Fußnoten
1 Diese Behauptung bedarf wohl keiner besondern Belege. Es ist hier genug zu erinnern, daß schon Thales sich zu einer wissenschaftlichen Anschauung der Natur erhob, die im Volksglauben als Götterwesen vorgestellten Gestirne zum Gegenstande des Denkens und Berechnens machte (Diogenes Laertes, I. Segm. 24, ed. Meibomii), daß schon Anaxagoras die von der Superstition als besondere omina gedeuteten Erscheinungen aus rein physischen Ursachen ableitete (Plutarchus, »Vitae«, V. Periclis, c. 6), daß schon Xenophanes, der Zeitgenosse Pythagoras' und Stifter der eleatischen Schule den großen Gedanken der Einheit zur Anschauung brachte, einen Gott lehrte, der »weder am Leibe den Sterblichen ähnlich, noch ähnlich am Geiste«, und mit der Begeisterung des Gedankens und dem Zorne der Vernunft gegen die homerischen und hesiodischen Göttervorstellungen als Gottes unwürdige Bestimmungen eiferte. Sextus Empiricus, »Adv. Mathem.«, IX, 193, und Fülleborns »Beiträge zur Geschichte der Philosophie«, Stück VII.
2 »Quae enim communicatio«, sagt z.B. Hieronymus (»Epist.«, XXII, c. 13), »luci ad tenebras? Qui consensus Christo cum Belial? quid facit cum psalterio Horatius? cum evangeliis Maro? cum apostolis Cice ro? Nonne scandalizatur frater, si te viderit in idoleo recumbentem? Et licet omnia munda mundis et nihil rejiciendum, quod cum gratiarum actione percipitur, tamen simul bibere non debemus calicem Christi et calicem Daemoniorum... Domine si unquam habuero codices saeculares, si legero, te negavi.« – In den Regeln des h. Isidorus wurde ausdrücklich geboten: »Gentilium autem libros vel haereticorum volumina monachus legere caveat.« Gregor der Große machte dem Bischof von Vienne, Desiderius, große Vorwürfe darüber, daß er die Grammatik (klassische Literatur) lehre und mit jungen Leuten heidnische Dichter lese. »Quia in uno ore se cum Jovis laudibus Christi laudes non capiunt, et quam grave nefandumque sit episcopis canere, quod nec laico religioso conveniat, ipse considera... Si posthac evidenter ea, quae ad nos perlata sunt, falsa esse claruerit, nec vos nugis et saecularibus litteris studere constiterit, Deo nostro gratias agimus.« Die Gebildeteren und Humaneren unter den Christen des Mittelalters schätzten wohl auch das Studium der sogenannten profanen Literatur, aber nicht um seiner selbst willen. Vergl. Heeren, »Geschichte des Studiums der klassischen Literatur«, I. Bd. – Selbst Alcuin billigte im späten Alter nicht einmal das Lesen der heidnischen Dichter und Schriftsteller. – Aus demselben Prinzipe kommt es, wenn selbst unter den Protestanten manche die Wissenschaften verschmähten, z.B. Job. Amos Comenius die Metaphysik, den Aristoteles und Cartesius, die Kritik und Philologie wegwirft und darauf den Vers macht »Du lernest, liesest, schreibst, und gleichwohl kommt der Tod; studiere Jesum selbst, dies eine ist dir not.« Man sehe hierüber auch Arnold an und seine und anderer Urteile in seiner »Kirchen- und Ketzerhistorie«, T. II, Bd. XVI, c. X. Von dem Schul- und akademischen Wesen sonderlich bei den Lutheranern.
3 Vergl. z.B. Heeren, »Geschichte des Studiums der klassischen Literatur«, I. Bd., und Meiners' »Historische Vergleichung der Sitten und Verfassungen usw. des Mittelalters«, II. Bd., IX. Abschnitt.
4 Z.B. Almarich oder Amalrich von Chartres, David von Dinant und sein Schüler Balduin, welche dem sogenannten Pantheismus, den sie jedoch, nach den von Thomas a Aquino und Albertus Magnus angeführten Stellen zu schließen, zum Teil ziemlich roh aufgefaßt und anstößig ausgesprochen zu haben scheinen, huldigten, sich dabei auf alte heidnische Philosophen als Autoritäten beriefen und, wie Albertus Magnus in seiner »Summa Theologiae«, T. II, Tract. I, Quaest. IV. memb. III, Fol. 25 sagt, sogar die auctoritates sanctorum nicht gelten ließen. Natürlich wurden ihre Sätze verdammt. – Wie groß und stark die Macht und Herrschaft der kirchlichdogmati schen Vorstellungen selbst über freie und für ihre Zeit philosophische Köpfe war, beweist unter andern dieser Umstand, daß selbst Gegenstände, die an und für sich oder wenigstens in der Bedeutung, in welcher sie sie für wirkliche hielten, die hypothetischsten und willkürlichsten von der Welt sind, ihnen für reale Denkobjekte, für ausgemacht wirkliche Gegenstände galten, deren Eigenschaften, aber keineswegs deren Dasein sie in Untersuchung zogen, die sie auf die genaueste, detaillierteste Weise beschrieben und charakterisierten und die daher auch, eben weil sie in ihrer geistigen Vorstellung, im Gedanken selbst als wirkliche Wesen fixiert waren, als Visionen, als Apparitionen individueller Wesen ihrer Sinnlichkeit oder Phantasie erscheinen konnten. Selbst der denkende und gelehrte Albertus Magnus »erhielt Offenbarungen und übernatürliche Hülfe von der heiligen Jungfrau. Seine Schriften und Gedichte auf die heilige Jungfrau machen einen ganzen Band aus. Die heilige Jungfrau stattete Albert dem Großen in eigner Person für seine Lobgedichte und Schriften Dank ab und hatte sogar die besondere Gnade, sich ihm zur genauen Besichtigung darzustellen, als er sich vornahm, alle Körper-und Seelengaben der Mutter Gottes als Dichter auszumalen.«
5 Auch Tennemann gibt in seiner »Geschichte der Philosophie« diese Bedeutung der Scholastik.
6 Selbst die absurdesten und frivolsten Quästionen der Scholastiker, wie z.B., »an asinus possit bibere baptismum? an corpus Christi potuerit esse in Eucharistia ante incarnationem eodem modo, quo nunc est? num Deus potuerit suppositare mulierem (i.e. personam assumere mulieris) num diabolum, num asinum, num cucurbitam, num silicem? et quemadmodum cucurbita fuerit concionatura, editura miracula, figenda cruci?«, müssen hierher gerechnet werden.
7 Ähnliche Erscheinungen sind sehr häufig in der Geschichte. Aber exempla sunt odiosa.
8 Schon die äußere Geschichte der Kunst deutet dieses an. Anfänglich waren die Klöster die einzigen Sitze der bildenden Künste, später die Städte und Freistaaten, und erst in diesen, wo sich selbständiger Weltsinn und konkreter Weltgeist entwickelten, bekam die Kunst ein ihrem Wesen, dem Begriffe der Schönheit, adäquates, ein klassisches, vollendetes Dasein.
9 Scheinheilig ist die Kunst deswegen, weil ihre Devotion nur ein Schein ist, weil sie, während sie der Kirche zu dienen scheint, nur in ihrem eignen Interesse arbeitet. Dem Menschen, der z.B. die Maria zum Gegenstand seiner Kunst macht, ist sie nicht mehr ein religiöser, sondern ein Kunstgegenstand; außerdem hätte er nicht den Mut, die Kraft und Freiheit, sie aus der Sakristei seiner religiösen Gesinnung und Vorstellung herauszulassen, sie aus sich zu entäußern, aus dem geheimnisvollen, jede Begrenzung und Gestaltung fliehenden und verwischenden Dunkel, dem unantastbaren, unsagbaren Heiligtum des religiösen Glaubens in die Sphäre der Begrenzung und Deutlichkeit, in die Sphäre der profanen, sinnlichen Anschauung zu versetzen, die Geliebte des Herzens zum Freudenmädchen des sinnlichen Wohlgefallens zu machen, seinen Lüsten zum Opfer zu bringen. Die Kunst ist wohl ein Engel, aber der Engel Luzifer (Lichtbringer). Die Kunst hatte daher auch ebensowohl allgemeine und heidnische als christliche Gegenstände zu ihrem Objekte. Auch hob sie sich besonders durch das Studium der Antike. Vgl. z.B. »Leben Lorenzo von Medici«, aus dem Englischen des William Roscoe von Kurt Sprengel, S. 372. – Die Zeit der höchsten Ausbildung und Blüte der Kunst fällt daher mit der Zeit zusammen, wo die katholische (hierüber z.B. Voltaire, »Essai sur les mœurs et l'esprit des Nations«, Tom. II, chap. CV, und Tom. III, chap. CXXVII, und »Acta Philosophorum«, neuntes Stück, An. 1718, § IV-VII) Kirche und ihr Glaube in den größten Verfall gerieten, wo die Wissenschaften wieder aufblühten und der Protestantismus emporkam. Raphael wurde in demselben Jahre geboren, in welchem Luther, 1483, Sehr richtig sagt daher Leo in seiner »Geschichte von Italien« (I. Bd., S. 37): »Die großen italienischen Künstler haben ebensoviel getan für die geistige Befreiung und Entwicklung der Welt als die deutschen Reformatoren; denn solange jene alten, düstern, strengen Heiligen und Gottesbilder noch die Herzen der Gläubigen fesseln konnten, solange in der Kunst die äußere Ungeschicklichkeit noch nicht überwunden war, war darin ein Zeichen gegeben, daß der Geist selbst noch in einer engen Beschränkung, in drückender Gebundenheit beharrte. Die Freiheit in der Kunst entwickelte sich mit der Freiheit des Gedankens in gleichem Maße, und beider Entwickelung war gegenseitig bedingt. Erst als man in der Kunst wieder ein freies Wohlgefallen fand, war man auch wieder fähig, die Klassiker der alten Welt aufzunehmen, sich an ihnen zu erfreuen und in ihrem Sinne weiterzuarbeiten, und ohne die Aufnahme der alten klassischen Literatur wäre die Reformation nie etwas anderes als ein kirchliches Schisma geworden, wie das der Hussiten war.«
Der berühmte Andrea Orcagna, der um die Mitte des vierzehnten Jahrhunderts in Florenz blühte, war unter allen neuern Künstlern der erste, der sein eignes Porträt malte. Der berühmte Kirchenvater Clemens Alexandrinus, dieser sonst so aufgeklärte Mann, hält es da gegen sogar für Sünde (in seinem »Paedagogos«, I, III, c. 2), sein Bild im Spiegel zu beschauen. So entgegengesetzt ist die Kunst in ihrer Freiheit und die Religlosität in ihrer Befangenheit und Beschränktheit. Tertullian (»De spectaculis«, cap. 23) und eben dieser Clemens halten es sogar für eine frevelhafte Eigenmächtigkeit, eine gottlose Kritik der Werke Gottes, sich den Bart abzuscheren oder gar auszureißen, denn, sagt Clemens l. c., cap. 3: »Quin etiam vestri quoque capitis omnes capilli numerati sunt; sunt autem etism pili in barba numerati atque adeo etiam, qui sunt in toto corpore: non est ergo vellendus praeter Dei institutum, qui voluntate ejus annumeratus est.« So sehr widerspricht das negativ religiöse Gefühl dem ästhetischen. Ja, Clemens sagt ausdrücklich (»Cohort. ad gentes«, c. IV): »Nos enim clare prohibemur, fallacem hanc artem (picturam) exercere. Non facies enim, inquit Propheta, cujusvis rei similitudinem eorem, quae sunt in coelo et quae sunt in terra infra.« Vgl. auch Tertullian, »De idolol.«, c. 3, c. 4, c. 5 usw. Mag man dagegen einwenden, was man wolle, als z.B., daß diese Kirchenväter gegen die heidnischen Götterbilder und Idololatrie polemisieren; soviel ist gewiß, daß das Kunstgefühl und die Kunstanschauung als solche dem religiösen Prinzipe der früheren Zeiten, wenn es in seiner Bestimmtheit und Echtheit, wenn es so erfaßt wird, wie die es erfaßten, welche für die klassischen Exemplare und Musterbilder dieser religiösen Richtung gelten, radicitus entgegengesetzt sind. – Bekannt ist, daß auch das Theater erst da wieder emporkam, als im 15. Jahrhundert an die Stelle der geistlichen Schauspiele die Komödien des Terenz und Plautus traten.
