneinander und gegen die Menschen, jedenfalls aber gänzlich unmoralistisch wie diese auch, der Bestechung durch Opfer und dem Zwang durch magische Mittel unterworfen, welche den Menschen, der diese kennt, noch stärker machen als sie. Zu einer »Theodizee« und überhaupt zu einer ethischen Spekulation über die kosmische Ordnung liegen hier noch gar keine Motive vor; die Priesterschaft und die Erfüllung der rituellen Vorschriften diente unmittelbar utilitarisch als Mittel zur magischen Beherrschung der Naturkräfte, vor allem zur Abwehr der Dämonen, deren Ungunst schlechte Witterung, Raubtier- und Insektenfraß, Krankheiten und Viehseuchen bringen. Die »Verinnerlichungen« und Rationalisierungen des Religiösen, d.h. insbesondere die Hineinlegung ethischer Maßstäbe und Gebote, die Verklärung der Götter zu ethischen Mächten, welche das »Gute« wollen und belohnen und das »Böse« strafen,[703] daher auch selbst sittlichen Forderungen gerecht werden müssen, die Herausbildung vollends des Gefühls der »Sünde« und der Sehnsucht nach »Erlösung«, sind daher sehr regelmäßig erst mit einer gewissen Entwicklung gewerblicher Arbeit, meist direkt mit derjenigen der Städte, parallel gegangen. Nicht im Sinne einer irgendwie eindeutigen Abhängigkeit: die Rationalisierung des Religiösen hat durchaus ihre Eigengesetzlichkeit, auf welche ökonomische Bedingungen nur als »Entwicklungswege« wirken, und sie ist vor allem an die Entfaltung einer spezifisch priesterlichen Bildung geknüpft. Dem Mahdîsmus, historisch ungeklärt, wie er sonst ist, fehlt anscheinend jene ökonomische Basis ganz. Ob er eine hierokratische Fortentwicklung der altislâmischen Religion ist, die einem in den Winkel und über die Grenze gescheuchten Sektenstifter gelang, ist wohl mehr als unsicher. Daß die Jahvereligion in ihrer rational-moralistischen Evolution von den großen Kulturzentren her beeinflußt worden ist, dürfte sicher sein. Aber nicht nur die Entwicklung der Prophetie mit allen ihren Folgen, sondern noch mehr alles, was schon vorher von Moralismus in der Jahvereligion entfaltet war, ist trotzdem unter Verhältnissen entstanden, welche zwar die Stadt kannten, aber jedenfalls im Vergleich mit dem gleichzeitigen Mesopotamien und Aegypten doch nur eine geringfügige städtische und überhaupt gewerbliche Entwicklung aufwiesen. Allerdings war dann die Entwicklung der Hierokratie das Werk der Polispriesterschaft Jerusalems, im Kampf mit dem platten Lande, und die Ausbildung des »Gesetzes« und seine Oktroyierung war das Werk der in Babylon lebenden Exulanten. Die antike Mittelmeerpolis andererseits hat keinerlei Rationalisierung der Religion gebracht, zum Teil infolge des Einflusses Homers als des rezipierten literarischen Bildungsmittels, vor allem aber doch infolge des Fehlens eines hierokratisch organisierten und eine spezifische Bildung pflegenden Priestertums. Aber die Wahlverwandtschaft von Priestertum und städtischem Kleinbürgertum liegt, generell gesprochen, trotz aller dieser Unterschiede, sehr klar zutage. Denn vor allem sind auch die Gegner typisch die gleichen im Altertum wie im Mittelalter: die feudalen Geschlechter, in deren Hand in der Antike zugleich die politische Gewalt und der Darlehenswucher lag. Daher findet jeder Anstoß zur Autonomie und Rationalisierung der hierokratischen Gewalt sehr leicht eine Stütze im Bürgertum. Die sumerische, babylonische, phönikische, jerusalemitische Stadtbürgerschaft steht gleichermaßen hinter den Ansprüchen der Priesterschaft, die Pharisäer (= Puritaner) haben hier ihren Anhang gegen den sadduzäischen Patriziat, ebenso alle emotionalen Kulte der Mittelmeerantike. Die altchristliche Kirche besteht aus Kleinbürgergemeinden, die päpstlichen Autonomieansprüche ganz ebenso wie die puritanischen Sekten des Mittelalters haben in den Städten ihren stärksten Sitz, aus bestimmten Gewerben sind sowohl ketzerische wie Ordensbewegungen – beides streift einander – direkt erwachsen (so die Humiliaten), und der asketische Protestantismus im weitesten Sinn des Wortes (calvinistische und baptistische Puritaner, Mennoniten, Methodisten, Pietisten) finden den Kern ihrer Anhängerschaft auf die Dauer beim mittleren und kleinen Bürgertum, wie die unerschütterliche religiöse Legalität des Judentums erst mit seiner Stadtsässigkeit einsetzt und an ihr hängt. Nicht daß religiöse Bewegungen »Klassenbewegungen« zu sein pflegten. Schon beim Christentum, welches aus zwingenden politischen und kulturellen Gründen den herrschenden Schichten der Antike schlechterdings nicht annehmbar sein konnte, ist nichts so grundverfehlt wie die Vorstellung, es sei eine »proletarische« Bewegung gewesen. Der Buddhismus ist die Stiftung eines Prinzen und z.B. in Japan unter sehr starker Beteiligung des Adels importiert worden. Luther wendet sich an den »christlichen Adel« (= hoher Adel, Fürstenstand), und das Hugenottentum in Frankreich wie der Calvinismus in Schottland wurden in den Zeiten der großen Kämpfe vom Adel gelenkt, die Revolution der englischen Puritaner aber durch die Reiterscharen der ländlichen gentry zum Siege geführt: die Glaubensspaltung geht, im wesentlichen wenigstens, vertikal durch die Stände hindurch. Das bleibt so in der Epoche des enthusiastischen, fast[704] stets irgendwie eschatologisch orientierten Waltens der Hingabe an die jenseitigen Interessen. Aber allerdings macht sich weiterhin auf die Dauer im Laufe des Schwindens der eschatologischen Erwartungen und im Gefolge der nun eintretenden Veralltäglichung der neuen religiösen Gehalte immer wieder stets die Wahlverwandtschaft des religiös geforderten mit dem sozial bedingten Lebensstil der Stände und Klassen fühlbar, und an die Stelle der vertikalen beginnt zunehmend die horizontale Schichtung zu treten: der hugenottische wie der schottische Adel haben den Calvinismus später im Stich gelassen, und die weitere Entwicklung des asketischen Protestantismus hat diesen überall zu einer Angelegenheit des bürgerlichen Mittelstandes gemacht. – Es kann diesen Dingen im einzelnen nicht nachgegangen werden, – so viel ist jedenfalls sicher, daß die Entwicklung der Hierokratie zu einem rationalen Herrschaftsapparat und die damit zusammenhängende rational-ethische Entwicklung des religiösen Gedankenkreises selbst gerade an den bürgerlich-städtischen Klassen, besonders im Kleinbürgertum, trotz aller an anderer Stelle zu erörternden Konflikte auch mit ihnen, einen besonders starken Anhalt zu finden pflegt.
Zeiten der Herrschaft grundherrlich-feudaler Gewalten bedrohen dagegen stets den Bestand eben dieses rationalen (bürokratischen) Apparats. Die großen Funktionäre der Kirche (Bischöfe) gliedert die politische Gewalt, indem sie sie mit Land und politischen Rechten ausstattet, in die großen Lehensträger ein, die einfachen Priester werden, da die nur auf dem Boden der Stadt und der Geldwirtschaft mögliche Versorgung aus dem vom Bischof verwalteten und von Spenden der Gläubigen gespeisten Kirchenvermögen fehlt, von den Grundherren mit Pfründen ausgestattet und dadurch unter deren Patrimonialbeamte eingegliedert. Auf dem Boden der grundherrlichen Naturalwirtschaft ist die Behauptung der Autonomie des kirchlichen Herrschaftsapparates ausschließlich auf der Grundlage des klösterlichen Gemeinschaftslebens möglich, der Organisierung also des auf grundherrlicher Basis ruhenden, dabei aber ganz oder fast kommunistisch lebenden Mönchtums als der Schutztruppe der Hierokratie. Die ganz überragende Bedeutung der irischen und benediktinischen Mönche ebenso wie der klosterartigen Organisation der Stiftskleriker (Regel Chrodegangs) für die Entwicklung der abendländischen Kirche und übrigens auch der allgemeinen Kultur ruht hierauf ebenso wie die Organisation der lamaistischen Klosterkirche in Tibet und die Rolle des buddhistischen Mönchtums im feudalen Japan. –
Stößt, von diesen wenigen Feststellungen abgesehen, der Versuch, allgemeine Sätze über die (natürlich stets irgendwie auch mitspielende) ökonomische Bedingtheit der Hierokratie festzustellen, auf Schwierigkeiten, so läßt sich die Bedeutung, welche die Herrschaft der [priesterlichen] Hierarchie ihrerseits für die ökonomische Entwicklung hat, wesentlich leichter formulieren.
Zunächst führen die eigenen ökonomischen Existenzbedingungen der Hierokratie zu typischen Zusammenstößen mit den ökonomischen Interessen bestimmter Klassen. Die Kirche sucht ihre ökonomische Autonomie vor allem durch Anregung umfassender Stiftungen, und zwar am liebsten Grundbesitzstiftungen, sicherzustellen. Da sie nicht auf rasche Verwertung zum Erwerb, sondern auf dauerhafte und sichere Einkünfte und möglichst geringe Reibungen mit den Hintersassen Gewicht legt, so treibt sie regelmäßig, ähnlich dem Monarchen im Vergleich mit den privaten Grundherren, eine konservative und schonende Politik den Bauern gegenüber. Wie die großen kirchlichen Besitzungen sich in der Neuzeit am Bauernlegen wenig beteiligt haben, so sind die emphyteutischen und anderen erbpachtartigen geistlichen Besitzrechte im Altertum vermutlich auf Tempelland zuerst entstanden. In ihrer Eigenwirtschaft sind im Mittelalter die Klostergüter, vor allem der Zisterzienser, naturgemäß, dem rationalen Charakter der Askese entsprechend, mit die ersten rationalen Betriebe gewesen. – Das Umsichgreifen des Grundbesitzes der »toten Hand«, welches das Angebot von Gütern zunehmend einschränkt, stößt aber auf den Widerstand der Grundbesitzkaufinteressenten, zunächst des weltlichen[705] Adels, der die Möglichkeit, seinen Nachfahren Güter zu kaufen, dadurch bedroht sieht. Die große Säkularisation Karl Martells war ein Kirchenraub zugunsten des Adels, die mittelalterliche Entwicklung brachte den steten Versuch des Adels, als Vasallen oder Vögte kirchlichen Besitzes sich dessen Verfügung zu sichern, und die »Amortisationsgesetze« der Staaten der Neuzeit, welche die Zunahme des kirchlichen Grundbesitzes begrenzten, sind zunächst adliger Initiative entsprungen. Daß weiterhin bürgerliche Bodenspekulationsinteressen eingriffen, daß die großen Kirchengutkonfiskationen der Revolutionszeit ihnen vornehmlich zugute kamen, ist bekannt. Die politische Gewalt, welche im frühen Mittelalter, solange die geistlichen Würdenträger der Sache nach die sichersten, weil unerblichen Lehensträger des Königs waren, die Erweiterung des Kirchenbesitzes als Konservierung politischer Machtmittel behandelte, hat, soweit jene adligen Interessen für sie nicht bestimmend waren, teils aus Konkurrenzrücksichten gegen die hierokratische Macht, teils aus merkantilistischen Gründen gegen die Ausdehnung des Kirchen- und Klosterbesitzes sich eingesetzt. Am schärfsten und erfolgreichsten in China, wo die Ausrottung aller Mönche und die Einziehung ihres umfangreichen Bodenbesitzes damit motiviert wurde, daß sie das Volk von der Arbeit ab zu müßiger und ökonomisch steriler Kontemplation erzögen.
Wo der hierokratischen Bodenakkumulation freie Hand gelassen wird, kann sie zu einer sehr weitgehenden Ausschaltung des Bodens aus dem freien Verkehr führen. Sie dient dann nicht selten – dies ist namentlich für den Orient in byzantinischer wie islâmischer Zeit charakteristisch – auch dazu, der Bindung des Bodens zugunsten weltlicher Familien sakrale Unantastbarkeit zu verleihen. Sieht man sich z.B. eine typische byzantinische Klosterstiftung etwa des 11. oder 12. Jahrhunderts an, so findet man, daß der Stifter große Terrains (insbesondere z.B. Konstantinopeler Bauterrains, deren Wertsteigerung zu gewärtigen ist) zugunsten eines Klosters stiftet, für dessen (an Zahl fest begrenzter) Mönche bestimmte Präbenden (unter Umständen auch außerhalb des Klosters verzehrbar!) ausgeworfen werden mit der Pflicht, eine (festbegrenzte) Zahl von Armen in vorgeschriebener Art zu speisen und im übrigen bestimmte religiöse Pflichten zu erfüllen. Nicht nur aber die Vogtei des Klosters, sondern, was weit wichtiger ist: alle Ueberschüsse der steigenden Einkünfte über die fest begrenzten Ausgaben sind für einige Zeit der Familie des Stifters vorbehalten: das so geschaffene Fideikommiß (denn darum handelt es sich natürlich in Wahrheit) ist nun Kirchengut und als solches nicht ohne Sakrileg von der weltlichen Gewalt angreifbar. Ein beträchtlicher Teil der islâmischen »Wakuf«(Stiftungs)-Ländereien, welche schon rein dem Umfang nach in allen orientalischen Staaten eine ganz gewaltige Rolle spielen, scheint ähnlichen Absichten seine Entstehung zu verdanken. – Klöster und Stifter sind im übrigen auch im Okzident ja zu allen Zeiten und immer erneut der Invasion durch die Versorgungsinteressen des adligen Nachwuchses ausgesetzt gewesen, und fast jede der zahlreichen »Klosterreformationen« hat das Ziel: eben diese »Veradlichung« und Entfremdung von hierokratischen Zweck zu beseitigen.
