61.
Aristipp an Lais.

[346] Wenn der Brief des Hippias, von welchem ich dir hier eine Abschrift überreiche, Stoff zu angenehmer Unterhaltung in einer deiner musurgischen163 Abendgesellschaften geben könnte, so würde ich mich wegen der kleinen Ungebühr, wodurch ich ihn erschlichen habe, hinlänglich entschuldiget halten. Du wirst finden, daß er ein wenig unbarmherzig mit dem armen Plato umgeht, und das neu ausgestellte hermaphroditische Mittelding von Dialektik und Poesie von einer zu schiefen Seite betrachtet, um ihm völlige Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Indessen scheint doch Plato selbst (zu seiner Ehre gesagt!) keine große Meinung von der Stärke seiner Beweise für das künftige Leben unsrer Seelen im Hades und in der überirdischen Erde zu hegen; auch geht auf dem langweilig fortschneckenden Wege des Fragens und Antwortens so viel Kraft verloren; die wackern Thebanischen Jünglinge, Cebes und Simmias, die dadurch entbunden werden sollen, fühlen sich durch die Operation so abgemattet und die so mühsam zur Welt gebrachte Frucht selbst scheint so viel dabei gelitten zu haben, – daß es mich nicht wundert, wenn die sämmtlichen Interessenten kein sonderliches Vertrauen in ihre Dauerhaftigkeit zu setzen scheinen, und sich des Zweifels, ob es auch richtig mit der Niederkunft zugegangen, nicht recht erwehren können. Wie sollten sie auch, da Sokrates selbst sich am Ende, wie es nun Ernst werden soll, mit bloßen Vermuthungen[347] und Hoffnungen behilft, und die reine Auflösung des Problems von der Erfahrung, die er zu machen im Begriff ist, erwartet?

Es bedarf keines tiefen Nachdenkens, um zu sehen, daß über den Zustand der Seele nach dem Tode nicht eher etwas entschieden werden kann, bis erst eine befriedigende Antwort auf folgende Fragen gefunden ist: was ist unsre Seele? – Wo und was war sie, bevor sie mit diesem Leibe verbunden wurde, ohne dessen Vermittlung sie, dermalen, weder empfinden, noch denken, noch wirken kann? Ist diese Unentbehrlichkeit ihres Organs eine bloße Bedingung unsers gegenwärtigen Lebens? Oder kann sie auch ohne dasselbe, als ein für sich bestehendes Wesen, fortfahren zu denken und zu wirken? Und, wofern dieß nicht möglich wäre, kennen wir irgend ein Gesetz oder eine Veranstaltung in der Natur, vermöge deren sie wieder mit einem andern, ihrem Bedürfniß angemessenen Leibe versehen werden könnte und müßte?

Es fehlt viel, daß der Platonische Sokrates auch nur Eine dieser Fragen so beantwortet hätte, daß die Unmöglichkeit des Gegentheils augenscheinlich wäre. Gesetzt aber auch sie könnten so beantwortet werden, so wäre uns doch nur die Möglichkeit der Sache begreiflich gemacht, und es käme noch immer darauf an: ob alles Mögliche auch erfolgen müsse? oder, ob nicht die Erfahrung der einzige Weg sey, worauf wir gewiß werden können, daß unsre Seele den Verlust ihres Organs wirklich überleben werde?

Bei dieser Bewandtniß der Sache ist klar, daß, so lange die Menschen nicht Mittel finden, den dichten Vorhang, der[348] noch immer vor die Mysterien der Natur gezogen ist, aufzuziehen, nichts völlig Gewisses über das Fortdauern der Seele und ihren Zustand nach diesem Leben festgesetzt werden könne. Hoffnungen, Vermuthungen, Hypothesen, sind alles, womit derjenige sich behelfen muß, der sich in den Gedanken nicht beruhigen kann: alles unter der Sonne hat einen Anfang und ein Ende; nichts besteht immer unter seiner gegenwärtigen Gestalt; alle Naturwesen, die wir kennen, haben einen gewissen Punkt der Reife, nach dessen Erreichung sie wieder abnehmen, und endlich, indem sie in ihre ersten Bestandtheile wieder aufgelöset werden, aufhören zu seyn was sie waren. Sollte nicht auch der Mensch sich dieses allgemein scheinende Naturgesetz, wofern es wirklich allgemein wäre, gefallen lassen? Warum nicht, wie ein gesättigter Gast von der Tafel der Natur aufstehen und sich schlafen legen? – »Um nie wieder zu erwachen?« – Warum nicht, wenn wir dazu geboren sind? – Oder fühlst du auch, Laiska, daß etwas in dir ist, das sich gegen diesen Gedanken auflehnt? Eine Art von dunkelm aber innigem Gefühl, daß dein wahres eigentliches Ich eben darum immer fortdauern wird, weil es ihm unmöglich ist, sein eigenes Nichtseyn zu denken; weil wir ohne Unsinn zu reden nicht einmal vom Nichtseyn reden können? Sollte die Behauptung, »daß das Selbstständige in uns, welches unter allen Veränderungen, denen es unterworfen seyn mag, immer sich selbst gleich bleibt, unvergänglich sey,« noch einen andern Beweis bedürfen, als diesen: daß es uns eben so unmöglich ist Etwas als Nichts, wie Nichts als Etwas zu denken; und daß sich weder eine Ursache, wie, noch ein Zweck warum es[349] zu seyn aufhören sollte, ersinnen läßt? Sollte dieß nicht die ganz einfache natürliche Ursache seyn, warum uns der Gedanke an den Tod so selten und wenig beunruhigt? Wenn er sich uns auch darstellt, so wirkt er wenig mehr auf uns, als wenn uns jemand in größtem Ernst versicherte, wir seyen nicht da, wiewohl wir selbst uns unsers Daseyns aufs lebendigste bewußt wären.