10 Wenn Luther kein aus sich selbst entscheidendes und bestimmendes Prinzip in sich gehaßt hätte, wenn er in jenen religiösen Materialismus versunken gewesen wäre, der den Geist zum alleruntertänigsten Diener des geschriebenen Wortes macht, so würde er einerseits bei der Befangenheit und Beschränktheit, die seinem Geiste großenteils noch anklebte, andererseits bei seinem deutschen, offenen, redlichen Sinn und Charakter die in der Bibel niedergelegte Ansicht des Apostels Paulus von der Ehe gewissenhaft zu der seinigen gemacht und die große, historisch bedeutsame Tat seiner Heirat nicht verrichtet haben; so würde er ferner nicht der Apokalypse und dem Briefe Jacobi seine Anerkennung versagt haben mit dem Bemerken, »sein Geist könne sich in dies Buch nicht schicken, und die Ursache sei ihm genug, daß er es nicht groß achte, daß Christus darin weder gelehrt noch erkannt werde«; so würde er endlich nicht auf dem Reichstage zu Worms, wo er in seinem vollen Glanze dasteht, den Ausspruch, er widerrufe nicht, er werde denn durch Zeugnisse der Schrift oder »durch evidente Vernunftgründe« widerlegt, getan, nicht die Macht des Gewissens gegen die äußere Macht und Autorität der Kirche geltend gemacht haben; so würde er überhaupt nicht Luther gewesen sein.
11 So du glaubst, sagt z.B. Luther, daß Christus deine Zuflucht ist, so ist er es, so du es nicht Glaubst, ist er es nicht.
12 Wie verschieden ist z.B. der Geist eines Thomas a Kempis, den man als ein in seiner Art klassisches Produkt des echten und reinen Geistes des frühern Katholizismus ansehen kann, von dem Geiste Luthers. Die Substanz beider ist die Religion, aber diese Substanz ist bei jenem eine zurückgezogene, sich und nicht nur sich, sondern dem tiefen Wesen und der inhaltsreichen Bestimmung des Weibes absterbende, Christus als ihren einzigen Bräutigam umfassende, schmachtende, etwas zur Schwindsucht geneigte Nonne; bei Luther dagegen ist diese Substanz eine lebensfrohe, an Leib und Geist kerngesunde, höchst ehrbare und vernünftige Jungfer, begabt mit geselligen Talenten, selbst mit Witz, Humor und praktischem Weltverstand, und die von dem Manne, der sie sich zu seiner Hausfrau und Lebensgefährtin nimmt, als Bein von seinem Bein, und Fleisch von seinem Fleische erkannt wird und ihn zwar von den Exzessen, die mit einem Garçonleben verbunden sind, keineswegs aber von dem Leben selbst abzieht.
13 Man erinnere sich hierbei vorzüglich der tiefen und denkwürdigen Worte Lessings und Lichtenbergs über das historische Christentum und so manche sich hierher beziehende Gegenstände.
14 Das Studium der römischen und griechischen Literatur war daher im Zeitalter der wiedererwachten Wissenschaftlichkeit keine äußerliche, den Geist, die Gesinnung, das Herz, die innersten Angelegenheiten des Menschen gleichgültig lassende, nur die Zeit, sonst aber auch gar nichts vertreibende Beschäftigung; es wurde im Gegenteil mit jener Andacht, mit jener unbedingten Hingebung, jener religiösen, selbstaufopfernden Verehrung und Liebe betrieben, die allein der Segen und der wahren Erfolg sichernde und gewährende Schutzgeist einer Beschäftigung sind und ein Studium nicht zu einer Geistesmarter und leerem Zeitvertreib machen. Der Zweck des Studiums der klassischen Literatur war, wie Heeren in seiner Geschichte desselben (II. Bd., S. 278) sagt, »zur großen Ehre des Zeitalters zunächst derjenige, der er eigentlich sein sollte, Bildung des Geistes«. »Es ward lebendig«, sagt Kreuzer (in jener ersten Periode, die er als die der Nachahmung bezeichnet), »die Idee von der Würde des Lebens unter den gebildeten Heiden, man ward berührt von der Größe ihres Denkens und Redens. Jene Vollendung des Lebens, der Gedanken, der Dichtung, der Rede sollte zurückgeführt werden.« Vgl. »Studien« von Daub und Kreuzer, I. Bd., S. 8, und des letztern »Akademisches Studium des Altertums«, S. 80 u. 81. Das Zeitalter Lorenzos von Medici war daher auch nichts anderes als das glänzende Auferstehungsfest, die feierliche Wiederkehr und Wiedergeburt der klassischen Welt in Wort und Tat, Empfindung und Anschauung, im Denken wie im Leben, Florenz selbst nichts anderes als das wiedergekehrte Athen.
15 Die ersten eigentlichen Anfänge der neuern Philosophie liegen daher auch in den naturphilosophischen Anschauungen der Italiener Cardanus, Bernardinus Telesius, Franz Patritius, Jordano Bruno, der die Anschauung der Natur in ihrer göttlichen Fülle und Unendlichkeit auf die geistreichste und bestimmteste Weise aussprach.
16 Die Reduktion der Naturwissenschaft auf das Cartesische Geistesprinzip läßt sich nur insofern rechtfertigen, als die ersten Prinzipien unserer bisherigen Naturwissenschaft im wesentlichen mit dem Prinzip der Cartesischen Philosophie übereinstimmen – mathematische, mechanische Prinzipien sind. Abgesehen davon aber ist Bacon nicht nur der sinnliche, wie es im Paragraphen heißt, sondern der wahre Vater der Naturwissenschaft, denn er ist es, der zuerst die Originalität der Natur erkannte – erkannte, daß die Natur nicht aus mathematischen, logischen und theologischen Voraussetzungen, Antizipationen, sondern nur aus sich selbst begriffen und erklärt werden könne und dürfe, während Cartesius seinen mathematischen Kopf zum Original der Natur macht. B. nimmt die Natur, wie sie ist, bestimmt sie positiv, durch sich selbst, C. nur negativ, nur als das Gegenteil des Geistes; B. hat zu seinem Gegenstand die wirkliche Natur, C. nur eine abstrakte, mathematische, gemachte Natur.
17 Mallet, »Histoire de F. Bacon«, Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.
18 S. Mallet, p. 39-43.
19 Man vergl. über diese trübselige Geschichte die ausführlichen Nachrichten in der Lebensbeschreibung Franciscus Bacons in »Sammlung von merkwürdigen Lebensbeschreibungen, größtenteils aus der britanischen Biographie übersetzt«, D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, I. T., S. 420-445.
20 »C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupoit, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si long-temps de l'Occu pation la plus noble et la plus utile, à laquelle puisse s'appliquer un Etre raisonnable.« Mallet, l. c., p. 126.
21 Impetus Philosophici: »De interpretatione naturae Prooemium«, coll. 744, ed. Francof. 1665. Dieses ganze Proömium ist von Wichtigkeit für den gegenwärtigen Gegenstand.
22 Lebensbeschreibung des Galilei in »Acta Philosophorum«, T. III, 15. Stück, 1724, und »Lettres philosophiques à Mad.... etc.« par Charle Pougens, Lettre sur Galilée.
23 »Wenn er eine Beförderung im bürgerlichen Leben verlangte oder sich darnach bemühte, so geschahe es bloß in der Absicht, um dadurch die Mittel zu erhalten, sein Lehrgebäude zu verbessern und zu vollführen. Denn selber die allerprächtigsten Handlungen in seinem Leben mußten ihm nur dazu behülflich sein. Mit einem Worte, die Einführung dieser neuen Art, die Weisheit zu erhalten, war seine herrschende Neigung und die große Quelle seiner Handlungen sein Leben hindurch. Es machte ihn geschwind in der Bemühung nach Bedienungen; es tröstete ihn, wenn ihm solche Bemühungen fehlschlugen; da er den höchsten Grad seiner Größe erreicht, beschäftigte es ihn auf eine höchst angenehme Weise in seinen müßigen Augenblicken.« »Biogr. Britan.« in Baumgartens Sammlung, S. 313.