Ganz direkt in Kollision mit »bürgerlichen« Interessen gerät die Hierokratie durch den klösterlichen Handels- und Gewerbebetrieb. In den Tempeln und Klöstern speichert sich überall gerade in Perioden der Naturalwirtschaft, neben Naturalien aller Art auch ein gewaltiger Vorrat von Edelmetallen auf. Die Getreidevorräte der Tempel Aegyptens und Mesopotamiens scheinen teuerungspolitisch ähnlich verwendet worden zu sein wie die Staatsmagazine. Die Edelmetalle bleiben unter streng naturalwirtschaftlichen Verhältnissen thesauriert, – wie z.B. in den russischen Klöstern. Aber der durch die Scheu vor der Rache der Götter geschützte heilige Friede der Tempel und Klöster ist von jeher die immune Basis internationalen und interlokalen Tauschhandels, dessen Abgaben neben den Geschenken der Gläubigen die Schatzkammern füllen. Die viel beredete Institution der Tempelprostitution hängt offensichtlich mit den spezifischen Bedürfnissen der Handlungsreisenden[706] (auch heute naturgemäß das führende Kontingent der Bordellbesucher) zusammen. Die Tempel und Klöster haben sich überall, im Orient im allergrößten Maßstabe, an den Geldgeschäften beteiligt, Depots angenommen, Darlehen und Vorschüsse aller Art in Naturalien und Geld gegen Zins gegeben und, wie es scheint, auch Geschäftsvermittlungen anderer Art übernommen. Die hellenischen Tempel funktionierten teils als Reichsbank (wie der Schatz der Athene – es bot das den Vorteil, dem Zugriff auf die Staatsschätze in der Zeit der Demokratie gewisse, immerhin nicht ganz wirkungslose Hemmungen in den Weg zu legen), teils als Depotstelle und Sparkasse. Wenn z.B. eine typische Form der Sklavenfreilassung es war, daß der delphische Apollon den Sklaven von seinem Herrn »zur Freiheit« kaufte, – so zahlte Apollon die Summe natürlich nicht aus eigenen Mitteln, sondern aus den bei ihm deponierten Spargeldern des Sklaven, die in seiner Tempelkasse vor dem Zugriff des Herrn (gegen den der Sklave ja bürgerlich rechtlos war) sicher lagen. Die Tempel und ebenso die mittelalterlichen Klöster waren eben die kreditwürdigsten und sichersten Depotstellen, und die daraus folgende spezifische Beliebtheit der kirchlichen Institution als Schuldner erstreckte sich im Mittelalter – wie Schulte mit Recht betont hat – auch auf den Bischof persönlich, weil über diesem das Zwangsmittel: die Exkommunikation ebenso schwebte, wie etwa heute über dem verschuldeten Leutnant die Kassierung. Diese Beteiligung der Tempel und Klöster am Geldgeschäft ist von der Laienkaufmannschaft wohl gelegentlich, aber anscheinend nicht grundsätzlich, als »Konkurrenz« empfunden worden. Denn andererseits gab die gewaltige finanzielle Potenz der Kirche, speziell des Papstes und seiner Steuereinheber, dem privaten Handel in den mannigfachsten Formen Gelegenheit zu den kolossalsten, oft fast ganz risikofreien Verdiensten. Anders stand es in dieser Hinsicht mit der gewerblichen Tätigkeit speziell der Klöster. Die konsequente Durchführung der – in der älteren Praxis der Benediktinerregel doch mehr nach Art einer hygienischen Entlastung verstandenen – körperlichen Arbeit als asketischen Mittels, und die Verfügung über die zahlreichen Arbeitskräfte der Laienbrüder und Hörigen führte zu einer oft weitgehenden Konkurrenz der gewerblichen Klosterarbeit mit dem Handwerk, bei der die erstere, auf zölibatär und asketisch lebende, dabei »berufsmäßig« angespannt im Dienst des Seelenheils arbeitende Kräfte, rationale Teilung und gute, den Absatz sichernde Verbindungen und Patronagen gestützt, notwendig überlegen war. Die Klostergewerbe waren daher einer der wesentlichen ökonomischen gravamina des Kleinbürgertums unmittelbar vor der Reformation, so etwa wie die Gefängnisarbeit und die Konsumvereine heute. Die Säkularisation der Reformationszeit und noch mehr die der Revolutionsepoche haben den kirchlichen Betrieb sehr stark dezimiert.
Die heutige Bedeutung der direkten oder durch Vermittler und Beteiligungen gemachten Eigengeschäfte der kirchlichen Institutionen ist, im Verhältnis zum Privatkapitalismus, weit zurückgetreten. Wie viel sie für die Finanzierung des kirchlichen Apparats bedeuten, ist zur Zeit nicht sicher abzuschätzen, da alle solche Beteiligungen sorgsam maskiert zu werden pflegen. Die Klöster pflegen heute wesentlich nur Spezialitäten; die Kurie hat – wie behauptet wird – sehr viel Geld in der Beteiligung an Bauterrainspekulationen (in Rom) und zweifellos noch mehr in verfehlten Bankgründungen (Bordeaux) verloren. Das Objekt, dessen sich auch heute Kirchen und Klöster bei Freigabe [der] Akkumulation in der toten Hand mit Vorliebe sofort zu bemächtigen pflegen, ist der Grund und Boden. Die Mittel aber werden dem Schwerpunkt nach nicht durch gewerbliche oder händlerische Betriebe, sondern durch Betriebe wie den von Lourdes, durch Mäzenate, Stiftungen und Massenspenden beschafft, soweit nicht die Kultusbudgets der modernen Staaten, Donationen, Taxen und Sporteln sie hergeben.
Ungleich tiefer aber denn als wirtschaftende Gemeinschaft pflegt die Hierokratie als Herrschaftsstruktur und durch die ihr eigentümliche ethische Lebensreglementierung auf die ökonomische Sphäre zu wirken. Die Herrschaftsstruktur sowohl wie die[707] in der Lebensreglementierung sich äußernde ethische Grundstimmung der großen, kirchlich organisierten Religionen ist nun, namentlich in ihren Anfängen, sehr verschieden. So ist der Islâm aus einer charismatischen, durch den kriegerischen Propheten und dessen Nachfolger geleiteten Kriegergemeinschaft, mit dem Gebot der gewaltsamen Unterwerfung der Ungläubigen, Verklärung des Heldentums und Verheißungen von sinnlichem Genuß im Diesseits und Jenseits für den Glaubenskämpfer, der Buddhismus gerade umgekehrt aus einer Gemeinschaft von Weisen und Asketen, welche individuelle Erlösung nicht nur von den sündigen Ordnungen der Welt und von der eigenen Sünde, sondern vom Leben selbst suchen, herausgewachsen. Das Judentum [ist] aus einer vom Jenseits ganz absehenden, die Herstellung eines zerstörten nationalen diesseitigen Reichs und im übrigen diesseitiges bürgerliches Wohlergehen durch Befolgung eines kasuistischen Gesetzes erstrebenden, hierokratisch-bürgerlich, von Propheten, Priestern und schließlich: theologisch geschulten Intellektuellen geleiteten Gemeinschaft [hervorgegangen]. Das Christentum endlich [ist] aus der von eschatologischen Hoffnungen auf ein göttliches Universalreich erfüllten, alle Gewalt verwerfenden, im übrigen den Ordnungen der Welt gegenüber, deren Ende ja ohnehin bevorzustehen schien, indifferenten, charismatisch von Propheten, hierokratisch von Beamten geleiteten Gemeinschaft von Teilnehmern an dem mystischen Christuskult im Abendmahl [entstanden]. Diese so grundverschiedenen Anfänge, welche auch in einer verschiedenen Stellungnahme zu den ökonomischen Ordnungen sich äußern mußten, und die ebenso verschiedenen Entwicklungsschicksale dieser Religionen hindern nicht, daß dennoch die Hierokratie, entsprechend ihren in wichtigen Punkten, – wenn einmal das charismatische Heroenzeitalter der Religion vergangen und die Anpassung an den Alltag vollzogen ist, – doch überall ähnlichen Existenzbedingungen, auch in gewissen Richtungen ähnliche Wirkungen auf das soziale und ökonomische Leben erzeugt: – wie wir allerdings sehen werden, mit gewissen wichtigen Ausnahmen.
Die Hierokratie ist die am stärksten stereotypierende Macht, welche es gibt: das ius divinum, die Scharî'a des Islâm, die Thora der Juden, ist undurchbrechlich. Sie ist andererseits, auf dem Gebiet, welches das ius divinum frei läßt, die in der Art ihres Funktionierens am wenigsten rational kalkulierbare Gewalt: die charismatische Justiz ist, in der Form des Orakels oder des Ordals oder des Fetwâ eines Muftî oder der Judikatur eines islâmischen geistlichen Gerichts, durchaus irrational, günstigstenfalls »von Fall zu Fall« nach konkreter Billigkeit, judizierend. Abgesehen von diesen schon mehrfach berührten formalen Elementen der Rechtsfindung stand die Hierokratie überall einer traditionsfremden Macht wie dem Kapitalismus notwendig mit tiefster Antipathie gegenüber, so sehr sie gelegentlich selbst sich an ihren Tisch gesetzt hat. Diese Antipathie hat neben der natürlichen Interessengemeinschaft mit allen traditionsgeheiligten Autoritäten, deren Monopol durch Kapitalherrschaft bedroht erscheint, noch einen in der Natur dieser letzteren selbst liegenden Grund. Die bürokratisch am stärksten rationalisierte Hierokratie: die des Abendlandes, ist von allen die einzige, welche neben einem rationalen kirchlichen Recht auch – in ihrem eigenen Interesse – ein rationales Prozeßverfahren entwickelte und überdies ihr ganzes Gewicht in die Waagschale der Rezeption eines rationalen, des römischen Rechts warf. Die Eingriffe der geistlichen Gerichte sind trotzdem von dem kapitalistisch interessierten Bürgertum schwer ertragen, umgangen oder offen zurückgewiesen worden.
Im Gegensatz zu allen anderen Herrschaftsformen ist die ökonomische Kapitalherrschaft ihres »unpersönlichen« Charakters halber ethisch nicht reglementierbar. Sie tritt schon äußerlich meist in einer derart »indirekten« Form auf, daß man den eigentlichen »Herrscher« gar nicht greifen und daher ihm auch nicht ethische Zumutungen stellen kann. Man kann an das Verhältnis des Hausherrn zum Dienstboten, des Meisters zum Lehrling, des Grundherrn zum Hörigen oder Beamten, des Herrn zum Sklaven, des patriarchalen Fürsten zu den Untertanen, weil sie[708] persönliche Beziehungen sind und die zu leistenden Dienste einen Ausfluß und Bestandteil dieser darstellen, mit ethischen Postulaten herantreten und sie inhaltlichen Normen zu unterwerfen suchen. Denn, innerhalb weiter Grenzen, sind hier persönliche, elastische Interessen im Spiel und kann das rein persönliche Wollen und Handeln entscheidende Wandlungen der Beziehung und Lage der Beteiligten herbeiführen. Dagegen sehr schwer das Verhältnis des Direktors einer Aktiengesellschaft, der die Interessen der Aktionäre als der eigentlichen »Herren« zu wahren verpflichtet ist, zu den Arbeitern von deren Fabrik und gar nicht dasjenige des Direktors der die Aktiengesellschaft finanzierenden Bank zu jenen Arbeitern oder etwa dasjenige eines Pfandbriefbesitzers zu dem Besitzer eines von der betreffenden Bank beliehenen Guts. Die »Konkurrenzfähigkeit«, der Markt: Arbeitsmarkt, Geldmarkt, Gütermarkt, »sachliche«, weder ethische noch antiethische, sondern einfach anethische, jeder Ethik gegenüber disparate Erwägungen bestimmen das Verhalten in den entscheidenden Punkten und schieben zwischen die beteiligten Menschen unpersönliche Instanzen. Diese »herrenlose Sklaverei«, in welche der Kapitalismus den Arbeiter oder Pfandbriefschuldner verstrickt, ist nur als Institution ethisch diskutabel, nicht aber ist dies – prinzipiell – das persönliche Verhalten eines, sei es auf der Seite der Herrschenden oder Beherrschten, Beteiligten, welches ihm ja bei Strafe des in jeder Hinsicht nutzlosen ökonomischen Untergangs in allem wesentlichen durch objektive Situationen vorgeschrieben ist und – da liegt der entscheidende Punkt – den Charakter des »Dienstes« gegenüber einem unpersönlichen sachlichen Zweck hat.