Ich rede, wie du siehst, von Menschen unsers gleichen; denn daß es mit denen, die unter der Gewalt einer ungezügelten Einbildungskraft stehen und sich vor den Schreckbildern des Tartarus und Pyriphlegeton grauen lassen, gleiche Bewandtniß habe, will ich keineswegs behaupten. Indessen begehre ich eben so wenig zu läugnen, daß unsre Ruhe bei dem Gedanken des Todes, insofern sie sich auf die gefühlte Unmöglichkeit des Nichtsseyns gründet, nicht vielleicht eine bloße Täuschung sey, die aus dem üppigen Gefühl einer vollströmenden Lebenskraft entspringen, und uns dereinst, wenn die Quelle zu versiegen beginnt, wieder verlassen könnte.

Es wäre also nicht überflüssig, wenn wir der Natur noch andere Fingerzeige ablauerten, die uns auf Betrachtungen hin wiesen, wodurch wir der Unzulänglichkeit jenes ahnenden Gefühls zu Hülfe kommen könnten. Sollte Plato nicht am Ende doch Recht haben, wenn er behauptet: unsre Seele bedürfe des Leibes nicht schlechterdings zu ihren eigenthümlichen Verrichtungen; er sey ihr darin mehr hinderlich als behülflich, und sie würde ohne ihn nur desto besser denken und wirken können? – Daß er (wie es seine Art ist) die Sache[350] übertreibt, und Folgen daraus zieht, vermöge deren er den Körper als ein Gefängniß der Seele betrachtet, dadurch wollen wir uns nicht irre machen lassen. Wir gönnen ihm diese Vorstellungsart sehr gern, und er wird uns dafür erlauben, unsern Körper (dermalen wenigstens) für ein ganz bequemes, mit allem Nöthigen und vielem Nützlichen und Angenehmen wohl versehenes Wohnhaus unsrer Seele anzusehen. Die Frage sey also jetzt nur: kann unsre Seele, unter gewissen Umständen, der Organe ihres Körpers zu ihren eigenthümlichen Verrichtungen entbehren, oder nicht? – Was wir schlafend in Träumen erfahren, wird uns vielleicht einiges Licht hierüber geben können. Es ist wohl kein Zweifel, daß wir im Traum ohne Zuthun unsrer Augen und Ohren sehen und hören, ohne Hülfe der Füße gehen, ohne die Sprachwerkzeuge wirklich zu gebrauchen reden, kurz, daß die Seele zu wachen glaubt und sich in voller Aktivität befindet, während ihr Körper in tiefer Ruhe abgespannt und unbeweglich da liegt, und die Organe der Sinnlichkeit und die äußerlichen Gliedmaßen überhaupt, so viel wir wenigstens wissen, nicht das Geringste zu den Verrichtungen derselben beitragen. Aber hüten wir uns, einen zu raschen Schluß aus dieser Erfahrung zu machen. Auch im Traume bleibt die Seele an ihren Körper gebunden; sie wähnt mit seinen Augen zu sehen, mit seinen Ohren zu hören, und sich aller seiner Gliedmaßen, mit und ohne ihre Willkür, zu bedienen; kurz, ihr Körper (wiewohl er keinen Antheil an dem, was in ihrem Innern vorgeht, zu nehmen scheint) bleibt auch im Traume ihr unzertrennlicher Gefährte, der beständige Typus ihrer Vorstellungen,[351] und das unmittelbare Werkzeug ihrer unfreiwilligen Empfänglichkeit sowohl, als ihrer willkürlichen Selbstbewegungen.