24 Mit Recht sagt daher D. Peter Heylyn: »Es war schade, daß er nicht mit einem freien Solde unterhalten wurde und von allen Geschäften, beides bei Hofe und in den Gerichten, abgezogen lebte und mit hinlänglichen Mitteln und Hülfe versehen wurde, in seinem Vorhaben fortzufahren.« L. c., S. 455.
25 B. hat geleistet, was er leisten wollte, und er hat genug geleistet. Er wollte nur den Grundriß des aufzuführenden Gebäudes geben; den Bau selbst überließ er andern. Er wußte, daß das, was er wollte, nicht von einem allein, sondern nur von Unzähligen, nicht von seiner Zeit, sondern nur von den kommenden Jahrhunderten aufgeführt werden könne. Er appelliert daher stets an die Zukunft.
26 Nur eine Stelle zum Belege dieses Widerspruchs. In das Reich der Natur, sagt er (oder des Menschen oder der Wissenschaft, denn es ist eins), kann man nur, wie in das Himmelreich, als ein Kind kommen. Wie fromm klingt diese Vergleichung! Aber auch nur ein wenig analysiert, zeigt sie gerade das rein Entgegengesetzte. Ist es nicht die ausschließliche, nur ihm zukommende, es von jedem andern Reich unterscheidende Eigenschaft des Himmelreichs, daß man in dasselbe nur als ein Kind kommen kann? Kann ich mich denn mit derselben Stimmung des Gemütes, mit derselben Gesinnung den gemeinen sinnlichen und natürlichen Dingen nähern und hingeben, mit denen ich mich Gott hingebe? Was habe ich denn für ihn, womit ich ihn ehren und verehren kann, wenn ich nicht das Beste in mir, das kindliche Gemüt, für ihn allein aufbewahre und ihm ausschließlich hingebe? Nehme ich nicht gerade dadurch dem Himmelreich, was ich dem irdischen Reiche gebe? Doch es ist hier der Ort nicht, ins einzelne weiter einzugehen. Gleichwohl sieht der Verfasser der Schrift »Le Christianisme de François Bacon etc.« à Paris An VII, 2 Bände, es als ein besonderes Zeichen der Frömmigkeit B.s an, daß er so häufig Bibelsprüche anführt.
27 Aufs heftigste spricht sich daher B. gegen den Paracelsus aus. Er sagt von ihm z.B., daß er das Licht der Natur, dessen heiligen Namen er so oft mißbrauche, nicht verborgen, sondern ausgelöscht habe, daß er nicht nur ein Deserteur, sondern Verräter der Erfahrung wäre. Die Dreiheit seiner Prinzipien nennt er jedoch – gewiß eine den spekulativen Trinitariern interessante Bemerkung! – ein »commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum.« S. Imp. Philos., »De Interpret. Nat. Sent.«, c. II.
28 B. nennt selbst die Naturwissenschaft die Mutter der übrigen. Ob er gleich der Philosophie von Gott, der Natur und dem Menschen eine allgemeine Wissenschaft, die philosophia prima, voraussetzt, deren erster Teil von den mehreren Wissenschaften gemeinschaftlichen Grundsätzen handeln soll, so bestimmt er doch sogleich, daß in dem andern Teile der philosophia prima, der von den conditionibus adventitiis rerum handelt, z.B. der Gleichheit und Ungleichheit, diese Gegenstände nicht logisch, sondern physikalisch betrachtet werden sollen. »De Augm. Scient.«, III, c. 1, und V, c. 4.
29 Vergl. z.B. »Nov. Org.«, I, Aph. 95.
30 Z.B. »Nov. Org.«, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, simpliciter asserunt; Nos non multum sciri posse in natura ea, quae nunc in usu est, via.« und »De Augm. Scient.«, III, c. 4.
31 Z.B. »Recte ponitur: Vere scire esse per causas scire.« »Nov. Org.«, II, Aph. 2. – »Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc.« Ebendaselbst, I, Aph. 109. – Gegen die Art und Weise, wie die französischen Empiristen und Enzyklopädisten B. auffaßten, ist dieser Punkt besonders hervorgehoben von Le Sage und De Luc, vergl, dessen »Précis de la Philosophie de Bacon etc.« à Paris 1802, T. I, S. 60 etc.
32 Mit Recht sagt daher Goethe (zur Farbenlehre) »Höchst unerfreulich (ist) die Unempfindlichkeit (B.s) gegen Verdienste der Vorgänger, gegen die Würde des Altertums. Denn wie kann man mit Gelassenheit anhören, wenn er die Werke des Aristoteles und Plato mit leichten Tafeln vergleicht, die eben, weil sie aus keiner tüchtigen gehaltvollen Masse bestünden, auf der Zeitflut gar wohl zu uns herüber geschwemmt werden können.« Übrigens ist B. hauptsächlich nur auf Plato und besonders Aristoteles erpicht; den ältern Philosophen, welche materielle sinnliche Prinzipien der Natur zugrunde legten, läßt er volle Gerechtigkeit widerfahren.
33 Unter diesen Passionen und Begierden der Materie versteht B. hier nichts anderes als die Erscheinungen der Expansion, Kontraktion, Attraktion usw., welche ebensowohl auf den Himmelskörpern als auf der Erde stattfänden, also allgemeine Eigenschaften der Materien wären, auf welche die Ortsdifferenz keinen Einfluß hätte.
34 Ein für allemal muß ich hier bemerken, daß ich bei der Übersetzung jeder Stelle mich nicht bloß nach dieser, sondern nach andern ähnlichen Stellen, die sich in B. finden, richte, daß ich überhaupt bei jeder Stelle eines Schriftstellers den Schriftsteller in seiner Totalität in mir gegenwärtig habe. B. hat so viele sonderbare, wunderliche Ausdrücke, gebraucht viele Worte in einem so ganz eigentümlichen Sinne, daß man ihn nur aus sich selbst verstehen und übersetzen kann. Bemerken muß ich ferner, daß meine Übersetzung, je nachdem es mir notwendig schien, bald eine Paraphrase und Erläuterung zugleich ist, bald nur ein kurzer Extrakt der Essenz des Textes.
35 Das französische Sprüchwort: »Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants«, paßt ganz auf B., wie er hier und anderwärts über die griechische Wissenschaft räsoniert. Denn selbst, daß er wider sie ist und spricht, verdankt er nur ihr, verdankt er nur dem Geiste, aus dem die griechische Philosophie entsprang.
36 ... Per Mathematicam, heißt es im Text, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück in seiner Übersetzung des »Nov. Org.«, Leipzig 1830, übersetzt es also: »durch die Mathematik, welche zwar feststellen, aber nichts Neues aufstellen kann«.
37 Es erhellt, daß, was hier B. dem intellectus schuld gibt, nicht auf den intellectus, sondern den homo in seiner unverständigen Partikularität paßt. Denn wenn die angegebenen Fehler Fehler der Natur und der Intelligenz selbst wären, so würde B. sie nicht als solche einsehen und verwerfen können; dadurch, daß B. sie als solche erkennt und sich von ihnen befreit, beweist er eben, daß sie die Fehler einiger Menschen, aber eben deswegen noch nicht notwendig die Fehler anderer sind, daß sie also keinen objektiven und allgemeinen, sondern nur einen partikulären Grund, daß sie nur in der Trägheit, Eilfertigkeit, Bequemlichkeit, Gedankenlosigkeit, denn nur diese unterlassen es z.B., die negativen Instanzen zu berücksichtigen, nur in den der Verstandestätigkeit entgegengesetzten oder sie hemmenden Eigenschaften der Individuen, also in dem Unverstande, aber nicht im Verstande ihren Grund haben.
38 »Spes est una in inductione vera.« »N. O.«, I, A. 14.
39 Es stand hier in der ersten Ausgabe ebenso wie am Schlusse des § 11 eine tadelnde Bemerkung über die Methode B.s. Ich habe sie aber gestrichen, nach abermaliger Lektüre des »Neuen Organs« und anderer Schriften B.s von ihrer Unrichtigkeit und Oberflächlichkeit überzeugt. Es wurde nämlich bemerkt, daß B. »uns dem Zufall preis gebe und, statt die langen Wege der Erfahrung zu verkürzen, sie bis ins Ziellose ausdehne«. Allerdings ist die Erfahrung ein langsamer Weg; aber eben die »contractio inquisitionis« ist selbst ein Moment der B.schen Methode. Das ganze II. Buch des »Nov. Org.« beschäftigt sich mit den Prärogativen der Instanzen, d.h. mit solchen Instanzen, welche die Induktion abkürzen, den Nagel auf den Kopf treffen. Nur das dürfte in dieser Beziehung an B. auszusetzen sein daß er nicht das Talent das Ingenium mit in Anschlag bringt, gleich als könnte dieses durch eine Methode ersetzt oder gar überflüssig gemacht werden.
40 »Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, ›Aug. Sc.‹, III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constituit Metaphysicam.« »N. O.«, II, A. 9.
41 Über B.s Standpunkt im Verhältnis zur spätern Physik und besonders physikalischen Gegenständen vergleiche man Fischer, »Geschichte der Physik seit der Wiederherstellung der Künste und Wissenschaften etc.«, Bd. I, S. 35-40, 54-58, 62-67 usw. B. ist da freilich noch sehr weit zurück. Auffallend ist es jedoch, wie auch Fischer bemerkt, daß B., dem doch Galileis Entdeckungen bekannt waren, von der Schwere, der mechanischen Bewegung, dem Druck und Stoß ganz schlechte oder gar keine bestimmte Begriffe hat und daß er auch noch die Unbeweglichkeit der Erde annimmt (»Hist. Nat.«, Cent. VIII, p. 791; »Nov. Org.«, Il, Aph. 48) oder wenigstens hierüber keine entschiedene Meinung zu haben scheint. Vergl. »Descript. Globi Intell.«, cap. VI.