Dieser Sachverhalt nun steht in unverjährbarem Konflikt mit allen elementarsten sozialen Postulaten jeder Hierokratie einer irgendwie ethisch rationalisierten Religion. Die stets irgendwie durch eschatologische Hoffnungen beeinflußten Anfänge aller ethisch gewendeten Religiosität stehen unter dem Zeichen der charismatischen Weltablehnung: sie sind direkt antiökonomisch. Auch in dem Sinn, daß ihnen der Begriff einer besonderen »Würde« der Arbeit durchaus fehlt. Allerdings: soweit sie nicht durch Spenden von Mäzenaten oder von direktem Bettelleben können oder, wie der Islâm, als Kampfreligion, vom Kriegerkommunismus ausgehen, leben die Mitglieder mit exemplarischer Lebensführung von ihrer Hände Arbeit. Paulus ebenso wie der heilige Aegidius. Die Anweisungen der altchristlichen Kirche, ebenso wie die genuinen Vorschriften des hl. Franz empfehlen das. Aber nicht weil die Arbeit als solche geschätzt wurde. Es ist einfach eine Fabel, daß ihr z.B. im neuen Testament irgend etwas an neuer Würde hinzugefügt wurde. »Bleibe in deinem Beruf« ist ein Ausdruck ebenso völliger, eschatologisch motivierter Indifferenz, wie »Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist«, nicht – wie man es heute gern deuten möchte – eine Einschärfung der Pflichten gegen den Staat, sondern umgekehrt der Ausdruck absoluter Gleichgültigkeit dessen, was in dieser Sphäre geschieht (gerade darin besteht ja der Gegensatz zur Stellungnahme der Judenparteien). Die »Arbeit« ist weit später, und dann als asketisches Mittel, zuerst in den Mönchsorden, zu Ehren gekommen. Und was den Grundbesitz anlangt, so kennt die Religion in ihrer charismatischen Periode dafür ebenfalls nur Ablehnung (Verteilung an die Armen) – für die vollkommenen Jünger –, oder – für alle Gläubigen – Indifferenz. Ausdruck dieser Indifferenz ist jene abgeschwächtere Form des charismatischen Liebeskommunismus, wie er in der altchristlichen Gemeinde in Jerusalem offenbar bestanden hat: daß die Gemeindemitglieder ihren Besitz nur so haben, »als hätten sie ihn nicht«; denn dies: das schrankenlose, unrationalisierte Mitteilen an die bedürftigen Brüder in der Gemeinde, welches dann dazu führte, daß die Missionare, speziell Paulus, in der ganzen Welt für diese antiökonomisch lebende Zentralgemeinde Spenden sammeln mußten, und nicht irgendeine »sozialistische« Organisation oder kommunistische »Gütergemeinschaft«, wie man unterstellt hat, ist wohl der Sinn jener vielberedeten Ueberlieferung. Mit dem Schwinden der eschatologischen Erwartungen ebbt der charismatische Kommunismus in allen seinen Formen ab und zieht sich in die Kreise des Mönchtums als einer Sonderangelegenheit dieser exemplarisch lebenden Gottesgefolgschaft[709] zurück, auch dort, wie immer, stets auf der gleitenden Ebene zur Präbendalisierung. Es wird notwendig, das Verlassen des Berufs zu widerraten und vor den missionierenden Schmarotzern zu warnen (das berühmte »wer nicht arbeitet, soll nicht essen« ist bei Paulus ein Satz, der ihnen und nur ihnen gilt). Die Versorgung der besitz- und arbeitslosen Brüder wird nun eine Angelegenheit eines regulären Amts: der Diakonen, bestimmte Teile der kirchlichen Einkünfte werden (im Islâm wie im Christentum) dafür ausgeworfen, im übrigen ist sie Sache der Mönche, und als Rest des charismatischen Liebeskommunismus bleibt in erster Linie die vom Islâm, Buddhismus und Christentum trotz ihrer so verschiedenen Herkunft gleichmäßig betonte Gottwohlgefälligkeit des Almosens. Immer aber bleibt als Restbestand eine, sei es ausgeprägtere, sei es abgeblaßtere spezifische Gesinnung den ökonomischen Ordnungen der Welt gegenüber. Da die Kirchen selbst sich ihrer bedienen und mit ihnen paktieren müssen, ist es nicht mehr möglich, sie andauernd als satanische Schöpfungen zu brandmarken. Sie, ebenso wie der Staat, sind entweder Konzessionen an die durch Gottes Zulassung vorhandenen Sünden der Welt, in die man sich als in unvermeidliche Schicksale zu fügen hat, oder geradezu gottverordnete Mittel zur Bändigung der Sünde, und dann kommt es darauf an, ihre Träger mit einer solchen Gesinnung zu erfüllen, daß sie ihre Macht in diesem Sinn verwenden. Eben dies aber stößt aus den erwähnten Gründen bei allen kapitalistischen Beziehungen, auch in ihren primitiveren Formen, auf Schwierigkeiten. Denn als Rest der alten Liebesgesinnung der charismatischen Brüdergemeinschaft bleiben dann durchweg, im Islâm und Judentum so gut wie im Buddhismus und Christentum: »caritas«, »Brüderlichkeit« und ethisch verklärte persönliche, also patriarchale Beziehungen des Herrn zum persönlichen Diener die elementarsten Grundlagen aller Ethik von »Kirchen« in dem hier festgehaltenen Sinn. Die Entstehung des Kapitalismus bedeutet, daß diese Ideale dem Kosmos der ökonomischen Beziehungen gegenüber ganz ebenso praktisch sinnlos werden, wie z.B. die in der Konsequenz aller Ideen des frühen Christentums liegenden pazifistischen, die Gewalt als solche ablehnenden Ideale es gegenüber den politischen, letztlich überall auf Gewalt ruhenden Herrschaftsbeziehungen von jeher gewesen sind. Denn im Kapitalismus werden alle echt patriarchalen Beziehungen ihres genuinen Charakters entkleidet und »versachlicht«, caritas und Brüderlichkeit aber können vom Einzelnen, dem Prinzip nach, nur noch außerhalb seines, diesen durchaus fremden ökonomischen »Berufslebens« geübt werden.
Alle Kirchen haben dem Aufwachsen dieser ihnen im Innersten fremden unpersönlichen Gewalt mit tiefem inneren Mißtrauen gegenübergestanden, und die meisten sind in irgendeiner Form gegen sie auf den Plan getreten. Die Geschichte der beiden charakteristischen Moralforderungen: des Zinsverbots und des Gebots: den »gerechten Preis« (justum pretium) für Waren und Arbeit zu fordern und zu geben, kann hier im einzelnen nicht verfolgt werden. Beide gehören zusammen und entstammen der urwüchsigen Ethik des Nachbarschaftsverbandes, welche den Tausch nur als Ausgleich von gelegentlichen Ueberschüssen oder Produkten eigener Arbeit, die Arbeit im Dienst des andern nur als nachbarliches Aushelfen und das Darlehen nur als Nothilfe kennt. »Unter Brüdern« feilscht man nicht um den Preis, sondern fordert für das, was man überhaupt austauscht, nur die Selbstkosten (einschließlich des »living wage«), die gegenseitige Arbeitsaushilfe erfolgt entweder unentgeltlich oder gegen Ausrichtung eines Mahles, und für das Darleihen entbehrlicher Güter erwartet man keinen Ertrag, sondern gegebenenfalls Gegenseitigkeit. Zins fordert der Gewalthaber, Gewinn der Stammfremde, nicht der Bruder. Der Schuldner ist (aktueller oder potentieller) Knecht oder – a fortiori – »Lügner«. Die religiöse Brüderlichkeit fordert die Uebertragung dieser primitiven Nachbarschaftsethik auf den Umkreis der ökonomischen Beziehungen zwischen religiösen Glaubensgenossen (denn auf diese beschränkt sich das Gebot, ursprünglich überall, so namentlich im Deuteronomium und auch noch im alten Christentum). Wie der älteste Handel ausschließlich Güterverkehr zwischen verschiedenen Stämmen, der Händler der Stammfremde ist,[710] so bleibt er in der religiösen Ethik mit dem Odium des, wenn nicht Antiethischen, so doch Anethischen seines Berufs belastet: Deo placere non potest. Man muß sich trotz dieser unverkennbaren Anknüpfungen hüten, die Zinsverbote allzu »materialistisch« als »Spiegelungen« der ökonomischen Situation: Herrschaft des Konsumtivkredits, zu deduzieren. Zinsfreier »Produktivkredit« ist dem orientalischen Recht schon in den frühesten erhaltenen Kontrakten (als Darlehen von Getreide zu Saatzwecken gegen Anteil vom Ertrag) bekannt. Das christliche absolute Zinsverbot beruht in der Fassung der Vulgata (»mutuum date nihil inde sperantes«) vielleicht auf der Uebersetzung einer falschen Lesart (μηδὲν ἀπελπίζοντες statt μηδένα ἀπελπίζοντες nach A. Merx); die Geschichte seiner praktischen Anwendung zeigt, daß es zunächst nur für den Klerus und auch da nur den Brüdern, nicht dem Feinde gegenüber eingeführt wurde, daß es ferner gerade in den Zeiten vorherrschender Naturalwirtschaft und faktisch vorwiegend konsumtiver Zwecke des Kredits, im frühen Mittelalter, sogar von den Klerikern selbst immer wieder unbeachtet blieb, dagegen fast im selben Augenblick praktisch ernst genommen wurde, als der kapitalistische »Produktivkredit« (richtiger: Erwerbskredit) in umfassendem Maße, zunächst im Ueberseehandel, in Funktion trat. Es war nicht etwa ein Produkt oder eine Widerspiegelung ökonomischer Situationen, sondern vielmehr [das Ergebnis] der inneren Erstarkung und zunehmenden Autonomie der Hierokratie, welche nun zunehmend an die ökonomischen Institutionen die Maßstäbe ihrer Ethik anzulegen begann und mit der Entfaltung der theologischen Arbeit dafür eine umfassende Kasuistik schuf. Die Art, in welcher es gewirkt hat, ist nicht hier und überhaupt nicht leicht in Kürze zu schildern. Erträglich war es für den Verkehr zunächst deshalb, weil in den wichtigsten Fällen, in denen Erwerbskredit in Anspruch genommen wurde, wegen der Größe des Risikos die Kreditinanspruchnahme nur unter Beteiligung am Gewinn und Verlust erfolgte und erst allmählich zunächst feste, zuweilen öffentlich tarifierte Sätze für die Gewinnprozente (so beim »dare ad proficuum maris« in Pisa) üblich wurden, überhaupt für die Produktivkapitalbeschaffung Vergesellschaftungsformen und auf dem Gebiet des Immobiliarkredits der Rentenkauf die ohnehin gegebenen Formen waren. Gleichwohl hat das Zinsverbot auf die Art der juristischen Formen der Wirtschaft stark gewirkt und den Verkehr vielfach stark belästigt: die Kaufmannschaft schützte sich durch schwarze Listen gegen die Anrufung des geistlichen Gerichts (wie jetzt etwa die Börse gegen Erhebung des Differenzeinwandes) und kaufte sich von Gildewegen (so die Arte die Calimala) periodisch Generalablaß für die unvermeidliche »usuraria pravitas«, der Einzelne zahlte an seinem Lebensabend »Gewissensgelder« oder setzte sie testamentarisch aus, der Scharfsinn der Notare erschöpfte sich im Erfinden von Rechtsformen, welche das Zinsverbot im Interesse der kapitalistischen Bedürfnisse umgingen. Für den Notdarlehensbedarf des Kleinbürgertums schuf die Kirche ihrerseits die montes pietatis. Irgendwelche endgültige Erfolge hat das Zinsverbot im Sinn einer Hinderung der kapitalistischen Entwicklung nirgends gehabt: es entwickelte sich zunehmend zu einer bloßen Verkehrshemmung, und nachdem, gegenüber der Konkurrenz der Calvinisten, durch deren Geist auch die erste prinzipielle »Rechtfertigung« des Zinses (Salmasius) geschaffen wurde, die Jesuitenethik bereits alle denkbaren Konzessionen gemacht hatte, kapitulierte im 18. und endgültig im 19. Jahrhundert die Kirche auch offiziell, trotz der Vulgata-Stelle und der Kathedralentscheidungen der Päpste. Es geschah – anläßlich von Anfragen über die Zulässigkeit von Zeichnungen auf verzinsliche Anleihen der Stadt Verona – in der Form: daß das Heilige Offizium die Beichtväter anwies, fortan überhaupt die Beichtkinder nicht mehr über Verstöße gegen dies Verbot zu inquirieren und sie zu absolvieren, – vorausgesetzt, daß feststehe, das Beichtkind werde sich eventuell auch einer künftig etwa ergehenden entgegengesetzten (also: auf das Zinsverbot zurückgreifenden) Entscheidung des heiligen Stuhles gehorsam fügen.