Indessen ist bemerkenswerth, daß sie in diesem sonderbaren Zustande zwar immer mit ihrem Körper vereinigt ist, aber viel weniger von ihm eingeschränkt wird als im Wachen. Wir versetzen uns mit der Leichtigkeit einer Flaumfeder in einem Augenblick an die entferntesten Orte, wir fliegen ohne Flügel durch die Luft, gehen unbenetzt und unversengt durch Wasser und Feuer u.s.w., auch sind die Beispiele nicht selten, daß unsre geistigen Kräfte im Träumen viel höher gespannt sind als im Wachen, und daß wir Dinge vermögen, wozu wir wachend entweder gar keine oder eine nur geringe Anlage besitzen.

Seltner, aber doch zuweilen, ist es als ob wir zu einer höhern Art von Existenz gelangt wären; wir sehen schärfer, hören feiner, fühlen zärter, als im Zustande des Wachens; die Gegenstände unsrer Liebe zeigen sich uns wie durch ein reineres Medium, und die Gefühle und Gesinnungen, die sie in uns erzeugen, sind von aller gröbern Sinnlichkeit dermaßen geläutert, daß wir darüber erstaunen müßten, wenn sie uns in diesem erhöhten Zustande nicht ganz natürlich vorkämen. Ich selbst, Laiska, habe dich im Traume (was unglaublich ist) noch schöner gesehen als du mir wachend erscheinst; ich wußte daß du es warst, und doch sah ich die himmlische Göttin der Schönheit und Liebe selbst in dir, und es gibt keine Worte, das was ich fühlte zart und rein genug auszudrücken.

Sollte sich nun aus allem diesem nicht mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit schließen lassen: unsre Seele – die im[352] Träumen ohne wirkliche Hülfe der äußern Sinne sieht und hört, und desto schönere Erscheinungen hat, desto leichter, fröhlicher und unbeschränkter ihre eigenen Kräfte spielen läßt, je größer die Unthätigkeit des Körpers ist – sie werde, durch die gänzliche Befreiung von den Einschränkungen desselben sich selbst nur desto stärker fühlen, ihre mannichfaltigen Kräfte nur desto freier und freudiger entwickeln, und, mit Einem Wort, anstatt aufzuhören zu seyn, erst recht zu leben anfangen? Man sollt' es meinen; und doch wäre dieser Schluß noch zu rasch. Unser Freund Hippias könnte uns einwenden, »der Körper sey im Zustande des Träumens so unthätig nicht als es scheine; blieben gleich die äußern Organe dabei aus dem Spiele, so seyen ohne Zweifel die innern desto geschäftiger; die allgemeine Erfahrung, daß zu schönen, anmuthigen und mit einer Art von poetischer Wahrheit zusammengesetzten Träumen ein gesunder Schlaf nothwendig sey, ein Fieberkranker hingegen von lauter wilden, düstern, wahnsinnigen und schreckhaften Träumen geängstigt werde, diese Erfahrung allein beweise schon hinlänglich, daß der Körper zu unsern Träumen mehr beitrage, als wir angenommen hätten, und wir seyen also noch keineswegs berechtigt, von der Selbstthätigkeit unsrer Seele im Träumen auf die Fortdauer derselben nach der gänzlichen Trennung vom Leibe zu schließen.« – Was hätten wir wohl hierauf zu antworten?

So leicht, denke ich, wollen wir uns die Waffen nicht aus den Händen ringen lassen. Der letzte Einwurf wenigstens wird uns wenig zu schaffen machen, denn er ist vielmehr für als wider uns. Gerade der Umstand, daß ein gesunder, d.i.[353] ein ruhiger Schlaf, ein sehr gemäßigter Lauf des Blutes und eine allgemeine Erschlaffung der Nerven, nothwendige Bedingungen derjenigen Art von Träumen sind, auf welche wir unsere Vermuthungen gestützt haben, gerade dieser Umstand beweiset, daß die Seele im Träumen der Mitwirkung des Körpers wenig oder gar nicht bedarf; und daraus, daß unordentliche Bewegungen und stürmische Erschütterungen des animalischen Systems das Gehirn mit wilden und gräßlichen Phantomen anfüllen, folget keineswegs, daß auch zu den schönen und anmuthigen, ja zuweilen sogar sinnreichen und sublimen Träumen, die uns im Zustande eines ruhigen Schlummers erscheinen, eine besondere Mitwirkung des Körpers nöthig sey. Nicht so leicht dürfte hingegen der Behauptung – »daß bei aller Ruhe der äußern Organe die innern – des Gehirns vermuthlich – desto geschäftiger im Träumen seyn könnten,« – mit Grund zu widersprechen seyn, da es uns noch viel zu sehr an Beobachtungen und genauer Kenntniß der feinsten Theile unsers Körpers mangelt. Aber führt uns nicht dieser Einwurf selbst auf den Gedanken: daß das innerste und unmittelbarste Organ unsrer Seele (eben dasselbe, das bei den Träumen, wovon die Rede ist, mitwirken soll) aus einem unendlich feinern Stoff als der gröbere Körper, der ihm gleichsam nur zum Tribonion164 dient, gebildet, und von einer so vollkommenen und unzerstörbaren Natur seyn könnte, daß die Seele immer damit bekleidet bliebe, und nach der Trennung von ihrem sichtbaren Körper, vermittelst desselben sowohl ihr eigenes Geschäft fortsetzte, als in einer Art von Zusammenhang mit der äußern Welt verbliebe, oder vielmehr sich zwar in[354] eine neue Welt versetzt fände, aber auch sogleich in derselben zu Hause wäre, und indem sie ihren neuen Zustand an den vorigen anzuknüpfen wüßte, im Grunde doch ihre vorige Art zu seyn, nur auf eine ihrer Natur gemäßere Weise fortsetzte?