42 Über die Bedeutung der Philosophie und ihre Notwendigkeit zur Erkenntnis des Besondern spricht sich B. also aus: »Qui in Philosophia et Contemplationibus universalibus positum omne studium inane atque ignavum arbitratur, non animadvertit, singulis Professionibus et Artibus exinde succum et robur suppeditari.« (»De Augm. Sc.«, II, p. 39) – »Alius error est, quod post singulas scientias et artes suas in classes distributas, mox a plerisque universali rerum cognitioni et Philosophiae primae renuntiatur, quod quidem profectui doctrinarum inimicissimum est. Prospectationes fiunt e turribus aut locis praealtis et impossible est, ut quis exploret remotiores interloresque scientiae alicujus partes, si stat super plano ejusdem scientiae, neque altioris scientiae, veluti speculum adscendat.« (l. c., I, p. 21)
43 »Docebimus... quomodo Testatio Sensus, quae semper est ex Analogia hominis, ad Analogiam Mundi reducatur et rectificetur; neque enim multum Sensui tribuimus in perceptione immediata, sed quatenus motum sive alterationem rei manifestat.« (»Imp. Phil. Indic. Vera de Int. Nat.«) Ich war gerade an diesem Paragraphen, als ich die Kritik Hayms über mich erhielt. Ich bemerke dem Verfasser, daß die Natur, die ich in dem von ihm so sehr beanstandeten § 48 (»Wesen der Religion«) im Auge und Sinne hatte, bereits seit Bacon kein »Abstraktum« mehr ist, sondern Existenz hat, und verweise zugleich auf § 7, »Grundsätze der Philos.« (S. 275, II. Bd.). Doch das Nähere hierüber vielleicht bei einer andern Gelegenheit. Hier sei B., dessen hohe und originale Bedeutung übrigens noch heute den spekulativen Philosophen ein Rätsel ist, mein Fürsprecher.
44 »Opinione elata et commentitia, qua veritas humanae mentis veluti indigena, nec aliunde commigrans, et sensus intellectum magis excitare, quam informare asserebatur.« (»Cog. et Vis.«)
45 Diese Stellen stehen »De Augm. Sc.«, III, 2, et I; »Imp. Phil. de Interp. Nat.«, S. XII; »Cog. et Vis.«.
46 Allerdings ist es ein Widerspruch, die Empirie, wenigstens die rohe, unausgebildete, unvollendete Empirie als Philosophie aussprechen zu wollen. »Wird denn aber je die Empirie fertig, verläuft sie sich nicht ins Unendliche?« Aber, frage ich dagegen, wird denn je die Philosophie fertig? Für sich freilich ist der Philosoph fertig, seine Bestimmungen gelten ihm für die absoluten, adäquaten, letzten, schlechthin notwendigen und allgemeinen; aber sind sie es auch für die andern, für die Zukünftigen? Mitnichten; das »absolute Wissen« dieser Philosophie erweist sich mit der Zeit als endliches Wissen, ihr Allgemeines als Partikuläres, ihr absolut Notwendiges nur als zeitlich, historisch Notwendiges. Und die Philosophie wird sieh solange ins Unendliche verlaufen, solange es einen empirischen Verlauf ins Unendliche gibt, d.h. solange, als Zeiten auf Zeiten, Menschen auf Menschen folgen. Die Vorwürfe, die die spekulative Philosophie dem Empirismus macht, treffen daher sie selbst. Übrigens ist der Hobbessche, überhaupt moderne Empirismus keineswegs der absolute, sondern ein endlicher, beschränkter Empirismus, denn überall macht er bestimmte Erscheinungen zum absoluten Wesen. So macht H. das Rechnen zum Wesen des Denkens, so die Erscheinung des Menschen im Bürgerkrieg zum ursprünglichen Wesen des Menschen. Im »Leviathan«, c. 13, führt er selbst ausdrücklich den Bürgerkrieg als ein Beispiel von dem Naturstand des Menschen an.
47 Der Geist ist nichts anderes, sagt H. in seinen Einwürfen gegen Cartesius, als eine Bewegung in gewissen Teilen des organischen Körpers.
48 Gegen die Bedeutung, die hier dem Empiris- und Materialismus gegeben wird, wird man wohl nicht einwenden, daß ja auch die Materialisten zum Teil vom Sinnlichen als einem bloßen Scheine, wie Hobbes von dem great deception of sense, sprechen, die Realität der Sinnvorstellungen aufheben; denn der Idealismus, wie er sich innerhalb des Empirismus findet, ist selbst Materialismus. Auch ist wohl zu merken, daß hier der Empirismus überhaupt nach seinem allgemeinen Begriff bezeichnet wird. Hobbes ist ein ganz abstrakter Materialist, d.h. der Begriff, der seine Philosophie beherrscht, ist der Begriff der bloßen Materie, des bloßen Körpers, oder richtiger des abstrakten, mathematischen Körpers, dessen wesentliche Bestimmung allein die Quantität ist. Dieser reine gedankenhelle Körper ist das Substanzielle in seiner Philosophie, in dieser Reinheit und Abstraktion ist er aber die Negativität und Idealität aller sinnlichen Akzidenzen, d. i. aller Qualität, d.h., ist nur die durch den Gedanken allein wahrnehmbare Beschaffenheit, die ganz abstrakte Qualität, die Quantität die Substanzielle Bestimmung des Körpers; bei spätern Materialisten dagegen, besonders französischen, ist der Begriff, der sie beherrscht, der der sinnlichen Materie, des sinnlichen Körpers, die Versenkung in die abstrakte Körperlichkeit der Materialität ist bei ihnen zur Versenkung in die Sinnlichkeit, in das Wesen der sinnlichen Vorstellung und Empfindung geworden.
49 Villemain äußert sich in seiner »Histoire de Cromwell«, 2. vol., über Hobbes sowohl in politischer als religiöser Hinsicht also: »... c'etoit dans le spectacle de la révolution anglaise, qu'il avait surtout puisé l'amour du despotisme, le mépris de la religion, profanée par tant de folies, et ce culte honteux de la fatalité et de la force, auquel il a reduit toutes les croyances et tous les droits. Embrassant le pouvoir absolu par haine pour les fureurs populaires, se réfu giant dans l'athéisme pour échapper aux absurdités des sectes, ce philosophe incrédule avait été l'un des hommes les plus dévoués à l'autorité royale et l'un des plus ardents ennemis de toute réforme politique etc.«
50 Sehr interessant ist dieses kurze Vorwort, worin er den genetischen Gang seiner Philosophie nach dem Vorbild der mosaischen Genesis zeichnet.
51 Die Art, wie H. das Denken und die Demonstration auffaßt, ist nicht nur deswegen interessant, weil sie die mechanische Äußerlichkeit seiner Denkweise deutlich darstellt, sondern auch deswegen, weil in ihr schon die Kantische Ansicht vom Denken enthalten ist, namentlich wie sie Jakobi aussprach und erfaßte, demzufolge das Denken ein äußerlicher Mechanismus ist, sich nur begreifen läßt, was sich konstruieren läßt, nur das aber konstruiert werden kann, was man selbst erzeugen, machen kann, und daher ein begreifendes Wissen vom Ewigen, Unendlichen unmöglich ist.
52 Intelligendum est... Accidentia quidem ea, propter quae aliam rem animal, aliam arborem, aliam aliter nominamus, generari et interire et proinde nomina illa non amplius ipsis convenire, quae prius conveniebant, non autem generari aut perire magnitudinem, propter quam nominamus aliquid corpus. Philosophi, quibus a ratione naturali discedere non licet, supponunt, corpus generari aut interire non posse, sed tantum sub diversis speciebus aliter atque aliter nobis apparare... Accidentia autem caetera praeter magnitudinem sive extensionem omnia generari et interire posse, manifestum est... Corpora itaque et accidentia, sub quibus varie apparent, ita differunt, ut corpora quidem sint res non genitae, accidentia vero genita, sed non res. ([»De Corpore«, Sect. II:] »Philosoph. prima«, c. 8, § 20)
53 Causae Universalium (z.B. lineae, planianguli) (eorum quorum causae aliquae omnino sunt) manifestae sunt per se sive naturae (ut docunt) notae, ita ut nulla omnino Methodo indigeant; causa enim eorum omnium Universalis una, est motus. Nam et figurarum omnium varietas ex varietate oritur motuum quibus construuntur nec motus aliam causam habere intelligi potest praeter alium motum, neque varietates rerum sensu perceptarum ut colorum, sonorum, saporum etc. aliam habent causam praeter motum. (»Log.«, c. 6, § 5)
54 Mehrere solcher trefflichen Gedanken und Bemerkungen finden sich bei Hobbes hesonders in seiner Physik und empirischen Psychologie. Vortrefflich sind das elfte bis vierzehnte Kapitel »De Homine«.
55 »Bonorum primum est sua cuique conversatio. Malorum omnium primum Mors.« (»De Hom.«, c. 9, § 4, 6)
56 »Magnus ille Leviathan, quae civitas appellatur, opificium Artis est, et Homo artificialis; quamquam Homine naturali (propter cujus protectionem et salutem excogitatus est) et mole et robore multo major.« (»Leviath.«, P. I, S. 1) »Si homines propriis singulorum imperiis regere se possent, h. e. vivere secundum leges naturales, opus omnino civitate non esset, neque communi imperio coerceri.« (»De Cive«, c. 6, § 13, annot.) »Duo sunt genera civitatum: alterum naturale, quale est Paternum et Despoticum; alterum institutivum, quod et politicum dici potest. In primo Dominus acquirit sibi cives sua voluntate; in altero cives arbitrio suo imponunt sibimet ipsis Dominum.« (»Leviath.«, 1. c.)
57 »Civitate constituta unusquisque civium tantum libertatis sibi retinet, quantum sufficit ad bene et tranquille vivendum, tantum item aliis adimitur, ut non sint metuendi. Extra civitatem unicuique ita jus est ad omnia, ut tamen nulla re frui possit. In civitate vero unusquisque finito jure secure fruitur.« (»De Civ.«, c. 10, § 1)
58 »Quod de civitate verum est, id verum esse intelligitur de eo homine vel coetu hominum, qui summam habet potestatem; illi enim civitas sunt, quae nisi per summam eorum potestatem non exsistit.« (»De Civ.«, c. 12, § 4) »Civitatem in persona Regis contineri.« (l. c., 6, § 13, annot.)