Auf dem Gebiet der Theorie des »justum pretium« hatte schon die spätmittelalterliche Lehre die umfassendsten Konzessionen gemacht, und von einem eigenen[711] »Wirtschaftsprogramm« der Kirche zu sprechen, dürfte kaum angängig sein. Sie hat auf grundlegende Institutionen einen wirklich entscheidenden Einfluß nicht geübt. Die Kirche hat z.B. von sich aus, im Altertum wie im Mittelalter, keinerlei nennenswerten Anteil an dem Schwinden so grundlegend wichtiger Institutionen wie z.B. der Sklaverei. Sie hinkte, soweit sie in der Neuzeit mitwirkte, den ökonomischen Tatsachen und später dem Protest der Aufklärung nach. Soweit religiöse Einflüsse bestimmend mitspielten, waren es solche der Sekten, speziell der Quäker, und auch diese haben ihre Sklavereifeindschaft in der eigenen Praxis oft genug durchbrochen. Und auch in allen übrigen Hinsichten indossierte die Kirche, wo sie überhaupt eingriff, im wesentlichen die traditionalistischen und »Nahrungs«-politischen Maßnahmen der Städte und Fürsten. Gleichwohl ist der Einfluß der mittelalterlichen Kirche nicht gering, sondern ungemein groß gewesen. Aber ihr Einfluß liegt nicht auf dem Gebiet der Schaffung oder Hinderung von »Institutionen«, sondern auf dem der Beeinflussung der Gesinnung und ist auch hier wesentlich negativer Art. Sie war und ist – ganz nach dem Schema aller Hierokratie – die Stütze aller persönlichen patriarchalen Autorität und alles bäuerlich-kleinbürgerlichen traditionalistischen Erwerbs gegen die Mächte des Kapitalismus. Die Gesinnung, welche sie fördert, ist unkapitalistisch, zum Teil antikapitalistisch. Sie verdammt nicht etwa den »Erwerbstrieb« (ein übrigens gänzlich unklarer, besser gar nicht verwendeter Begriff), sondern läßt ihn, wie die Dinge dieser Welt überhaupt, für den, der die consilia evangelica zu befolgen nicht das Charisma hat, gewähren. Aber sie findet keine Brücke zwischen einem rationalen, methodischen, den kapitalistischen Gewinn als sachliche Endaufgabe eines »Berufs« behandelnden, an ihm – das ist der Hauptpunkt – die eigene Tüchtigkeit messenden Eingestelltsein auf den »Betrieb« im Sinn des Kapitalismus, und den höchsten Idealen ihrer Sittlichkeit. Sie überbietet die »innerweltliche« Sittlichkeit in Ehe, Staat, Beruf, Erwerb durch die Mönchsethik als das höhere [Prinzip] und deklassiert damit alles, was in der Welt des Alltags, vor allem des ökonomischen, geschieht, zu ethisch subalterner Bewertung. Nur für den Mönch hat sie eine rationale asketische Lebensmethodik, eine Eingestelltheit des Lebens als eines Ganzen auf ein einheitliches Ziel geschaffen. Das gilt für die Kirche des Okzidents ebenso wie für den anfänglich als reine Mönchsreligion entwickelten Buddhismus. Das Tun des Laien betrachtet sie, sofern er ihrer Autorität sich fügt – und, im Buddhismus, sie beschenkt –, mit milden Augen. Vor allem gibt sie ihm die Möglichkeit, durch das Institut der Ohrenbeichte, das gewaltigste, in dieser Konsequenz nur in der okzidentalen christlichen Kirche entwickelte Machtmittel des Klerus, sich periodisch seiner Sünden zu entlasten, und schwächt dadurch und indem sie ihn, ihrem charismatischen Heilsanstaltscharakter gemäß, auf die Leistung der Kirche für ihn verweist, unvermeidlich den Antrieb, unter ausschließlich eigener Verantwortung sein Leben innerhalb von Welt und Beruf »methodisch« zu leben: die höchsten religiösen Ideale erreicht er damit doch nicht, denn diese liegen außerhalb der »Welt«. Alles in allem ist auf der einen Seite die Lebensführung des katholischen (mittelalterlichen) Christen innerhalb der weltlichen Berufe ungemein viel weniger traditions- und gesetzgebunden als etwa diejenige des (weiterhin zu besprechenden) Juden, in mancher Beziehung selbst als die des Mohammedaners oder Buddhisten. Aber was dadurch an scheinbarer Entwicklungsfreiheit für den Kapitalismus gewonnen wird, geht wieder verloren durch das Fehlen der Anreize zur methodischen »Berufs«-Erfüllung innerhalb der Welt, insbesondere derjenigen des ökonomischen Erwerbes. Es sind keine psychischen Prämien auf die Berufsarbeit gesetzt. »Deo placere non potest« bleibt, bei aller Milderung, für den Gläubigen das letzte Wort gegenüber dem Gedanken, seine ökonomische Lebensführung an dem Dienst [in einem] rationalen, unpersönlichen, auf Gewinn als Resultat abgestellten Betrieb auszurichten. Der Dualismus von asketischen, nur durch Verlassen der Welt erfüllbaren Idealen und »Welt« bleibt bestehen. Der Buddhismus allerdings weiß von »Berufsethik« noch wesentlich weniger, – als Mönchsreligion und auch der ganzen Richtung seiner Erlösungsgedanken nach. Und die unbefangene[712] Verklärung des irdischen Besitzes und Genusses im Islâm, welche diesem von seinen Ursprüngen als Krieger-Religion her geblieben ist, liegt vollends wiederum nicht in der Richtung der Schaffung eines Anreizes zur innerweltlichen rationalen ökonomischen Berufsethik, zu der er vielmehr keinerlei Ansätze enthält. Die cäsaropapistische orientalische Kirche ist zu einer klaren Stellungnahme überhaupt nicht gelangt. Aber die relativ günstigere Konstellation für die Entwicklung des Kapitalismus, welche diesen orientalischen Konfessionen gegenüber der okzidentale Katholizismus bot, lag in erster Linie auf dem Gebiet der in Fortsetzung antik römischer Traditionen vollzogenen Rationalisierung der hierokratischen Herrschaft. Vor allem in bezug auf die Art der Entwicklung der Wissenschaft und der Rechtsfindung. Die genannten orientalischen Religionen haben – und das ist ursprünglich wenigstens zum Teil Folge des rein historischen Schicksals: daß nicht sie, sondern die weltlichen Gewalten, mit deren Sphäre sie sich kreuzten, die Träger der geistigen und sozialen »Kultur« waren und daß sie, mit Ausnahme des Buddhismus, dauernd cäsaropapistischer Fesselung ausgesetzt blieben – durchweg den unrationalisierten charismatischen Charakter der Religiosität stärker bewahrt als die Kirche des Okzidents. Der orientalischen Kirche fehlt der eigene autonome, in eine monokratische Spitze ausmündende hierarchische Beamtenapparat. Die leitende Persönlichkeit des rein bürokratisch, vom Staat aus kirchlichen Würdenträgern zusammengesetzten, russischen heiligen Synod ist seit der Katastrophe des Patriarchen Nikon und dem Fortfall der Patriarchenstellung seit Peter dem Großen der staatliche Prokurator. Die byzantinischen Patriarchen haben diesen Anspruch nie erheben können, und der Scheich ul-Islâm steht zwar in der Theorie über dem Khalifen, weil dieser »Laie« ist, aber er wird von ihm ernannt, und der Khalif genießt, ganz wie der byzantinische Basileus, auch seinerseits ein, freilich schwankendes Maß religiöser Autorität. Der Buddhismus kennt eine solche Spitze nur im Lamaismus, dessen Haupt chinesischer Lehensträger und überdies, als Inkarnation in dem früher erörterten Sinn79, »eingekapselt« ist. Es fehlt daher die unfehlbare Lehrautorität: wie im Islâm ist auch in der orientalischen Kirche und im Buddhismus der consensus ecclesiae alleinige Quelle neuer Erkenntnis, was zwar im Islâm und Buddhismus eine weitgehende Elastizität und Entwicklungsfähigkeit bedingt hat, aber die Bildung rationalen philosophischen Denkens im Anschluß an die Theologie sehr erschwert. Es fehlt endlich auch die rationale Justiz, welche auf dem Gebiet des Prozesses der Amtsapparat der okzidentalen Kirche schuf, zunächst zum eigenen Zwecke: »Inquisition« zwecks rationaler Beweiserhebung über kirchlich relevante Vorgänge, weiterhin aber auch mit starker Rückwirkung auf die Entwicklung der weltlichen Justiz, und ebenso die kontinuierliche Rechtsbildung auf der Basis rationaler Rechtswissenschaft, welche die Kirche des Okzidents in Anlehnung an das römische Recht teils selbst entwickelte, teils durch ihr Vorbild begünstigte. Es ist, alles in allem, die Spannung und der eigenartige Ausgleich einerseits zwischen Amtscharisma und Mönchtum, andererseits zwischen dem feudalen und ständischen Kontraktstaatscharakter der politischen Gewalt und der von ihr unabhängigen, mit ihr sich kreuzenden, rational bürokratisch geformten Hierokratie, welche die spezifischen Entwicklungskeime der Kultur des Abendlandes in sich trug: für die soziologische Betrachtung zum mindesten war das okzidentale Mittelalter in weit geringerem Maße das, was die ägyptische, tibetanische, jüdische Kultur seit dem Siege der Hierokratie, die chinesische Kultur seit dem endgültigen Siege des Konfuzianismus, die japanische – wenn man vom Buddhismus absieht – seit dem Siege des Feudalismus, die russische seit dem Siege des Cäsaropapismus und der staatlichen Bürokratie, die islâmische seit der endgültigen Festigung des Khalifats und der präbendal-patrimonialen Stereotypierung der Herrschaft und schließlich auch, in vielfach anderem Sinn freilich, die hellenische und römische Kultur des Altertums in unter sich verschiedenem, aber immerhin weitgehendem Maße gewesen sind: eine »Einheitskultur«. Das Bündnis der politischen mit der hierokratischen Macht hat im Okzident[713] zweimal einen Gipfelpunkt erreicht: im Karolingerreich sowie in gewissen Perioden der höchsten Machtstellung des römisch-deutschen Kaisertums und dann wieder in den wenigen Beispielen calvinistischer Theokratie einerseits, ferner andererseits [in] den stark cäsaropapistischen Staaten der lutherischen und anglikanischen Reformations[gebiete] und von den Gegenreformationsgebieten vor allem in den großen katholischen Einheitsstaaten Spanien und besonders dem Frankreich Bossuets, beide Male mit stark cäsaropapistischem Gepräge. Im übrigen hat überall – und übrigens in fühlbarem Maße auch damals – die okzidentale Hierokratie in Spannung mit der politischen Gewalt gelebt und ist die spezifische Schranke gewesen, welche der Macht dieser [letzteren] damals und im Gegensatz zu den rein cäsaropapistischen oder rein theokratischen Gebilden der Antike und des Orients gesetzt war. Freilich aber steht hier Herrschaft gegen Herrschaft, Legitimität gegen Legitimität, ein Amtscharisma gegen ein anderes, und das Ideal bleibt im Bewußtsein der Herrschenden und Beherrschten immer: die Vereinigung beider. Eine legitime Sphäre des Einzelnen gegenüber der Macht der Legitimität der Herrschaft gibt es nicht, es sei denn in der Form des selbständigen Gentilcharisma im Geschlechterstaat oder der kontraktlich gesicherten legitimen oder abgeleiteten Eigengewalt des Lehensträgers. Wie weit der antike Staat oder die Hierokratie oder der Patrimonialstaat oder der Cäsaropapismus seine Gewalt über den Einzelnen erstreckt, das ist eine teils schon gestreifte, teils noch zu erörternde rein faktische, in erster Linie von den Interessen der herrschenden Gruppe an der Erhaltung ihrer Herrschaft und von der Art ihrer Organisation abhängige Frage. Eine legitime Schranke der Herrschaftsgewalt gibt es zugunsten des Einzelnen als solchen nicht. –
Die Entwicklung der modernen bürgerlichen Demokratie und des Kapitalismus hat die Bedingungen der hierokratischen Herrschaft wesentlich verschoben. Zunächst anscheinend durchweg zu ihren Ungunsten. Der Kapitalismus hielt seinen Siegeszug gegen den Protest und, nicht selten, den direkten Widerstand des Klerus. Sein Träger, das »Bürgertum«, entwuchs in seinen »großbürgerlichen« Schichten zunehmend seiner historischen Verbindung mit hierokratischen Mächten: sowohl die hierokratische Lebensreglementierung, wie die Bedenken der Hierokratie gegen die moderne Naturwissenschaft, die Trägerin der technischen Grundlage des Kapitalismus, wie der steigende Rationalismus des immer übersehbarer und beherrschbarer werdenden Lebens als solchen wandten sich zunehmend gegen die Träger magischer Gnadengaben und vor allem gegen die innerlichst autoritär orientierten, die überkommenen Autoritäten stützenden Ansprüche der Hierokratie. Und es sind durchaus nicht, wie leicht angenommen wird, antiethische oder anethische, libertinistische Neigungen der aufsteigenden bürgerlichen Schichten, welche dabei mitspielen: mit der ethischen »Laxheit«, die stets feudalen Schichten, solange sie sich ihrer Herrschaft sicher fühlen, spezifisch ist, hat die Kirche, vermittels des Beichtinstituts, weitgehend paktiert. Vielmehr gerade die rigoristische Ethik des bürgerlichen Rationalismus ist es, welche in letzter Instanz sich gegen die Hierokratie wendet, denn sie gefährdet die kirchliche Schlüsselgewalt und den Wert des Gnaden- und Ablaßspendens, und ist daher von jeher von der Hierokratie als ein Weg zur Ketzerei behandelt worden, wenn sie sich nicht in die Form kirchlich kontrollierter Askese fügte. In den Schatten der Kirche flüchten sich nun vielmehr alle vom Kapitalismus und der Macht des Bürgertums gefährdeten traditionalistischen Schichten: das Kleinbürgertum, der Adel und – nachdem das Zeitalter des Bündnisses der ihrer Macht sicheren Fürstengewalt mit dem Kapitalismus verflossen ist und die Herrschaftsgelüste des Bürgertums gefährlich zu werden drohen – auch die Monarchie.