Der Einwurf, »daß sich das wirkliche Daseyn eines solchen unsichtbaren Seelenorgans nicht beweisen lasse,« braucht uns nichts zu kümmern; denn, da es bloß darauf ankommt, uns irgend ein mögliches Mittel, wie die Seele nach dem Tode fortdauern könne, zu denken, so ist es schon genug, daß uns die Unmöglichkeit desselben nicht bewiesen werden kann: ob es sich wirklich so verhalte, kann die einzige Offenbarerin dessen was wirklich ist, die Erfahrung, allein bewähren.

Indessen bedürfen wir auch dieser Hypothese nicht, um zu begreifen, wie unsre Persönlichkeit, oder das, was unser eigentliches Ich ausmacht, und was man gewöhnlich unter dem Wort Seele versteht, nach der Trennung vom Körper fortdauern könne. Wenn wir sehen, so ist es ja nicht das Auge, wenn wir hören, nicht das Ohr, was sich der Vorstellung bewußt ist, die durch das Sehen und Hören in uns veranlaßt wird; die Seele ist es welche sieht und hört, so wie sie allein es ist, was, aus jenen Darstellungen der Sinne, Begriffe und Gedanken erzeugt, sie vergleicht und unterscheidet, trennt und zusammensetzt u.s.f. Die Art und Weise, wie unsre Seele mit ihrem Körper zusammenhängt, ist eines der unerforschlichen Geheimnisse der Natur; ich weiß nichts davon: aber daß dieses Ich, das sich selbst fühlt, sich selbst betrachtet, sich selbst bewegt, sich vieles Vergangenen[355] erinnert, viel Künftiges vorhersieht, und, indem es beides mit dem Gegenwärtigen verbindet, der Baumeister einer eigenen Welt in sich selbst wird; dieses Ich, dessen wesentlichste Bedürfnisse Wahrheit, Ordnung, Schönheit und Vollkommenheit sind, das nur durch den Genuß derselben befriedigt wird, und immer beschäftigt ist, sie in sich selbst und außer sich hervorzubringen, – daß dieses Ich ein von meinem Körper ganz verschiedenes Etwas ist, dieß weiß ich so gewiß, als ich mir selbst bewußt bin. Warum also sollte aus meiner dermaligen Einschränkung durch einen organischen Körper nothwendig folgen, daß er mir zu meinem Daseyn, oder, was eben so viel ist, zum Gebrauch meiner Kräfte und Fähigkeiten, in und außer mir, schlechterdings unentbehrlich sey? Ist diese Folgerung nicht von eben derselben Art, wie der Irrthum jenes Fußgängers, der den ersten Thessalischen Reiter, den er zu Gesichte bekam, für einen Centauren ansah, weil er sich nicht vorstellen konnte, daß der Reiter, sobald es ihm beliebe, absteigen und auf seinen eigenen Füßen gehen könne?

Und nun, liebe Laiska, dünkt dich nicht auch, wenn wir alle diese Betrachtungen mit der vorhin erwähnten Unmöglichkeit, uns selbst als nicht existirend zu denken, zusammennehmen, es entstehe daraus ein hinlänglicher Grund für uns, den Tod, den der Pöbel sich als das schrecklichste aller schrecklichen Dinge vorstellt, für den Uebergang zu einer höhern Art von Daseyn zu halten, und, ohne ihn zu wünschen oder zu beschleunigen, ihm, wenn er von selbst kommt, eben so ruhig ins Gesicht zu sehen, als Sokrates?[356]

Was denkst du dazu, meine Freundin? – Was mich betrifft, ich denke in diesem Augenblicke, daß ich vermuthlich der erste Mensch in der Welt bin, der sich einfallen ließ, eine Frau wie du – mit Todesbetrachtungen zu unterhalten, und, was noch sonderbarer ist, der gewiß seyn kann, die Grazien, Scherze und Freuden, die dich immer und überall umgeben, nicht dadurch verscheucht zu haben.

Quelle:
Christoph Martin Wieland: Sämmtliche Werke. Band 22, Leipzig 1839, S. 346-357.
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