59 Dies ist schon im Ursprung der obersten Staatsgewalt enthalten, wie sie Hobbes ableitet. Die andern übertragen nämlich auf die einigen oder den einen, der herrschen soll, alle ihre Macht und Gewalt, d. i. alle ihre Rechte. Die Gewalt, das Recht des Herrschers, ist nun zwar der Form nach, insofern es nämlich ein übertragenes ist, vom Recht der andern, das ein angeborenes, natürliches ist, unterschieden; aber dem Inhalt nach ist es dasselbe Recht, das die andern hatten, nämlich das unbeschränkte, unbedingte Naturrecht. Wir, so könnte man etwa jene Überträger sprechen lassen, geben das Recht, das uns die Natur gab, dir Einem, damit du mit diesem übervollen Schatz, mit dieser zusammengedrängten, kompakten Masse von Recht die Gewalt habest, die erfordert wird, Friede und Ordnung zu bringen; damit wir in einen Stand des Friedens und der Ordnung kommen, treten wir aus dem Naturstande heraus, nur dich allein lassen wir in demselben zurück, damit du aus der reichen Schatzkammer deiner Rechtsfülle deine ehemaligen, jetzt aber ausgeleerten, bettelarmen Duzbrüder mit Pfennigs und Groschenrechten versorgest und so mit der unbeschränkten Macht des Naturrechtes einen die andern ihrer Rechte beraubenden, sie kümmerlich einschränkenden Zustand, den status civilis, möglich machest.
60 »Est jus libertas naturalis, a legibus non constituta sed relicta. Remotis enim legibus libertas integra est; hanc primo restringit naturalis lex et divina; residuam restringunt leges civiles... Multum ergo interest inter legem et jus; lex enim vinculum, jus libertas est, differuntque ut contraria.« ([»De Cive«, sect.:] »Imper.«, c. 14, § 3; »De Cive«, c. 13, § 15)
61 »In Monarchia« (und die Monarchie ist die beste Staatsform, »De Cive«, »Imp.«, c. 10) »voluntas civilis eadem est cum naturali.« (c. 7, § 14)
62 »Reges legitimi, quae imperant, justa faciunt imperando, quae vetant, vetando injusta.« (»De Civ.«, c. 12, § 1) »Neque igitur tenetur is, cui summum imperium commissum est, legibus civilibus.« (»Imp.«, c. 6, § 14) Wie daher die Rechtlichkeit und Gerechtigkeit, die Tugend der Bürger lediglich im unbedingten Gehorsam (obedientia simplex, »De Civ.«, c. 6, § 13, c. 12, § 2), d. i. im blinden, nicht unterscheidenden, durch keinen Inhalt bestimmten Gehorsam besteht, so ist das Prinzip der Gesetze, dessen, was Recht und Unrecht ist, hiermit das Prinzip des Staates selbst, der bloße, nackte, inhaltslose, bloß formelle Wille des Gebietenden, der bloß unter den subjektiven und unbestimmten Gesetzen der Moral steht, d. i. eben die bloße Willkür, deren Gebote allgemeine objektive Gültigkeit haben nicht wegen ihres Inhaltes oder Grundes, sondern nur deswegen, weil sie gewollt und geboten sind.
63 »Status naturae ad statum civilem h c. libertas ad subjectionem eam habet proportionem, quam cupiditas ad rationem vel bellua ad hominem.« »De Civ.«, »Imp.«, c. 7, § 18. Über den Unterschied zwischen der cognitio privata und der allgemeinen, der Vernunft des Staates vergl. z.B. l. c., 12, § 1, und »Leviathan«, c. 29. Über den Staat als das allgemeine Maß der Moral aber siehe »De Homine«, c. 13, § 8, 9.
64 »Gundlingiana«, XIV. Stück, 1717.
65 Sehr richtig: Die Prädikate Gottes sind nur Prädikate des menschlichen Gemüts, des menschlichen Affekts. Überhaupt finden sich bei H. einzelne treffliche Bemerkungen über die Religion und ihre Genesis, die er freilich nur auf die heidnischen Religionen beschränkt.
66 »Unus«, sagt H. (»Leviath.«, c. 39), »denique Rector tum Spiritualis, tum Temporalis esse debet, aut utraque simul potestas interibit, nimirum per contentiones inter Ecclesiam et Civitatem, inter Spiritualistas et Temporalistas, inter gladium Justitiae et scutum Fide, et (quod majus est) in unius cujusque Christiani pectore inter Christianum et Hominem.«
67 Vergl. »Exercitationes paradoxicae«, Lib. II, Exercitio VI, deren Resultat ist: »Nihil adhuc vere sciri per Philosophiam universam ex Rebus Naturalibus.« »Du wirst sagen«, läßt er den Schulphilosophen reden, »daß in der Sonne Form und Materie sei, sagen, daß in der Luft Form und Materie sei, sagen, daß im Regen Form und Materie sei, sagen, daß im Steine, sagen, daß im Baume, sagen, daß im Menschen Form und Materie sei. O herrliche Philosophie! Alles hat Materie und Form! Damit wissen wir alles! Wozu plagen wir uns also noch mit der Ergründung der Natur?«
68 Die Bedeutung G.s hat Schaller in seiner »Geschichte der Naturphilosophie«, I. Bd., richtig bestimmt. Ich konnte, ohne den ganzen Standpunkt meiner Geschichte zu verrücken, mein früheres Urteil über G. nicht anders berichtigen und erweitern als in der hier geschehenen Weise. Auch hatte ich leider bei der Revision meiner Darstellung G.s nur seine »Exercitationes« und »Animadversiones in Diog. Laert.«, die übrigens allerdings eine kompendiarische Übersicht über den ganzen C. gewähren, zur Hand.
69 Diese Kritik der Gassendischen Erkenntnislehre ist von dem Standpunkt gefällt, welchen ich in meinen »Grundsätzen der Philosophie«, § 9-18, charakterisierte, wo der Mensch das Wesen Gottes in die Vernunft metamorphosiert, von einer Entstehung der Vernunft und Allgemeinbegriffe daher ebensowenig eine Rede sein kann als auf dem Standpunkt des Theismus von einer Entstehung Gottes. Da aber gleichwohl die Erfahrung eine Genesis der Vernunft lehrt, so bleibt auf diesem Standpunkt nichts anderes übrig, als ihr nur eine scheinbare oder subjektive Bedeutung einzuräumen.
70 Cicero, »De Nat. Deo.«, I, 44. – Wie G. sagt übrigens auch Magnenus in seinem »Democritus« (Hagae Comit. 1658, p. 268): »Opinio quae atomos admittit Deum creantem nullo modo respuit.« Überhaupt erklärten die christlichen Physiker, die sich zum Atomismus bekannten oder hinneigten, die Verbindung desselben mit dem Atheismus für nicht notwendig oder geradezu zufällig. Ja, Bacon sagt sogar, der Atomismus führe notwendig zum Theismus. Mit Recht: Jedes beschränkte Naturprinzip erfordert notwendig zu seiner Ergänzung eine außernatürliche Ursache.
71 T. II: »Phys.«, Sect. III: Membr. post., L. IX, c. 2, 4; Membr. post., L. XIV, c. 2, und T. I: »Phys.«, Sect. I, L. IV, c. 3.
72 »Ich verstund zuvor«, sagt J. B. von sich selbst, wie er vom Ursprung seiner schriftstellerischen Tätigkeit spricht, »wenig die hohen Glaubens-Artikel, als der Laien Art ist, viel weniger die Natur, bis mir das Licht in der ewigen Natur anhub zu scheinen, davon ich so sehr lüstern ward, daß ich anfing und wollte mir mein Erkenntnis zu einem Memorial aufschreiben. Denn der Geist ging hindurch als ein Blitz, und sahe in Grund der Ewigkeit; oder wie ein Platzregen fürübergehet, was er trifft, das trifft er; also ging's auch in mir: Ich fing an zu schreiben als ein Knab in der Schule und schrieb also in meiner Erkenntnis und eifrigem Trieb immerhin fort.« »O höre, Pasquill!«, so redet J. B. seinen Gegner B. Tilken an, »hastu Kunst von dieser Welt, so hab ich Kunst von der göttlichen Welt: Du hast deine gelernet, und meine ist mir aus Gnaden in der Liebe Gottes geschenket worden.« (»Erste Apologie wider B. Tilken«, Vorrede, § 27, 28, 93)
73 Darauf deutet auch Leibniz schon, wenn er sagt: »Pour rendre ces notions (nämlich von den divines personnes als trois differents concrets respectifes dans un seul concret absolu) plus aisées par quelque chose d'approchant, je ne trouve rien dans les creatures de plus propre à illustrer ce sujet, que la reflexion des esprits, lorsqu'un même esprit est son propre objet immediat, et agit sur soi même, en pensant à soi même et à ce qu'il fait. Car le redoublement donne un image ou ombre de deux substances respectifs dans une même substance absolue. savoir de celle, qui entend, et de celle, qui est entendue, l'un et l'autre de ces êtres est substantiel, l'un et l'autre est un concret individu, et ils different par des relations mutuelles, mais ils ne sont qu'une seule et même, une substance individuelle absolue.« (Remarque de Mr. Leibn. sur le livre d'un Anti-Trinitaire, in Leibn. »Miscellanea«, IV) Darauf deuten auch Lessings bekannte Äußerungen über diesen Gegenstand. Freilich muß man das Bewußtsein nicht in seiner gewöhnlichen, gemeinen Bedeutung nehmen.