Den gleichen Weg findet das Bürgertum in dem Augenblick, wo seine eigene Stellung durch den Ansturm der Arbeiterklassen von unten her gefährdet wird. Mit dem einmal im Sattel sitzenden Kapitalismus als solchem hat die Kirche – man hat nur nötig, die Entwicklung der deutschen Zentrumspartei von Ketteler bis heute zu vergleichen – sich abgefunden. Die Hierokratie ihrerseits kommt dem[714] entgegen. Sie hat zwar zeitweise ökonomisch eschatologische Hoffnungen auf einen »christlichen«, d.h. hierokratisch geleiteten »Sozialismus« – worunter sehr verschiedene, meist kleinbürgerliche, Formen von Utopien verstanden wurden – gesetzt und zur Untergrabung des Glaubens an das bürgerliche ökonomische System das ihrige beigetragen. Aber die typische und fast unvermeidliche Autoritätsfeindschaft der Arbeiterbewegung verschiebt ihre Attitüde. Der moderne Proletarier ist kein Kleinbürger. Nicht magisch zu beherrschende Dämonen und Naturgewalten sind es, die seine Existenz bedrohen, sondern gesellschaftliche, rational durchschaubare Bedingungen. Die ökonomisch kraftvollsten Schichten der Arbeiterschaft verschmähen vielfach die Lenkung durch die Hierokratie oder lassen sie sich als eine kostenlose Interessenvertretung gefallen, soweit sie dies ist. Die hierokratischen Interessen fordern, je mehr sich die Unzerbrechlichkeit der kapitalistischen Ordnung herausstellt, desto mehr, ein Paktieren mit den neu aufgerichteten Autoritäten. Die Hierokratie sucht ihren naturgemäßen ethischen Interessen entsprechend, das kapitalistische Abhängigkeitsverhältnis der Arbeiterschaft vom Unternehmertum nach Art einer persönlichen autoritären, der Karitas zugänglichen Hörigkeitsbeziehung zu gestalten, insbesondere durch Empfehlung jener »Wohlfahrtseinrichtungen«, welche die autoritätsfeindliche Bewegungsfreiheit des Proletariats hemmen, soweit möglich auch durch Begünstigung der, scheinbar wenigstens, dem »Familienband« und dem patriarchalen Charakter der Arbeitsbeziehungen günstigen Hausindustrie gegenüber der, für die Entstehung des autoritätsfeindlichen Klassenbewußtseins günstigen, Zusammenballung in der Fabrik. Sie steht dem autoritätsfeindlichen Kampfmittel des Streiks und allen sozialen Gebilden, die ihm dienen, mit tiefem inneren Mißtrauen gegenüber, am meisten dann, wenn daraus eine ihren Interessen abträgliche interkonfessionelle Solidarität zu erwachsen droht.
Die Existenzbedingungen der Hierokratie verschieben sich innerhalb der modernen Demokratie als solcher. Ihre Machtstellung den politischen Gewalten und feindlichen sozialen Mächten gegenüber hängt nun von der Zahl der auf ihren Willen verpflichteten Abgeordneten ab. Sie hat keine andere Wahl, als eine Parteiorganisation zu schaffen und Demagogie zu treiben, mit den gleichen Mitteln wie alle Parteien. Diese Notwendigkeit steigert die Tendenz zur Bürokratisierung, damit der hierokratische Apparat den Funktionen einer Parteibürokratie gewachsen sei. Die Machtstellung der für den politischen Kampf und die Demagogie entscheidenden Faktoren einerseits, der Zentralgewalt andererseits steigt, wie in jeder kämpfenden Massengruppe, auf Kosten der alten (bischöflich-priesterlichen) Lokalgewalten. Die Mittel sind – neben der Verwendung spezifisch emotionaler Andachtsmittel, wie sie die Schöpfer der auf die Massenagitation ausgerichteten Gegenreformation von Anfang an verwendeten, – ähnliche wie bei anderen Massenparteien: Schaffung von hierokratisch geleiteten Genossenschaften (entweder wird z.B. die Gewährung von Darlehen geradezu von der Vorlegung des Beichtzettels abhängig gemacht oder doch die Kreditwürdigkeit mit der religiösen Lebensführung in Eins verschmolzen), Arbeitervereinen, Jugendvereinen, vor allem aber naturgemäß: die Beherrschung der Schule. Wo sie Staatsschule ist, wird die Kontrolle des Unterrichts durch die Hierokratie verlangt, oder ihr durch Schulen, welche von Mönchen geleitet werden, eine sie unterbietende Konkurrenz gemacht. Der überkommene Kompromiß mit der politischen Gewalt unter strafrechtlicher und zivilrechtlicher Privilegierung und ökonomischer Ausstattung der »wandernden« Kirchen wird, womöglich, aufrecht erhalten, und die Unterordnung der Staatsgewalt in allen kirchlich reglementierten Lebensgebieten gilt als das eigentlich Gottgewollte. Allein unter der Demokratie, welche die Macht in die Hände gewählter Abgeordneter legt, kann sich die Hierokratie auch mit der »Trennung von Staat und Kirche« abfinden. Darunter kann bekanntlich sehr Verschiedenes verstanden werden, und je nach den Umständen kann für die Hierokratie die gewonnene Bewegungsfreiheit und Freiheit von Kontrolle eine Machtstellung ermöglichen, welche sie formale Privilegien verschmerzen läßt.[715] Schon die scheinbar wichtigste ökonomische Konsequenz: die Streichung des Kultusbudgets, hindert natürlich in keiner Weise, daß in dem Lande der (verfassungsmäßig) absoluten Konfessionslosigkeit der politischen Gewalt: den Vereinigten Staaten, Gemeinderäte mit katholischer Mehrheit an hierokratisch geleitete Schulen Zuschüsse von beliebiger Höhe geben und dadurch ein latentes »Kultusbudget« in einer für die Hierokratie weit bequemeren Form neu einführen. Wird ferner die Boden- und Vermögensagglomeration freigegeben, dann ist das vielleicht langsame, aber unaufhaltsame Wachstum eines Besitzes der »toten Hand« heute ebenso sicher wie früher. – Naturgemäß ist die Festigkeit des Zusammenschlusses der Anhänger der Hierokratie in Ländern gemischter Konfession, wie in Deutschland inmitten von Gegnern, am festesten, daneben in Gebieten, wo die geographische Trennung von Gebieten mit vorwiegend agrarisch-kleinbürgerlicher und vorwiegend industrieller Bevölkerung sehr markant ist, wie in Belgien. In solchen Ländern fällt ihr Einfluß durchweg gegen die Herrschaft der auf dem Boden des Kapitalismus erwachsenen Klassen: Bürgertum und vor allem: Arbeiterschaft, in die Waagschale.
Die abendländische Glaubensspaltung, welche eine starke Verschiebung in der Stellung der Hierokratie brachte, ist ohne Zweifel ökonomisch mitbedingt. Aber im ganzen nur in indirekter Art. Die Bauern allerdings interessierten sich für die neue Lehre wesentlich unter dem Gesichtspunkt der Befreiung des Bodens von den biblisch nicht begründeten Abgaben und Pflichten, wie die heutigen80 russischen Bauern es auch tun. Direkte materielle Interessen des Bürgertums dagegen waren im wesentlichsten in den Konflikten mit den Klostergewerben engagiert, alles andere blieb sekundär. Von dem Zinsverbot als Punkt des Anstoßes ist nirgends auch nur die Rede. Aeußerlich war die Schwächung der Autorität des päpstlichen Stuhls verantwortlich, die herbeigeführt wurde durch das (seinerseits politisch bedingte) Schisma und die dadurch zur Macht gelangte konziliare Bewegung, die seine ohnehin geringere Autorität in den entlegenen nordischen Ländern noch weiter schwächte. Ferner durch die anhaltenden und erfolgreichen, seine Autorität schwächenden Kämpfe der Fürsten und Stände gegen seine Eingriffe in die Vergebung der einheimischen Pfründen und gegen sein Steuer- und Sportelsystem, durch die cäsaropapistischen und Säkularisationstendenzen der mit zunehmender Rationalisierung der Verwaltung mächtig erstarkenden Fürstenmacht und die Diskreditierung der kirchlichen Tradition bei der Intellektuellenschicht und den ständischen und bürgerlichen Kreisen, nachdem sich die Kirchengewalt den »Reform«-Tendenzen verschlossen hatte. Diese Emanzipationstendenzen waren aber so gut wie gar nicht durch Gelüste einer Emanzipation von der religiösen Lebensbestimmtheit überhaupt und nur zum ganz geringen Teil durch den Wunsch nach Abschwächung der hierokratischen Lebensregulierung getragen. Gar keine Rede vollends davon, daß irgendwelche »Weltfeindschaft« der Kirche vom einer nach Lebensoffenheit, Freiheit der »Persönlichkeit« und, womöglich, Schönheit und Lebensgenuß dürstenden Gesellschaft als Fessel empfunden worden wäre. In dieser Hinsicht ließ die Praxis der Kirche schlechterdings nichts zu wünschen übrig. Genau das Gegenteil ist richtig: den Reformern ging die religiöse Durchdringung des Lebens durch die bisherige hierokratische Beeinflussung nicht weit genug, und zwar waren es gerade die bürgerlichen Kreise, bei denen dies am meisten der Fall war. Ein solches für uns heute unausdenkbares Maß von Lebenskontrolle, Askese und Kirchenzucht, wie es sich die prinzipiellsten Gegner des Papsttums: die täuferischen und verwandten Sekten, auferlegten, hat die Kirche den Gläubigen zuzumuten niemals gewagt. Gerade das unvermeidliche Paktieren der Hierokratie mit den Gewalten dieser Erde und mit der Sünde war der entscheidende Punkt des Anstoßes. Die asketischen Richtungen des Protestantismus haben überall da die Herrschaft gewonnen, wo das Bürgertum eine soziale Macht war, die am wenigsten asketischen Reformationskirchen: der Anglikanismus und das Luthertum dort, wo (damals) Adels- oder Fürstenmacht die Oberhand hatten. Es ist die[716] spezifische Natur der Frömmigkeit der überhaupt intensiv religiös empfindenden bürgerlichen Schichten – ihr stärkerer Gehalt an rationaler Ethik, die der Art ihrer Arbeit, und die intensivere Beschäftigung mit der Frage der »Rechtfertigung« vor Gott, die ihrer, gegenüber den Bauern, weniger durch die organischen Naturvorgänge bestimmten, Lebensführung entsprach –, die sie, ganz ebenso, wie früher der Hierokratie gegen den Imperialismus, den Bettelorden gegen den Weltklerus, so jetzt den reformerischen Prädikanten gegen den traditionellen kirchlichen Apparat zufallen ließ. Sie hätten eine innerkirchliche Reformbewegung gern und ausgesprochenermaßen lieber als eine kirchliche Revolution akzeptiert, wenn die erstere ihren ethischen Forderungen genügt hätte. Aber allerdings lagen hier für die Hierokratie gewisse, mit der Art der nun einmal historisch gewordenen Ausgestaltung ihrer Organisation und ihrer konkreten Machtinteressen zusammenhängende Schwierigkeiten, deren rechtzeitige Beseitigung ihr nicht gelang. Das massenhafte Hineinspielen ökonomischer, vor allem aber doch: politischer, Einzelkonstellationen in den Gang der Glaubensspaltung ist bekannt genug, darf aber die Bedeutung der letztlich doch religiösen Motive nicht verkennen lassen.
Die Kirchenreformation hat ihrerseits sehr stark auf die ökonomische Entwicklung zurückgewirkt. Aber je nach der Eigenart der neuen Konfessionen verschieden. Die Stellungnahme der lutherischen Reformationskirchen gegenüber den auf dem Boden des Kapitalismus erwachsenden Klassen: Bürgertum und Proletariat, ist von der katholischen nur graduell, nicht prinzipiell verschieden. Luthers Stellungnahme zum Wirtschaftsleben ist streng traditionell gebunden, steht, am Maßstab der »Modernität« gemessen, weit hinter den Ansichten der Florentiner Theoretiker zurück, und seine Kirche ist ganz ausdrücklich auf das Amtscharisma des zur Wortverkündigung berufenen Pfarrers gegründet, eine abgesagte Feindin aller Auflehnung gegen die von Gott verordnete Obrigkeit. Die auch ökonomisch in ihren Wirkungen wichtigste Neuerung besteht in der Beseitigung der die innerweltliche Sittlichkeit und die weltlichen Sozialord nungen überbietenden »consilia evangelica«, also der – für Luther übrigens keineswegs von Anfang an feststehenden – Aufhebung der Klöster und der Mönchsaskese als einer nutzlosen und gefährlichen Aeußerung der Werkheiligkeit. Die christlichen Tugenden können fortan nur innerhalb der Welt und ihrer Ordnungen in Ehe, Staat, Beruf geübt werden. Bei dem Versagen der Hierokratie sowohl wie der Versuche zur Gemeindebildung – das Scheitern dieser letzteren Versuche ist natürlich durch das politisch-ökonomische Milieu mitbedingt – und bei der grundsätzlichen Aufrechterhaltung des amtscharismatischen Charakters der Kirche als Heilsanstalt zur obligatorischen Verwaltung des Worts fiel bei Luther der politischen Gewalt die Aufgabe zu, für die ordnungsmäßige Verkündigung der reinen Lehre, auf die allein alles ankam, besorgt zu sein, und der so konstituierte Cäsaropapismus wurde durch die großen Säkularisationen der Reformationsperiode ökonomisch gewaltig gestärkt.