74 Zur Erläuterung und Bestätigung dieser Exposition folgende Stelle aus des J. Böhmisten Dippel »Fatum fatuum« (d. i. die törige Notwendigkeit, Altona 1730) »Wie alles gegenwärtige Geschöpf einen geistlichen Wirker in sich hat, der die äußere Materie disponieret und belebet, so kann unser Verstand einigermaßen dergleichen Analogie in dem Wesen Gottes selbst erblicken, ehe noch alle Ding gemacht. Dann sonst könnte auf keinerlei Weise befasset werden, wie Gott in seinem eigenen Wesen Vollkommenheit habe oder vergnügt und selig sein könne, wo nicht in dem Wesen Gottes ein passiver Grund gefunden würde, in welchen sich die Aktivität terminiert und sich selbst erkenntlich wird, daß also die allzu scharf abstrahierende Metaphysicunculi und scholastische Grillenfänger durch ihre läppische Definition des Wesens Gottes, wenn sie Gott actum purum oder nur Tat nennen, den Grund zum Atheismus gelegt; dann ist Gott als Gott nur eine Tat, so kann er nicht in sich selbst bestehen... sondern muß notwendig objecta außer sich haben, in welchen er seine Aktivität ausübet.« (S. 127)
75 Höchst charakteristisch in dieser Beziehung ist, was A. Ruge (Gesamm. Schriften, I. Bd.) aus Stillings »Leben« anführt: »Wenn sie das Wort ›Rad der ewigen Essenzienden‹ oder auch ›schielender Blick‹ und andere mehr aussprachen, empfanden sie eine ganz besondere Erhebung des Gemüts. Ganze Stunden lang forschten sie in den magischen Figuren und meinten, die vor ihnen liegenden Zauberbilder lebten und bewegten sich; das war denn so rechte Seelenfreude, im Taumel groteske Ideen zu haben und lebhaft zu empfinden.« Ja wohl! Je schiefer, je tiefer.
76 Vergl. hierüber Arnolds »Kirchen- und Ketzerhistorie«, T. II, Bd. XVII, c. XIX, § 17 u. 59.
77 J. B. sagt dies selbst von seiner »Aurora«: »Gott hat so viel Gnade gegeben, daß wir in andern Büchern, so gemachet worden, viel klärer haben geschrieben als im ersten.« »Es stehet an etlichen Orten noch fast im magischen Verstande.« (»Erste Apologie wider B. Tilken«, Vorrede, § 44, 59)
78 Vergl. J. B.s »Apologie wider Gr. Richter«, Dritter Teil des Pasquills.
79 J. B. scheint nach einigen Stellen erst mit der ewigen Natur eine Unterscheidung in Gott zu setzen. Allein sie sind wohl so zu verstehen, daß erst mit dem Gegensatze der Natur die Unterschiede als Unterschiede offenbar und dadurch erst wirkliche, bestimmte Unterschiede werden, nicht aber so, als wäre noch gar keine Unterscheidung und damit Selbstbeschaulichkeit in Gott vor der Natur. Übrigens ist das Verhältnis des Inhalts des vorhergehenden Paragraphen zur ewigen Natur sowohl als zum Inhalt des ersten Paragraphen eine der dunkelsten und schwierigsten Stellen in J. B. Allerdings, (bemerke ich 1847 hierzu,) und zwar deswegen, weil sich J. B. hier, freilich auch anderwärts, doch insbesondre hier im Widerspruch befindet zwischen der positiven und seiner eignen natürlichen Theologie. Dieser, seinem Natursinn nach ist die Natur das erste, der Grund und Gegenstand des Bewußtseins. Nun hat er aber auch zugleich den positiven, fertigen, dreieinigen, die Natur durch sein bloßes Wort schaffenden Gott im Kopf. Er setzt daher wieder Unterschied und Bewußtsein in Gott, wo doch kein Grund und Boden dazu vorhanden ist; er will also aus nichts etwas machen. Freilich ist dieses Nichts alles, als die Abstraktion von allen Dingen die Imagination, der imaginäre Inbegriff aller Dinge. Aber eben hiermit eröffnet sich wieder eine neue, auch von J. B. nicht gelöste Schwierigkeit, nämlich wie aus dem Abstrakten das Konkrete, aus der Vorstellung vom Gegenstand der wirkliche Gegenstand entspringt.
80 »Das Nichts ist eine Sucht nach etwas.« (»Vom ird. u. himml. Mysterio«, I)
81 In der Tat: Die Imagination, die Einbildungskraft ist das Schöpfungsprinzip bei J. B., wie subjektiv, so objektiv; nicht aus dem bloßen Willen oder Denken, aus dem Schacht der Einbildungskraft leitet er alle Dinge ab. »Der Hauptbegriff in dem System J. B.s«, sagt Oettinger (Schwedenborgs »Auserl. Schriften« IV. T., 1776, p. 32), »ist der, der allen Philosophen fehlt, nämlich das ens penetrabile, das nicht materiell und auch nicht pur geistlich ist, sondern indifferent zum Geist und zur Materie.« Dieses ens penetrabile ist aber nichts andres als eben das vergegenständlichte Wesen der Einbildungskraft, die »nicht materiell und auch nicht pur geistlich ist«. Eine handgreifliche Veranschaulichung und Personifikation von dem innersten Wesen J. B.s haben wir an dem, was er über die Engel sagt. Der Engel ist nichts andres als das personifizierte Urbild oder Wesen des Menschen, der göttliche Mensch. »Ein Engel hat keine Därmen, darzu auch weder Fleisch noch Bein, sondern er ist von der göttlichen Kraft zusammengefügt auf Form und Art gleich einem Menschen, auch mit allen Gliedern wie ein Mensch, aber die Geburtsglieder und auch keinen Ausgang von unten hat er nicht, er bedarf es auch nicht.« (»Aurora«, c. 6, § 10) »Gleichwohl ißt der Engel mit dem Maul«, d.h. zum Schein. Er ist ein Scheinwesen, körperlich und unkörperlich, ein Wesen der Phantasie. Und dieses unsinnlich sinnliche, immateriell materielle Wesen, welches eben das Wesen der Phantasie, ist überhaupt das göttliche Wesen, das Wesen J. B.s.
82 Unter Scienz versteht J. B. »nicht Wissenschaft, sondern ein ziehe Ens, eine herbe ziehende Eigenschaft«. Sie ist daher eins mit der Begierde.
83 Oettinger (in der zit. Schrift T. V, p. 385) erklärt diese beiden letzten Eigenschaften also: »Die sechste ist die Quelle aller Sinnlichkeit, Perzeption und Apperzeption. Die Kabbalisten heißen sie Jesod. Die siebente macht, daß alle in einer unzerstörlichen Leiblichkeit beisammen bestellen, und diese heißt eigentlich Substanz, wann ein geistlich Wesen seinen unzerstörlichen Leih durch die vollkommene Ordnung und Zusammenwürkung der sechs vorhergehenden Sephiren bekommt.«
84 Die Tinktur spielt eine große, aber sehr mystische Rolle in J. B. »Sie ist die Ursache des Scheines oder Glanzes, sie ist eine Ursache, daß alle Kreaturen sehen und leben«, »sie gibt allen Dingen Kraft und Schöne und ist doch nicht das Ding und wirket doch im Dinge und machet das Ding wachsend und blühend«, »sie ist in einem wohlriechenden Kraute die liebliche Süßigkeit und Sanftigkeit, so die Tinktur nicht wäre, so kriegete das Kraut keine Blume noch Ruch.« »Sobald das Geblüte wegfleußt, so fleucht die Tinktur als im Glas oder Schatten dahin.« (»Drei Prinz.«, c. 12 u. 13) Sie ist also das Mark der Dinge, der Lebenssaft, »weder purer Geist noch pures Wasser, sondern zwischen Geist und Wesen oder Leib ein Mittelding«, wie es in der »Clavicula« des oben erwähnten Auszugs J. B.s heißt. Der Böhmist Oettinger (in Schwedenborgs »Auserl. Schriften«, V. T., 1777) erklärt sich über sie also: »Die edelste Tinktur des Leibes liegt in dem Mark der Gebeine, sie ist nicht nur einer fließenden, sondern leuchtenden Art, dann sie ist des Feuers Glanz. Die Chemisten heißen sie spiritum rectorem und kriegen sie zuweilen zu Gesicht.« »Die Materie kann nicht denken, aber die Tinktur gehört zum Denken, und das himmlische Salz – ›die edelste Materie ist das Salz‹ – ist der Grund der Reflexion.« (S. 253-258)
85 Alles in der Natur, was nach J. B. den Charakter differenzloser Einheit und Gleichheit (die in der Natur, wo alles in der Schiedlichkeit stehet, freilich ihre Grenze haben, d.h., gegen anderes selbst be stimmt und different sind), den Charakter sich hingebender, mitteilender, alles durchdringender Allgemeinheit hat, wie Licht, Luft, ist der natürliche Gegenwurf der Einheit, des affekt- und differenzlosen Willens der Gottheit und hat in dieser seinen Grund und Ursprung. Materien dagegen wie Stein, Metall, Bein sind der Gegenwurf der in eine Selbstheit eingefaßten, als Einheit offenbaren, als Licht bestimmten Einheit, wie sie nicht mehr die erste, stille, gleichsam unbewußte, sondern die feurige, selbstbewußte Liebe, ein Liebebrennen ist. Denn in diesen ist die milde Einheit, als von dem Gegensatz der Härte, der Form der Selbstheit, unterschieden, eine an diesem Gegensatze offenbare, empfindliche, bestimmte Einheit. Das Mark in den Knochen z.B. hat als das Weiche, Flüssige, sich Hingebende und Mitteilende, als das Nutrimentum der Knochen die Natur des Lichtes, der Luft, hiemit der Einheit an sich, aber hier ist die Einheit eine gefaßte, eingeschlossene, eine in ihrem Gegensatze wirkende, den Gegensatz aufhebende, eine negative, eine feurige, individuelle Einheit und darum auch edler als jene andere Einheit.
86 »Wann ich«, sagt J. B. (in seiner »Zweiten Apologie wider B. Tilken«, § 140), »auf eure Weise soll reden, daß Gott in allem alles mächtig ist, wie es denn wahr ist, so muß ich sagen, daß Gott alles ist; er ist Gott, er ist Himmel und Hölle und ist auch die äußere Welt; denn von ihm und in ihm urständet alles.«
87 »Das Gute hat das Böse oder Widerwärtige in sich verschlungen und hält's im Guten in Zwang gleichsam als gefangen, da das Böse eine Ursache des Lebens und Lichtes sein muß.« (»Sechs Punkte«, III, § 2)
88 Gerade aber dieser Punkt, wo es erst zum Treffen kommt, ist auch der Punkt, wo J. B. sich gänzlich in theologische Phantastik und Willkür verliert, ohne daß er doch – freilich eine, übrigens sehr begreifliche, Unmöglichkeit – die Schwierigkeit löst. Und diese Schwierigkeit bietet sich ihm unglücklicherweise zweimal dar – erstlich bei dem Fall Luzifers, dann bei dem Fall Adams. Er hilft sich mit dem freien Willen. Aber es bleibt eben absolut unbegreiflich und sinnlos, wie der freie Wille aus der göttlichen Konkordanz heraustreten konnte. Es gibt eben keinen Übergang von der phantastischen Welt der Theologie in die wirkliche Welt.
89 Die Bedeutung, die hier B. der Seele gibt, vindiziert er in seinen spätern Schriften gewöhnlich dem Gemüte, dem Herzen oder »Geiste der Seele«, und schreibt der Seele das erste Prinzip, das Wesen des Vaters, des Grundes des natürlichen Lebens zu.
90 Übrigens ist die Stellung, die J. B. hier hat, nicht die richtige. Am richtigsten stünde er am Schlusse dieses Bandes, denn er ist der einzige Deutsche, und seine Schule bildet die Opposition gegen Hobbes, Cartesius, Spinoza und Leibniz. Sie machte gegen das abgezogne, metaphysische und idealistische Wesen dieser Philosophen das Wesen der Sinnlichkeit, freilich nur auf mystische, phantastische Weise, geltend. So bekämpfte sie hauptsächlich »die Einfachheit« der Seele, folglich auch Gottes, denn dieser ist ja nur ein von der Seele abgeleiteter und abgezogener Begriff. »Psychologia empirica«, sagt Wolff (»Psych. Emp.«, § 7) »Theologiae naturali principia tradit.«
91 S. Cartesii »Dissertatio de Methodo«, p. 4, Amstelodami 1650. Nach dieser Elzevierschen Ausgabe (R.D.C., »Opp. philos.« Edit. III), Appendix 1649 (enthaltend die fünften und siebenten Einwürfe nebst D.s Antworten und Briefen an Dinet und Voëtius) werden auch die übrigen Schriften des C., deren Seitenzahl bemerkt ist, hier zitiert.
92 Baillet, »La Vie de Mr. Des-Cartes«, Liv. I, ch. 8.
93 »En se déterminant à porter les armes, il prit la résolution de ne se rencontrer nulle part comme acteur, mais de se trouver par tout comme spectateur des rôles, qui se jouent dans toutes sortes d'Etats sur le grand thêàtre de ce monde.« (l. c., ch. 9)
94 Vergl. 1. c., Liv. III, ch. 1, und Cart. »Epist. ad Voetium«, P. VII.
95 Der Grund dieser Abneigung war unter anderm hauptsächlich das Vorgefühl oder die Ahnung eines ihm bevorstehenden Unglücks, das eben in der Tat kein andres als sein Tod war. Er schreibt selbst in einem Briefe an Peter von Chanut (s. Cartesii »Epistolae«, P. I, Ep. 44) noch vom Jahr 1648: »Tam infelices fuerunt omnium, quae viginti abhino annis institui, itinerum exitus, ut metuam, ne me nihil aliud in hoc maneat, quam aut ut incidam in praedones, qui me spolient, aut naufragium, quo peream.«
96 Ausführlicheres hierüber s. z.B. bei Morbof, »Polyhistor. Philos.«, T. II, Lib. I, c 15, De Novatoribus in philos.; ibid., Lib. II, c. 17, und M. J. Tepelius, »Historia Philos. Cartesii«, Norimberg 1674, c. 4 u. 5.
97 Wie und wiefern der Cart. Philosophie, überhaupt einem philosophischen Gedanken das Prädikat der Neuheit zukommt, darüber habe ich mich näher im »Bayle« und »Leibniz« erklärt. Die Art, wie Huëtius in seiner »Censura Philos. Cart.«, c. 8, 5 8, verfährt, um ihr dieses Prädikat abzusprechen, ist höchst kritik- und geistlos. In seinem Schreiben an den P. Dinet erklärt c seine Philosophie für die allerälteste, weil sie von Prinzipien ausgehe, welche allen bisherigen Philosophen gemein, dem menschlichen Geiste angeboren seien. Ebenso »Princ. Phil.«, P. IV, 5 200.
98 »Primum principium est, quod anima nostra existit, quia nihil est, cujus existentia sit nobis notior.«, (»Epist.«, P. I, Ep. 118)
99 Gewißheit und Realität sind im Geiste C identische Begriffe. S. z.B. »Princ. Phil.«, P. I, § 9, u. Medit. II, wo er die körperlichen Dinge als dubias, ignotas, a me alienas bezeichnet.
100 Den Inhalt dieser Stelle und die Wahrheit des Gedankens, daß unter dem Zweifeln bei C. nichts anderes als das Abstrahieren und Unterscheiden zu verstehen ist, erläutern und beweisen auch die Stellen, wo C. sagt, nur deswegen sei es so schwer, den Menschen, das Wesen des Geistes zu erkennen und sich von der Wahrheit seiner Gedanken zu überzeugen, weil sie nie den Geist vom Körper unterschieden, »quia mentem a corpore nunquam satis accurate distinxerunt«. (»Princ. Phil.«, P. I, § 12), »quod nunquam animum a sensibus abducant et supra res corporeas attollant«. (»Dissert. de Methodo«, S. 32)
101 Die Form des Monologs, in der C. seine »Meditationen« gibt, ist hier beibehalten, um desto besser im Gange derselben zu bleiben.
102 Es möge hier auch noch die Stelle aus seiner »Dissertatio de Methodos«, p. 28-29, Platz finden, in der er das Prinzip seiner Philosophie, obgleich auf keine von den übrigen Stellen wesentlich verschiedene Art, also ausspricht: »Animadverti, me, quia caetera omnia ut falsa sic rejiciebam, dubitare plane non posse, quin ego ipse interium essem. Attente examinans, quis essem, et videns, fingere quidem me posse corpus meum nihil esse, itemque plane nullum esse mundum, nec etiam locum, in quo essem, sed non ideo ulla ratione fingere posse, me non esse, quinimo ex hoc ipso, quod reliqua falsa esse fingerem, sive quidlibet alind cogitarem, manifeste sequi me esse.«
103 »Cogitatio est, haec sola a me divelli nequit, ego existo certum est. Quamdiu autem? nempe quamdiu cogito, nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem.« (Medit. II)
104 »Animas absque corpore spectatas res revera existentes.« (»Diss. de Meth.« 33) Verbinde mit dieser Stelle auch die im vorhergehenden Paragraph aus den Episteln zitierte.
105 Daß übrigens diesem Sein, das hier vom sinnlichen Sein unterschieden und mit dem Denken identifiziert wird, kein andres Sein zugrunde liegt als das sinnliche, daß der Mensch, wie ich später gezeigt, unbewußt die Wahrheit des sinnlichen Seins eingesteht, indem er sie bewußt verneint, daß alles sogenannte »geistige« oder »unsinnliche« Sein nur das mystifizierte, versteckte sinnliche Sein ist, das gesteht auch indirekt C. in der Medit. III ein, wenn er sagt, daß er, obwohl er sich nur als denkendes Wesen betrachte, doch keiner Kraft sich bewußt sei, durch die er bewirken könne, daß er im nächsten Augenblicke sei, »ut ego ille qui jam sum, paulo post etiam sim futurus«. Denn was ist dieses Sein, welches dem denkenden Wesen hier auf dem Standpunkt der Abstraktion von der Sinnlichkeit zugeschrieben wird, anders als sinnliches, zeitliches Sein?
106 Daß diese Auffassung des C. die richtige, historisch begründete ist, daß in seinem Geiste, wie es früher hieß, Gewißheit und Realität, d, i. Wahrheit, Wesenhaftigkeit identisch sind, daß das Urteil: »Ich bin Geist«, Lob, Bejahung, das Urteil: »du bist Körper«, Tadel, Verneinung, Herabsetzung ausdrückt, dies geht deutlich daraus hervor, daß C. nicht von den Körpern, d.h. den sinnlichen Dingen, sondern von sich aus auf Gott schließt, Gott ableitet, daß das erste und höchste, wahrste und wesenhafteste Wesen ihm kein der körperlichen Wesen verwandtes – »Nihil est in Deo simile iis guae sunt in rebus externis i.e. corporeis« (Resp. III); »Ipsa natura corporis imperfectiones multas involvit« (Resp. II) –, sondern ein geistiges, denkendes Wesen, daß das höchste Wesen, Gott, nichts andres ist als das durch die Phantasie aufs höchste gesteigerte, ins Schrankenlose erweiterte und ausgedehnte Denkwesen des Menschen. »Indefinite extendendo format ideam intellectionibus divinae et sic de caeteris ejus attributis.« (Ebd.) Der Beweis von der Existenz Gottes ist daher seinem wahren Sinn nach gar nichts andres als der Beweis, daß das sich gewisse und bewußte, das denkende Wesen das wahre, göttliche Wesen ist. Bin ich der Wahrheit meines Wesens gewiß, so bin ich natürlich auch der Wahrheit meiner Vorstellungen und Gedanken gewiß.