Während eine – im Ergebnis – antikapitalistische Gesinnung und Sozialpolitik, in der einen oder anderen Form, Gemeingut aller eigentlichen »Erlösungs«-Religionen ist, stehen in dieser Hinsicht einsam zwei Religionsgemeinschaften abseits, die sich ganz anders, wenn auch untereinander verschieden, verhalten: der Puritanismus und das Judentum. Von den »puritanischen« religiösen Gemeinschaften im weitesten, alle wesentlich asketischen protestantischen Gemeinschaften umfassenden Sinne ist nur eine nicht eine »Sekte«, sondern eine »Kirche« im hier festgehaltenen soziologischen Sinn, d.h. eine hierokratische »Anstalt«: der Calvinismus. Die innere Eigenart dieser Kirche weicht von allen anderen Kirchen, der katholischen sowohl wie der lutherischen und islâmischen, beträchtlich ab. In einer, bei der Knappheit des Raums, notgedrungen absichtsvoll auf die Spitze getriebenen Formulierung würde ihre Theorie etwa so zu fassen sein81: Das Grunddogma des strikten[717] Calvinismus: die Prädestinationslehre, schließt es prinzipiell aus, daß die Kirche der Calvinisten eine Spenderin von Gütern sei, deren Empfang für das ewige Heil des Empfängers irgendwelche Bedeutung hat. Ebenso, daß die Art des eigenen Verhaltens des Gläubigen irgendwie für sein jenseitiges Schicksal relevant sei. Denn dieses steht durch Gottes ebenso unerforschlichen wie unabänderlichen Ratschluß von Ewigkeit her fest. Um seiner selbst willen bedurfte der zur Seligkeit Prädestinierte keiner Kirche. Deren Existenz und auch, in allen wesentlichen Punkten, die Art ihrer Organisation, beruhen ebenso und in gleichem Sinn wie alle sonstigen politischen und sozialen Ordnungen und alle sozialen Pflichten der Gläubigen ausschließlich und allein auf Gottes positivem, in seinen Gründen uns unbekanntem, endgültig und in allem Wesentlichen erschöpfend in der Bibel offenbartem, im einzelnen durch die zu diesem Zweck uns gegebene Vernunft zu ergänzendem und zu interpretierendem Gebot und dienen keineswegs der Rettung der Seelen und der Liebesgemeinschaft der Sünder, sondern letztlich ausschließlich der Mehrung von Gottes Ruhm und Ehre: eine Art kalter göttlicher »Staatsraison« also. Sie ist nicht nur für die zum Heil, sondern auch für die zur Verdammnis Prädestinierten da, für beide ausschließlich, um zu Gottes Ruhm die allen Menschen gleich gemeinsame, alle Kreatur gleich tief und unüberbrückbar von Gott scheidende Sünde niederzuhalten: eine Zuchtrute und keine Heilsanstalt. Jeder Gedanke, magische Heilsgüter in Anspruch zu nehmen, ist ein törichtes Antasten von Gottes fester Ordnung: die Kirche verfügt nicht über solche. Die Kirche als solche ist, sieht man, hier ihres charismatischen Charakters gänzlich entkleidet und zu einer sozialen Veranstaltung geworden, deren Verwirklichung allerdings eine Pflicht divini iuris und unter allen anderen die an Dignität höchststehende, auch die einzige in ihrer Organisationsform von Gott verordnete ist. Aber, davon abgesehen, ist sie doch schließlich nichts prinzipiell anderes, als es die soziale Pflicht der Verwirklichung des ebenfalls gottgewollten Staats und die weltlichen »Berufs«-Pflichten der Gläubigen auch sind. Diese Pflichten können, im Gegensatz zu allen anderen »Kirchen«, hier nicht in dem Versuch bestehen, durch eine Ueberbietung der innerhalb der sozialen Ordnungen der Welt möglichen Sittlichkeit sich einen spezifischen Gnadenstand nach Art der Mönche zu schaffen – denn solche Versuche sind gegenüber der Prädestination sinnlos –, sondern sie erschöpfen sich in dem Wirken zu Gottes Ruhm, einerseits innerhalb der sozialen Ordnungen der Welt, andererseits innerhalb des »Berufs«: ein Begriff, der in allen protestantischen Ländern aus den Bibelübersetzungen stammt und bei den Calvinisten ganz ausdrücklich den rechtmäßigen Gewinn aus kapitalistischen Unternehmungen mitumfaßt. Dieser Gewinn und die rationalen Mittel seiner Erzielung rückten dabei in konsequenter Entwicklung des Calvinismus – der mit der Stellungnahme Calvins selbst nicht identisch ist – in eine immer positivere Beleuchtung: die Unerforschlichkeit und Unerkennbarkeit der Prädestination zur Seligkeit oder zur Verdammnis waren dem Gläubigen naturgemäß unerträglich, er suchte nach der »certitudo salutis«, nach einem Symptom also dafür, daß er zu den Prädestinierten gehöre, und konnte es, da die außerweltliche Askese verworfen war, einerseits in dem Bewußtsein finden, streng rechtlich und vernunftgemäß, unter Unterdrückung aller kreatürlichen Triebe zu handeln, andererseits darin, daß Gott seine Arbeit sichtbar segne. So absolut nichts »gute Werke« nach katholischer Art als »Realgrund« der Seligkeit gegenüber Gottes unabänderlichem Dekret bedeuten konnten, so unendlich wichtig wurde nun, für den Einzelnen selbst und für die gläubige Gemeinde, als »Erkenntnisgrund« seines Gnadenstandes, das sittliche Verhalten und Schicksal des Einzelnen in den Ordnungen der Welt. Da es sich um die Wertung der Gesamtpersönlichkeit als begnadet oder verworfen handelte, da keine Beichte und Absolution ihn entlasten und seine Situation Gott gegenüber ändern, keine einzelne »gute« Handlung, wie im Katholizismus, begangene Sünden kompensieren konnte, so war der Einzelne dann seines Gnadenstandes sicher, wenn er sich bewußt war, in seinem Gesamtverhalten, in dem »methodischen« Prinzip seiner Lebensführung,[718] sich auf dem einzig rechten Wege zu befinden: zu Gottes Ruhm zu arbeiten. Das »methodische« Leben: die rationale Form der Askese, wird dadurch aus dem Kloster in die Welt übertragen. Die asketischen Mittel sind im Prinzip die gleichen: Ablehnung aller eitlen Selbst- oder anderen Kreaturvergötterung, der feudalen Hoffart, des unbefangenen Kunst- und Lebensgenusses, der »Leichtfertigkeit« und aller müßigen Geld- und Zeitvergeudung, der Pflege der Erotik oder irgendwelcher von der rationalen Orientiertheit auf Gottes Willen und Ruhm, und das heißt: auf die rationale Arbeit im privaten Beruf und in den gottverordneten sozialen Gemeinschaften, ablenkenden Beschäftigung. Die Beschneidung alles feudalen ostensiblen Prunkes und alles irrationalen Konsums überhaupt wirkt in der Richtung der Kapitalaufspeicherung und der immer erneuten Verwertung des Besitzes in werbender Form, die »innerweltliche Askese« in ihrer Gesamtheit aber in der Richtung der Züchtung und Glorifizierung des »Berufsmenschentums«, wie es der Kapitalismus (und die Bürokratie) braucht. Die Lebensinhalte überhaupt werden nicht auf Personen, sondern auf »sachliche« rationale Zwecke ausgerichtet, die Karitas selbst [wird] ein sachlicher Armenpflegebetrieb zur Mehrung des Ruhmes Gottes. Und da der Erfolg der Arbeit das sicherste Symptom ihrer Gottwohlgefälligkeit ist, so ist der kapitalistische Gewinn einer der wichtigsten Erkenntnisgründe, daß der Segen Gottes auf dem Geschäftsbetrieb geruht hat. Es ist klar, daß sich dieser Lebensstil mit der für die »bürgerliche« Erwerbsarbeit als solche möglichen und üblichen Form der Selbstrechtfertigung – Geldgewinn und Besitz nicht als Selbstzweck, sondern als Maßstab der eigenen Tüchtigkeit – am intimsten berührt und geradezu deckt: die Einheit des religiösen Postulats mit dem für den Kapitalismus günstigen bürgerlichen Lebensstil ist erreicht. Nicht daß dies, insbesondere die Begünstigung des Gelderwerbs, Zweck und Sinn der puritanischen Ethik gewesen wäre: im Gegenteil gilt auch hier der Reichtum als solcher für ebenso gefährlich und versuchungsreich wie in allen christlichen Konfessionen. Aber wie die Klöster, gerade kraft der asketisch rationalen Arbeit und Lebensführung ihrer Gemeinschaftsgenossen, immer wieder diese Versuchung für sich selbst heraufbeschworen, so jetzt der fromme, asketisch lebende, asketisch arbeitende Bürger.
Die jüdische Religion muß rein formal als »Kirche« klassifiziert werden, weil sie als »Anstalt«, für die man geboren wird, und nicht als ein Verein religiös spezifisch Qualifizierter, organisiert ist. Ihre Eigenart aber steht in vielen Hinsichten noch weiter von derjenigen der anderen Hierokratien ab als die des Calvinismus. Sie entbehrt, wie dieser, durchaus des magischen Charisma und der heilsanstaltsmäßigen Gnadengüter, ebenso wie des Mönchtums, und die individuelle Mystik ordnet sich hier unter die Gott wohlgefälligen und zu ihm führenden religiösen Leistungen ein, ohne zu so starken Spannungen gegen ein Amtscharisma führen zu müssen wie im Christentum. Denn seit dem Untergang des Tempels gibt es weder Priester noch einen »Kultus« im eigentlichen, dem antiken Judentum mit den anderen Religionen gemeinsamen Sinn des Wortes einer anstaltsmäßigen Hierurgie für die Gläubigen, sondern nur Versammlungen zu Predigt, Gebet, Gesang, Schriftverlesung und -interpretation. Die entscheidende religiöse Leistung hat also nicht die Anstalt als solche, sondern der Einzelne durch strikte Befolgung des göttlichen Gesetzes zu vollbringen, hinter der an Bedeutung alles andere zurücktritt und welche hier nicht, wie bei den Puritanern, Erkenntnisgrund, sondern Realgrund der Erlangung von Gottes Segen ist, der dem eigenen diesseitigen Leben, dem der eigenen Nachkommen und des eigenen Volkes zugute kommen wird. Die [jüdische Religion] hat dagegen den individuellen Unsterblichkeitsglauben erst spät akzeptiert, und ihre eschatologischen Hoffnungen sind diesseitiger Art. Für die Wirtschaftsgesinnung, soweit diese religiös mitbestimmt ist, ist zunächst jene diesseitige Wendung der Heilserwartung, welche – darin dem Puritanismus gleich – den Segen Gottes in dem ganz speziell ökonomischen Erfolge der Arbeit des Einzelnen sich bewähren sieht, von sehr großer Bedeutung. Demnächst der in hohem Maße rationale Charakter der Lebensführung,[719] der durch den Charakter der religiösen Erziehung mindestens sehr stark mitgeprägt wird. Auch dies teilt das Judentum weitgehend mit dem Protestantismus: für den Katholiken ist die nähere Kenntnis der Dogmen und heiligen Schriften entbehrlich, da die Heilsanstalt für ihn eintritt, und es genügt, wenn er, ihrer Autorität vertrauend, in Bausch und Bogen zu glauben bereit ist, was sie vorschreibt (»fides implicita«): der Glaube ist hier eine Form des Gehorsams gegen die Kirche, deren Autorität nicht auf heilige Schriften sich stützt, sondern umgekehrt ihrerseits dem Gläubigen deren Heiligkeit, die er selbst gar nicht nachprüfen kann, garantiert. Dagegen ist für den Juden wie für den Puritaner die Heilige Schrift ein den Einzelnen bindendes Gesetz, welches er kennen und richtig interpretieren muß. Die unerhört intensive jüdische Erziehung zur Kenntnis und kasuistischen Interpretation der Thora ist ebenso die Folge davon, wie der protestantische, speziell pietistische Eifer für die Gründung von Volksschulen (bei den protestantischen Pietisten mit der ihnen charakteristischen Vorliebe für die Pflege der »Realien«): die Disziplinierung des Denkens, welche sich daraus ergibt, fördert ohne Zweifel die rationale Wirtschaftsgesinnung und, bei den Juden, den für sie charakteristischen dialektischen Rationalismus überhaupt. Demgegenüber schiebt das zweite Gebot mit seinen Konsequenzen für die völlige Verkümmerung der bildenden Kunst die künstlerische Sublimierung der Sinnlichkeit weit zurück und begünstigt deren naturalistische und rationale Behandlung, wie sie auch dem asketischen Protestantismus, nur mit geringeren Konzessionen an die Realität der Sinnlichkeit, eigen ist. Und die strenge Verwerfung jeder Form von »Kreaturvergötterung« wirkt hier ebenso wie dort rationalisierend in der Richtung des »bürgerlichen« Lebensstils und im Gefolge davon gegen alle Konzessionen an die spezifisch feudale »Unwirtschaftlichkeit«. Die positive Bewertung alles bürgerlichen Erwerbs steht bereits in der Mischna völlig fest. Der spezifisch städtische, dabei absolut unassimilierbare und internationale Charakter des Judentums, der schon im Altertum der gleiche war wie später, beruht einerseits auf rituellen Motiven: der Festhaltung der Beschneidung inmitten einer ihr fremden Welt, der Unentbehrlichkeit des Schächters wegen der Speisegebote, welche ein individuelles Zerstreutleben für den orthodoxen Juden noch heute ausschließt, andererseits auf der radikalen Vernichtung des hierokratischen Gemeinwesens und den messianischen Hoffnungen.
Soweit etwa dürfte die Beeinflussung der jüdischen Wirtschaftsgesinnung durch die Eigenart der jüdischen Religiosität gehen. Ob weiter, ist wohl schwer zu sagen. Die Sonderbedeutung des in seinen Schicksalen einzigartigen Fremdvolks dürfte im übrigen – da die »rassenmäßige« Mitbedingtheit in irgendeinem Sinn sicher vorhanden, aber auch hier nirgends greifbar nachweislich ist – vorwiegend aus seinen historischen Schicksalen und seiner Sondersituation zu erklären sein.
Auch hier mit Vorsicht. Ein »Wüstenvolk«, derart, daß man mit Merx ihr Recht als Beduinenrecht, mit Sombart ihren Charakter als Anpassung an diese Bedingungen erklären könnte, waren die Israeliten schwerlich jemals. In der Zeit, in der sie es gewesen sein könnten, existierte in der arabischen Wüste weder Kamel noch Pferd. Ihr ältestes historisches Dokument (das Deborah-Lied) zeigt sie, ganz ebenso wie die spätere Tradition, als eine Eidgenossenschaft von Bergstämmen, die sich, wie die Schweizer und Samniter, immer erneut als Fußkämpfer gegen die Unterwerfungsversuche des (wagenkämpfenden) stadtsässigen Patriziats der kanaanäischen und philistäischen Städte erfolgreich wehren, einen Teil der benachbarten Städte schließlich, wie ebenfalls die Schweizer und zeitweise die Samniten, sich unterwarfen und nun die Handelsstraße von Aegypten nach Mesopotamien beherrschten, wie die Schweizer die Alpen- und die Samniten die Apenninenpässe. Für einen auf Bergen verehrten Gott wie Jahve ist der Sinai als höchster Berg der gegebene Sitz. Die Erlösung aus dem »ägyptischen Diensthaus« ist, wenn (was mir möglich scheint) die Realität des Wanderzuges aus Aegypten abzulehnen ist, vielleicht die Abschüttelung des Aegypten nachgebildeten Fronstaats des jerusalemitischen Königtums, das die Priesterschaft verwarf. Die weitere Entwicklung ist durch die Entwicklung der Hierokratie, zumal unter der Fremdherrschaft, bedingt, insbesondere der absolute Abschluß von allem Blutsfremden. Die zunehmende Spezialisierung auf den Geld- und in zweiter Linie den[720] Warenhandel ist Produkt der Diaspora, aber schon alt, ebenso ihre Unentbehrlichkeit für die fremdvölkische Umwelt: die Lage der Juden im Römerreich (man bedenke die Tragweite ihres Dispenses vom Kaiserkult, zu dem man die Christen zwang) ist dem Wesen der Sache nach schon eine ähnliche wie im Mittelalter. Jüdisches Handwerk gab es im arabischen Spanien und gibt es im Orient und (freilich: notgedrungen) [in] Rußland, eine jüdische Ritterschaft sah zeitweise das Kreuzzugszeitalter in Syrien. Die ökonomische Spezialisierung der Juden scheint also mit steigendem Kontrast gegen die Umwelt zuzunehmen doch sind dies alles immerhin Ausnahmen. Daß ihr Recht der Entwicklung moderner Formen der Wertpapiere besonders günstig gewesen wäre, wie Sombart annimmt, scheint mir unerweislich; umgekehrt dürfte das jüdische Handelsrecht stark byzantinisch (und durch diese Vermittlung vielleicht gemeinorientalisch) beeinflußt sein.
Wo immer die Juden auftauchen, sind sie Träger der Geldwirtschaft, speziell (und im hohen Mittelalter ausschließlich) des Darlehensgeschäfts und breiter Sphären des Handels überhaupt. Für die Städtegründungen der deutschen Bischöfe waren sie ebenso unentbehrlich wie für die der polnischen Adligen. Ihre sehr starke, oft beherrschende Anteilnahme an den Lieferungs- und Darlehensgeschäften der modernen Staaten zu Beginn der Neuzeit, an den Gründungen von Kolonialgesellschaften, am Kolonial- und Sklavenhandel, am Vieh- und »Produkten«-Handel, vor allem am modernen börsenmäßigen Wertpapierhandel und am Emissionsgeschäft steht durchaus fest. Eine andere Frage ist: in welchem Sinn man ihnen eine maßgebende Rolle an der Entwicklung des modernen Kapitalismus zuschreiben darf. Es ist dabei zu erwägen: ein von Darlehenswucher, oder vom Staat, seinen Kredit- und Lieferungsbedürfnissen, und von Kolonialraubwirtschaft sich nährender Kapitalismus ist nichts spezifisch Modernes, sondern im Gegenteil gerade das, was der moderne Kapitalismus des Okzidents mit dem der Antike und des Mittelalters ebenso wie des modernen Orients gemeinsam hat. Dem modernen Kapitalismus gegenüber dem Altertum (und dem fernen und nahen Orient) charakteristisch ist dagegen die kapitalistische Organisation des Gewerbes, und in deren Entwicklung kann den Juden ein bestimmender Einfluß nicht zugeschrieben werden. Vollends die Gesinnung des skrupellosen großen Geldmannes und Spekulanten ist der Zeit der Propheten schon ebenso eigen wie der Antike und dem Mittelalter. Auch die entscheidenden Institutionen des modernen Handels, rechtliche wie ökonomische Wertpapierformen, wie Börsen sind romanisch-germanischen Ursprungs, wobei die Juden an der weiteren Ausgestaltung speziell des Börsenverkehrs zu seiner heutigen Bedeutung beteiligt waren. Und endlich: die typische Art des jüdischen Handels-»Geistes«, soweit man von einer solchen greifbar sprechen kann, trägt gemeinorientalisches Gepräge, teilweise geradezu kleinbürgerliche Züge, wie sie dem vorkapitalistischen Zeitalter eignen. Gemeinsam mit den Puritanern – und zwar auch bei diesen ganz bewußt – ist den Juden die Legitimierung des formal rechtlichen Gewinns, der als Symptom des göttlichen Segens gilt, und in gewissem Maß der »Berufs«-Gedanke, der bei ihnen nur nicht so stark religiös verankert ist wie bei den Puritanern. Für die Entfaltung der spezifisch modernen »kapitalistischen« Ethik war vielleicht die erheblichste Rolle, die das jüdische »Gesetz« spielte, die: daß seine Legalitätsethik in die puritanische Ethik rezipiert und hier in den Zusammenhang der modern-»bürgerlichen« Wirtschaftsmoral gestellt wurde. –
Eine »Sekte« im soziologischen Sinn ist nicht eine »kleine«, auch nicht eine von irgendeiner anderen Gemeinschaft abgesplitterte, daher von ihr »nicht anerkannte« oder verfolgte und für ketzerisch angesehene religiöse Gemeinschaft: die Baptisten, eine der typischsten »Sekten« im soziologischen Sinn, sind eine der größten protestantischen Denominationen der Erde. Sondern sie ist eine solche, welche ihrem Sinn und Wesen nach notwendig auf Universalität verzichten und notwendig auf durchaus freier Vereinbarung ihrer Mitglieder beruhen muß. Sie muß es, weil sie ein aristokratisches Gebilde: ein Verein der religiös voll Qualifizierten und nur ihrer sein will, nicht wie eine Kirche eine Gnadenanstalt, die ihr Licht über Gerechte und Ungerechte scheinen und gerade die Sünder am[721] meisten unter die Zucht des göttlichen Gebots nehmen will. Die Sekte hat das Ideal der »ecclesia pura« (daher der Name »Puritaner«), der sichtbaren Gemeinschaft der Heiligen, aus deren Mitte die räudigen Schafe entfernt werden, damit sie Gottes Blick nicht beleidigen. Sie lehnt, in ihrem reinsten Typus wenigstens, die Anstaltsgnade und das Amtscharisma ab. Der Einzelne ist entweder kraft göttlicher Prädestination von Ewigkeit her (so bei den Particular Baptists, der Kerntruppe der »Independenten« Cromwells) oder kraft »inneren Lichts« oder pneumatischer Befähigung zur Ekstase oder – bei den alten Pietisten – durch »Bußkampf« und »Durchbruch«, jedenfalls also kraft spezifischer pneumatischer Begabung (so bei allen Vorläufern der Quäker und diesen selbst und bei dem Gros der pneumatischen Sekten überhaupt), oder kraft eines anderen ihm gegebenen oder von ihm erworbenen spezifischen Charisma qualifiziert zum Mitglied der »Sekte« (der [soziologische] Begriff muß von allem ihm durch die kirchliche Verlästerung angehängten Beigeschmack natürlich sorgsam freigehalten werden). Der metaphysische Grund, aus welchem die Mitglieder der Sekte sich zu einer Gemeinschaft zusammenschließen, kann der allerverschiedenste sein. Soziologisch wichtig ist ein Moment: die Gemeinschaft ist der Ausleseapparat, der den Qualifizierten vom Nichtqualifizierten scheidet. Denn den Verkehr mit dem Verworfenen hat der Erwählte oder Qualifizierte – wenigstens bei reiner Ausprägung des Sektentypus – zu meiden. Jede Kirche, auch die lutherische und selbstverständlich das Judentum, nahmen in der Zeit kräftigen kirchlichen Lebens die Exkommunikationsgewalt gegen den hartnäckig Ungehorsamen und Ungläubigen in Anspruch. Nicht immer, aber ursprünglich allerdings in der Regel, ist damit der ökonomische Boykott verbunden. Einige Kirchen, so die zoroastrische und die Schî'iten, sonst meist nur die Kastenreligionen, wie der Brahmanismus, gingen so weit, den physischen Verkehr, sexuellen wie ökonomischen, mit den Außenstehenden überhaupt zu verbieten. Auch keineswegs alle Sekten gehen so weit. Wohl aber liegt es in der Linie ihrer konsequentesten Entwicklung, ganz ebenso wie in der des Mönchtums, daß es geschieht, und mindestens der als unqualifiziert und verworfen aus der Gemeinschaft Ausgestoßene unterliegt dem strengsten Boykott. Die Zulassung eines solchen zu den gottesdienstlichen Handlungen, speziell zum Abendmahl, würde Gottes Zorn erregen und ihn verunehren. Diese Vorstellung: daß die Ausmerzung des sichtlich von Gott Verworfenen Angelegenheit jedes Gemeindegliedes sei, wirkt schon im Calvinismus, der ja, kraft des aristokratischen charismatischen Prinzips der Prädestination und der Degradierung des Amtscharisma, innerlich den Sekten nahe steht, im Sinn der sehr verstärkten Bedeutung der einzelnen Abendmahlsgemeinde gegenüber einem Amt: die Kuypersche, politisch so folgenschwere Kirchenrevolution der strengen Calvinisten in Holland in den 80er Jahren [des 19. Jahrhunderts] entstand, weil die höhere Instanz der Gesamtkirche sich anmaßte, den Einzelgemeinden die Zulassung von Konfirmanden ungläubiger Prädikanten zum Abendmahl zu oktroyieren. Bei den konsequenten Sekten vollends folgt [daraus], da ja ausschließlich die im täglichen Verkehr miteinander Stehenden, einander persönlich Kennenden die religiöse Qualifikation der Anderen beurteilen können, das Prinzip der unbedingten Gemeindesouveränität. Wenn sich die einzelnen Gemeinden der gleichen »Konfession« zusammenschließen und eine größere Gemeinschaft bilden, so ist das ein »Zweckverband«, und es muß, aus jenem Grunde, die entscheidende Verfügung stets bei der Einzelgemeinde bleiben: sie ist das prius, und bei ihr ruht, wenn man den Begriff anwenden will, unvermeidlich die »Souveränität«. Immer ist es, aus dem gleichen Grunde, speziell die »kleine« Gemeinde (die »ecclesiola« der Pietisten), welche für diese Funktionen geeignet erscheint. Dies die negative, in der Ablehnung des seiner Natur nach universalistisch-expansiven Amtscharisma gipfelnde, Seite des »Gemeindeprinzips«. Die praktische Bedeutung dieser fundamentalen Stellung einer solchen, durch freie Auslese (Ballotage) entstandenen Gemeinde für den Einzelnen aber liegt darin, daß sie ihn in seiner persönlichen Qualifikation legitimiert. Wer aufgenommen wird, dem wird damit Jedermann gegenüber bescheinigt,[722] daß er den religiös-sittlichen Anforderungen der Gemeinde nach stattgehabter Prüfung seiner Persönlichkeit genügt. Das kann für ihn von der größten, auch ökonomischen, Tragweite sein, wenn jene Prüfung als streng und zuverlässig gilt und wenn sie sich auf ökonomisch relevante Qualitäten erstreckt. Zur Illustration doch wenigstens einige Einzelzüge: Schon in den Schriften der Quäker und Baptisten vor 200 Jahren findet sich der Jubel darüber, daß die Gottlosen ihr Geld nicht ihresgleichen, sondern den frommen Brüdern in Depot oder Kommandite geben, weil deren notorische Rechtlichkeit und Zuverlässigkeit ihnen mehr gelte als ein Unterpfand, daß die Kundschaft der Detailgeschäfte der Brüder zunehme, weil die Gottlosen wissen, daß, auch wenn sie ein Kind oder [einen] Dienstboten in den Laden schicken, diesen nur der »reelle«, ein- für allemal feste Preis abgefordert und reelle Ware geliefert wird: Quäker und Baptisten streiten sich um die Ehre, an Stelle des typisch orientalischen Feilschens das System der »festen Preise« – ein für die Kalkulation des Kapitalismus auf allen Gebieten wichtiges Element – im Detailhandel durchgeführt zu haben. Und nicht anders steht es heute, vor allem in dem Hauptgebiet der Sekten, den Vereinigten Staaten: der typische Sektierer, ebenso der Freimaurer, schlägt, nicht etwa nur bei seinesgleichen, als Handlungsreisender jeden Konkurrenten, weil man an die absolute Reellität seiner Preisstellung glaubt; wer eine Bank aufmachen will, läßt sich als Baptist taufen oder wird Methodist, denn jedermann weiß, daß [vor] der Taufe bzw. Aufnahme ein examen rigorosum mit Nachforschungen über Flecken in seinem Wandel in der Vergangenheit: Wirtshausbesuch, Sexualleben, Kartenspiel, Schuldenmachen, andere Leichtfertigkeiten, Unwahrhaftigkeit u. dgl. stattfindet, dessen günstiger Ausfall seine Kreditwürdigkeit garantiert, und in Gebieten wie z.B. Nordamerika ist Personalkredit auf anderer als dieser Grundlage überhaupt fast undenkbar. Die asketischen Anforderungen an den wahren Christen sind eben die gleichen, welche der Kapitalismus, wenigstens innerhalb des Geltungsgebiets des Satzes: honesty is the best policy, auch seinerseits an seine Novizen stellt: in Aufsichtsräten, als Direktor, »Promoter«, Vorarbeiter, in allen wichtigen Vertrauensstellungen des kapitalistischen Apparats ist der Sektierer dieses Schlages bevorzugt. Das Sektenmitglied findet – das ist die bevorzugte Situation der »Diaspora«-Religionen, also z.B. der Juden, zu allen Zeiten – überall, wohin es kommt, die kleine, ihn auf Grund der in Amerika noch heute üblichen Bescheinigungen seiner Herkunftsgemeinde als Bruder aufnehmende, legitimierende, empfehlende Gemeinde der Glaubensgenossen wieder und hat alsbald ökonomischen Boden unter den Füßen, der dem außenstehenden Fremdling völlig fehlt. Und diesem Renommee entspricht in weitem Umfang die wirkliche Qualität des Sektenmitglieds. Denn keine autoritäre Kirchenzucht einer Amtshierokratie kann an Intensität der Wirkung sich mit der Tragweite der Ausschließung aus der Sekte und vor allem auch mit der Intensität der Sektenerziehung messen.
Mit der individuellen, unkontrollierten, zur Entlastung des Sünders, aber selten zu dessen Umstimmung, dienenden Ohrenbeichte des Katholiken fällt die alte methodistische Beichte in den allwöchentlichen Zusammenkünften der dafür gebildeten kleinen Gruppen: das Klassensystem, die pietistische und quäkerische gegenseitige Kontrolle und Vermahnung, [nicht] zusammen, und [es] steht an Wirkung allen anderen Momenten die Notwendigkeit voran, sich in einem Kreise und unter der steten Kritik von seinesgleichen »behaupten« zu müssen und behauptet zu haben. Von den Sekten aus ist mit der zunehmenden Säkularisation des Lebens diese Grundlage des Selbstgefühls des Einzelnen durch die zahlreichen, durchweg auf Ballotage beruhenden Vereine und Klubs für alle nur denkbaren Zwecke, bis zu den Boys' clubs in den Schulen herunter, verbreitet und durchdringt das ganze amerikanische Leben. Der »gentleman« wird im Mittelstand noch heute durch die »badge« irgendeines derartigen Verbandes als solcher legitimiert. Mag dies auch zur Zeit vielfach in der Zersetzung begriffen sein, so gilt doch noch heute: daß die amerikanische Demokratie kein Sandhaufen zusammenhangloser Individuen, sondern ein Gewirr von[723] höchst exklusiven, aber absolut frei gewachsenen Sekten, Vereinen, Klubs ist, in welchen und um welche sich das eigentliche soziale Leben des Einzelnen bewegt: in einen als vornehm geltenden Klub nicht hinein ballotiert zu werden, kann einen amerikanischen Studenten zum Selbstmord bringen. Analogien dazu finden sich naturgemäß in vielen freien Vereinen; denn in sehr vielen Fällen, bei nicht wirtschaftlichen Vereinen überwiegend, wird die Frage, ob man mit jemandem als Mitglied in einem solchen zusammengehören will, nicht nur unter dem rein funktionellen Gesichtspunkt der Brauchbarkeit für den konkreten Vereinszweck betrachtet, und [es] gilt die Zugehörigkeit zu einem »vornehmen« Klub irgendwelcher Art überall als eine die Gesamtpersönlichkeit »hebende« Legitimation. Allein nirgends so intensiv wie in der klassischen Epoche Amerikas, zu dessen ungeschriebenen, aber wichtigsten, weil die Prägung der Persönlichkeit am stärksten beeinflussenden, Verfassungsbestandteilen die »Sekte« und ihre Derivate gehören.
In der Hierokratie als solcher trat uns eine Macht entgegen, welche kraft des Satzes, daß man »Gott mehr gehorchen solle als den Menschen«, der politischen Gewalt gegenüber auf ihrem Gebiet eigenes Charisma und eigenes Recht beanspruchte, Gehorsam fand und jener feste Schranken setzte. Diejenigen, über welche sie die Herrschaft in Anspruch nimmt, schützt sie gegen Eingriffe anderer Gewalten in der Sphäre ihrer eigenen Herrschaft, möge der Eingreifende der politische Gewalthaber oder der Ehemann und Vater sein. Das geschah aber kraft ihres eigenen Amtscharisma. Da die politische Gewalt ebenso wie die hierokratische, beide bei voller Entwicklung, universalistische Herrschaftsansprüche stellen, d.h. beanspruchen, die Grenzen ihrer Herrschaft über den Einzelnen selbst zu ziehen, so ist Kompromiß und Bündnis zu gemeinsamer Herrschaft unter gegenseitiger Abgrenzung der Sphären die adäquate Beziehung beider und die »Trennung von Staat und Kirche« eine Formel, die nur bei einem faktischen Verzicht entweder des Staates oder der Kirche auf die volle Beherrschung der ihnen, prinzipiell, zugänglichen Gebiete möglich ist.
Die Sekte steht dagegen dem Amtscharisma ablehnend gegenüber. Zunächst dem hierokratischen: wie der Einzelne nur kraft spezifischer, von der Gemeinschaft geprüfter und festgestellter Qualifikation ihr Mitglied wird – die sog. »Wiedertaufe« (in Wahrheit: Erwachsenentaufe Qualifizierter) bei den Baptisten ist das eindeutigste Symbol dafür –, so übt er auch eine hierokratische Gewalt nur kraft spezifischen Charismas aus. Der typische Quäkergottesdienst ist ein stilles Harren darauf, ob der Geist Gottes an diesem Tage über eines der Gemeindeglieder kommen werde: dieses, wer es auch sei, und nur dieses ergreift das Wort zu Predigt oder Gebet. Es ist schon eine Konzession an das Bedürfnis nach Regel und Ordnung, wenn diejenigen, welche sich dauernd als spezifisch zur Wortverkündigung qualifiziert erwiesen haben, auf besondere Sitze gesetzt werden und nun unter der Notwendigkeit stehen, dem Kommen des Geistes durch Vorbereitung von Predigten nachzuhelfen, wie es die meisten Quäkergemeinden tun. Alle reinen und konsequenten Sekten aber halten an dem in jeder konsequenten »Kirche« verpönten Grundsatz der »Laienpredigt«, des »allgemeinen Priestertums« in diesem striktesten Sinn, fest, wenn sie auch im Dienst der ökonomischen und pädagogischen Interessen reguläre Aemter entwickelt haben. Aber wo immer der »Sekten«-Charakter rein erhalten ist, da halten die Gemeinden auch auf die Erhaltung der »unmittelbar demokratischen Verwaltung« durch die Gemeinschaft und auf den Charakter der kirchlichen Beamten als »Diener« der Gemeinde. Die innere Wahlverwandtschaft mit der Struktur der Demokratie liegt schon in diesen eigenen Strukturprinzipien der Sekte auf der Hand. Ganz ebenso in ihren Beziehungen zur politischen Gewalt. Ihre Stellung zur politischen Gewalt ist eigenartig und höchst wichtig: sie ist ein spezifisch antipolitisches oder doch apolitisches Gebilde. Sie kann, da sie universalistische Ansprüche überhaupt nicht erheben kann und darf, sondern nur als freier Verband Qualifizierter leben will, einen Bund mit der politischen Macht gar nicht eingehen, oder wo sie es doch[724] tut, wie die Independenten in Neuengland, da entsteht eine aristokratische politische Herrschaft der kirchlich Qualifizierten, welche – wie schon im sog. Halfway-Covenant – zu Kompromissen und zum Verlust des spezifischen Sektencharakters führt. Das Mißlingen der Herrschaft des Parlaments der Heiligen unter Cromwell war das größte Experiment dieser Art. Die reine Sekte muß für »Trennung von Staat und Kirche« und »Toleranz« sein, weil sie eben keine universelle Heilsanstalt für die Unterdrückung der Sünde ist, und die politische so wenig wie die hierokratische Kontrolle und Reglementierung erträgt, – weil keine amtliche Macht, welcher Art immer, dem Einzelnen Heilsgüter spenden kann, für die er nicht qualifiziert ist, und also jede Anwendung politischer Gewalt in religiösen Dingen als sinnlos oder geradezu als teuflisch gelten muß, – weil die außer ihr Stehenden sie nichts angehen, – weil, alles in allem, sie selbst, soll sie den innersten religiösen Sinn ihrer Existenz und ihrer Wirksamkeit nicht aufgeben, nichts anderes als ein absolut frei gebildeter Verein von religiös spezifisch Qualifizierten sein kann. Die konsequenten Sekten haben daher diesen Standpunkt auch immer vertreten und sind die eigentlichsten Träger der Forderung der »Gewissensfreiheit«. Auch andere Gemeinschaften haben dies Wort verwendet, aber in anderem Sinn. Man könnte von »Gewissensfreiheit« und »Toleranz« in cäsaropapistischen Gemeinwesen wie den römischen, chinesischen, indischen, japanischen Staatswesen reden, weil sie alle möglichen Kulte unterworfener oder angegliederter Staaten zulassen und keinerlei religiösen Zwang üben: aber dies hat seine prinzipielle Schranke in dem offiziellen Staatskult der politischen Gewalt, dem Kaiserkult in Rom, der religiösen Verehrung des Kaisers in Japan, wohl auch dem Himmelskult des Kaisers in China und ist durch politische Raison, nicht religiös, bedingt. Ganz eben so die Toleranz Wilhelms des Schweigers oder schon Kaiser Friedrichs II., oder mancher Grundherren, welche die Sektierer als geschickte Arbeiter verwendeten, oder der Stadt Amsterdam, in welcher sie Träger des Geschäftslebens waren: hier spielen also ökonomische Motive ausschlaggebend mit. Dagegen die echte Sekte – Uebergangsbildungen aller Art existieren, wir lassen sie aber hier absichtlich beiseite – muß die Nichtintervention der politischen Gewalt und die »Gewissensfreiheit« aus spezifisch religiösen Gründen beanspruchen. Eine voll, d.h. zu universalistischen Ansprüchen entwickelte Heilsanstalt (»Kirche«) umgekehrt kann, je nachdem wie ihr Typus ist, desto weniger »Gewissensfreiheit« konzedieren. Wo sie diesen Anspruch erhebt, befindet sie sich in der Minderheit und verlangt sie für sich selbst, ohne sie, im Prinzip, den Anderen gewähren zu können. »Die Gewissensfreiheit des Katholiken besteht«, wie Mallinckrodt im Reichstag [es] ausdrückte, »darin: dem Papst gehorchen zu dürfen«, also: für sich nach dem eigenen Gewissen zu handeln. Aber die »Gewissensfreiheit« der Anderen anerkennt, wo sie die Macht hat, weder die katholische, noch die (alte) lutherische, noch vollends die calvinistische oder baptistische alte Kirche und kann das auch nicht kraft ihrer Amtspflichten, das Heil der Seele, oder bei den Calvinisten: Gottes Ruhm, gegen Gefährdung zu schützen. Die Gewissensfreiheit des konsequenten Quäkers besteht außer der eigenen auch darin: daß niemand, der nicht Quäker oder Baptist ist, genötigt werde, so zu handeln, als ob er ein solcher wäre, also: außer in der eigenen auch in der Gewissensfreiheit der Anderen. Auf dem Boden der konsequenten Sekte erwächst also ein als unverjährbar angesehenes »Recht« der Beherrschten, und zwar jedes einzelnen Beherrschten, gegen die, sei es politische, sei es hierokratische, patriarchale oder wie immer geartete Gewalt. Einerlei, ob – wie Jellinek überzeugend wahrscheinlich gemacht hat – das älteste, so ist jedenfalls die »Gewissensfreiheit« in diesem Sinn das prinzipiell erste, weil weitestgehende, die Gesamtheit des ethisch bedingten Handelns umfassende, eine Freiheit von der Gewalt, insbesondere von der Staatsgewalt, verbürgende »Menschenrecht«, – ein Begriff, der in dieser Art dem Altertum und Mittelalter ebenso unbekannt ist wie etwa der Staatstheorie Rousseaus mit ihrem staatlichen Religionszwang. Ihm gliedern sich die sonstigen »Menschen«–, »Bürger«- oder »Grundrechte«[725] an: vor allem das Recht auf freie Wahrnehmung der eigenen ökonomischen Interessen – innerhalb der Schranken eines in abstrakten [Normen abgefaßten], für Jeden gleichmäßig geltenden Systems von garantierten Rechtsregeln: nach eigenem Ermessen –, dessen wichtigste Unterbestandteile die Unantastbarkeit des individuellen Eigentums, die Vertragsfreiheit und die Freiheit der Berufswahl sind. Ihre letzte Rechtfertigung finden sie in dem Glauben des Aufklärungszeitalters daran, daß [das Walten] der »Vernunft« des Einzelnen, falls ihr freie Bahn gegeben werde, kraft göttlicher Providenz und weil der Einzelne seine eigenen Interessen am besten kenne, zum mindesten die relativ beste Welt ergeben müsse: die charismatische Verklärung der »Vernunft« (die ihren charakteristischen Ausdruck in ihrer Apotheose durch Robespierre fand) ist die letzte Form, welche das Charisma auf seinem schicksalsreichen Wege überhaupt angenommen hat. Es ist klar, daß jene Forderungen formaler Rechtsgleichheit und ökonomischer Bewegungsfreiheit sowohl der Zerstörung aller spezifischen Grundlagen patrimonialer und feudaler Rechtsordnungen zugunsten eines Kosmos von abstrakten Normen, also indirekt der Bürokratisierung, vorarbeiteten, [als] andererseits in ganz spezifischer Art der Expansion des Kapitalismus entgegenkommen. Wie die von den Sekten mit dogmatisch nicht ganz identischen Motiven übernommene »innerweltliche Askese« und die Art der Kirchenzucht der Sekten die kapitalistische Gesinnung und den rational handelnden »Berufsmenschen«, den der Kapitalismus brauchte, züchteten, so boten die Menschen- und Grundrechte die Vorbedingungen für das freie Schalten des Verwertungsstrebens des Kapitals mit Sachgütern und Menschen.[726]
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