107 Richtig sagt daher der geistvolle und gelehrte Cartesianer Joh. Clauberg in seiner »Defensio Cart.« (Amstel. 1652, P. I, c. 34, coroll. 56) »Der positive Begriff (positivus conceptus) der immateriellen oder unkörperlichen Wesen ist der, daß sie denkende, verständige, wollende Wesen sind.«
108 So sagt auch der Cartesianer L. de la Forge in seinem »Tractatus de Mente humana« (Bremae 1673), c. 13, § 4, trefflich: »Ist es nicht auch C.s Meinung, daß der Geist nicht ausgedehnt ist? Jawohl, aber et sagt nicht mit der Schule (der scholastischen Philosophie), daß dies den Geist ausmacht, daß et nur deswegen Geist ist, weil er nicht ausgedehnt ist; er sagt im Gegenteil, daß er deswegen, weil er Geist, d. i. denkendes Wesen ist, nicht ausgedehnt ist – dicit, propterea quod sit mens, i.e. res cogitans, eam non esse extensam.«
109 Sosehr C. sich zu beweisen bemüht, daß die Idee Gottes nicht vom Menschen abstammen könne, so verrät er selbst doch sehr deutlich den menschlichen Ursprung und Sinn derselben. So sagt er z B. »Diss. de Meth.« IV: »Ich sah ein, daß weder Zweifeln noch Unbeständigkeit noch Traurigkeit und dergleichen Gott zukommt, denn ich selbst wäre gern davon frei gewesen, egomet ipse illis libenter caruissem.« Aber gilt das nicht ebenso von den übrigen Prädikaten? Bin ich nicht ebenso gern frei von Abhängigkeit, Sterblichkeit, Endlichkeit? Was ist also das unendliche Wesen anders als das »egomet ipse« ohne alle die Beschaffenheiten oder Schranken, deren ich selbst gern entledigt bin? Sehr schwach ist es, wenn C. dem Gassendi zugibt, daß in dem Menschen ein Vermögen sei, alle menschlichen Vollkommenheiten so hoch zu steigern, daß sie als übermenschliche erscheinen, »ut plus quam humanae esse cognoscantur«, und dann doch dieses Vermögen als einen Beweis für die Existenz eines solchen übermenschlichen Wesens angesehen wissen will. Freilich ist dieser Beweis für den C. auf seinem Standpunkt eine Notwendigkeit, denn wenn die Idee Gottes, d.h. des von allen Schranken der Wirklichkeit und Sinnlichkeit abgezogenen Wesens, nur ein Gedanke, so ist auch der Geist ohne Körper nur ein Gedanke, so ist überhaupt das ganze c Gebäude ohne Fundament und Realität. wenn Gott nicht ist, so ist notwendig, auf dem Standpunkt nämlich der Gottesidee oder des Gottesglaubens, alles nichts, denn Gott ist ja alle Realität, alles Wesen zusammengefaßt in ein Wesen – das Wesen der Einbildungskraft.
110 Eine Zusammenstellung der Gedanken Augustins überhaupt, die mit den Gedanken des C. über das Wesen des Geistes Ähnlichkeit haben, gab Lud. de la Forge in der Praefatio zu seinem »Tract. de Mente humana«.
111 »Iter per Mundum C.«, Amstel. 1694, p. 83-84. Sosehr übrigens C. in dieser unterhaltenden und für die Geschichte der C. Philosophie wichtigen Schrift mitgenommen und lächerlich gemacht wird, so werden doch zugleich seine Verdienste anerkannt.
112 Wie Bacon und Hobbes hat aber auch C. zugleich ein praktisches Interesse, nämlich das Heil der Menschheit durch die Erkenntnis der Natur zu fördern, die Leiden der Menschheit nicht durch supranaturalistische Gnadenmittel, sondern durch natürliche Heilmittel zu heben. Er sagt – »Höret es, ihr Seelsorger!« – »Animus enim adeo a temperamento et organorum corporis dispositione pendet, ut si ratio aliqua possit inveniri, quae homines sapientiores et ingeniosiores reddat quam hactenus fuerunt, credam illam in Medicina quaeri debere«, und setzt dann noch hinzu, daß die Befreiung von unzähligen sowohl leiblichen als geistigen Übeln nur von der Erkenntnis der Natur abhängt. (»Diss. de Meth.«, VI, p. 53)
113 Vergl. hiermit die oben angeführte Stelle von Bacon von Verulam über die Quantität.
114 »Quorum (nämlich der Zahlen, Figuren, kurz, der mathematischen Gegenstände) veritas adeo aperta est et naturae meae consentanea.« (Medit. V)
115 Eine Beurteilung der Cartesischen Gesetze der Bewegung sowohl im allgemeinen als im besondern vom Standpunkt der Physik aus findet man in Fischers »Geschichte der Physik«, S. 322-327 und S. 355-360, I. Bd.
116 Henricus Morus behauptet gegen Cartesius in einem Briefe an ihn, daß die Materie ein dunkles Leben sei. »Hinc enim illud consurgeret, quod a meo intellectu minime alienum est materiam utique vitam esse quandam obscuram (utpote quam ultimam Dei umbram existimo), nec in sola extensione partium consistere, sed in aliquali semper actione, h. e. vel in quiete vel in motu, quorum utrumque revera actionem esse ipse concedis.« (»Ren. Desc. Epist.«, P. I., Ep. LXX, p. 215)
117 »Omnes illi actus (scl. corporei) conveniunt sub una communi ratione extensionis: sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativas, ut intelligere, velle etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis sive perceptionis sive conscientiae conveniunt. Actus cogitativi nullam cum actibus corporeis habent affinitatem, et cogitatio, quae est ipsorum ratio communis, toto genere differt ab extensione, quae est ratio communis aliorum (corporeorum).« (Resp. III) »Adverto, magnam esse differentiam inter mentem et corpus in eo, quod corpus ex natura suasit semper divisibile, mens autem plane indivisibilis; nam sane cum hanc considero sive me ipsum, quatenus sum tantum res cogitans, nullas in me partes possum destinguere, sod rem plane unam et integram me esse intelligo, neque etiam facultates volendi etc. ejus partes dici possunt, quia una et eadem mens est, quae vult, quae sentit, quae intelligit.« (Medit. VI) »De mente non modo intelligimus, illam esse sine corpore, sed etiam omnia illa, quae ad corpus pertinent, de ipsa posse negari.« (Resp. IV)
118 In Beziehung auf den Menschen, den Geist und Materie konstituieren, nennt C. beide unvollständige Substanzen. »Mens et corpus sunt substantiae incompletae, cum referuntur ad hominem, quem componunt, sed solae spectatae sunt completae.« (Resp. IV, p. 122, u. »R Desc. Notae«, p. 180) Abgesehen davon, daß C. der wahren Idee seiner Philosophie widerspricht, indem er den Geist insofern gleichsetzt der Materie, da doch nur dem Geiste eine unvermittelt gewisse und unbedingt reale Existenz zukommt, aber nicht der Materie, so hätte vielmehr C. – wiewohl nicht zu leugnen ist, daß auch der Geist, der zu seinem Gegensatz die Materie hat, ein unvollständiger Geist ist – nicht in der Materie, wie sie mit dem Geiste zu einem Wesen verbunden ist, sondern in ihr selbst wie sie für sich ist und für sich betrachtet wird, ihre Unvollständigkeit erkennen, gerade in ihrer Trennung ihren Mangel und ihr Elend finden sollen.
119 Einige Stellen sind allerdings auch im Cartesius, die auf die Einheit von Geist und Materie hindeuten, aber sie stehen ganz isoliert da. So sagte er vom organischen Leibe: »Id (corpus) unum est et quodammodo indivisibile ratione dispositionis suorum organorum, quae omnia ita ad se mutuo referuntur, ut quodam ex illis ablato reddatur totum corpus mancum ac defectivum.« (»De Passionibus«, P. I, Art. 30) Er erkennt also hier in dem Leibe die Bestimmung der Einfachheit und Unteilbarkeit an, die er sonst nur dem Geiste beilegt. So sagt er auch: »Quamvis possit quispiam animam ut rnaterialem concipere (quod proprie est ejus cum corpore conjunctionem concipere), nihilominus postea cognoscitur, illam esse ab eo separabilem. Extensionem animae tribuere hoc enim aliud non est, quam illam corpori unitam concipere.« (»Epist.«, P. I, Ep. 30) Eine Stelle, die übrigens ebenso isoliert als dunkel dasteht.
120 Es tut nichts zur Sache, wenn C. schon lange vor seinen metaphysischen Meditationen diese seine Ansicht von den Tieren in einer Jugendarbeit niedergelegt hat. Vergl. Baillet, »La Vie de Mr. Des-Cartes«, Liv. I, ch. 11. – Daß die Tiere nicht denken, beweist C daraus, daß sie keine eigentliche Sprache haben, und diesen Mangel leitet er nicht ab von dem Mangel der Organe, sondern dem Mangel des Denkens. (»Epist.«, P. I, Ep. 67, 54)
121 So gut der Kopf oder der vermittelst der Einbildungskraft als ein Wesen personifizierte Denkakt sagt: Ich bin ein vom Körper, vom Hirn unabhängiges Wesen, sogut könnte das Auge oder der Sehakt sagen: Ich fühl und weiß im Sehen nichts von der Pupille, von der Traubenhaut, von der wässerigen Feuchtigkeit, vom Glaskörper, von der Kristallinse, von der Retina, nichts von den Anstrengungen, Bewegungen und Verrichtungen dieser vielen verschiednen Körper, welche das himmlische Gefühl des Sehakts hervorbringen, also bin ich ein immaterielles, unkörperliches, durch mich selbst seiendes Wesen. Allerdings ist das Resultat das »dem Begriffe nach Erste«, denn der Sinn des Organs ist die Funktion, aber es ist spekulative Taschenspielerei, dasselbe zugleich wieder zu dem der Tat nach Ersten zu machen, das Resultat abgetrennt von seinen Bedingungen als ein selbständiges Wesen zu personifizieren und dann die Natur aus dem Geiste, d.h. die Grundlagen, die Bedingungen und Voraussetzungen des Resultats aus dem Resultate zu deduzieren.
122 Als der Herausgeber oder vielmehr eigentliche Autor dieser höchst seltnen Schrift, deren erster Titel ist »Opuscula philos. quibus continentur Princ. P. ant. et rec. ac Philosophia vulgaria refutata«, wird in Vogtii »Catalogus Librorum Rariorum«, p. 505, F. M. v. Helmont bezeichnet, von Leibniz aber die Gräfin Connaway.
123 Über diesen so wichtigen Punkt der C. Philosophie nachträglich noch eine Bemerkung. C. geht in seiner v. Medit. folgenden Gang. Was ich mit dem Geist oder Verstand klar und deutlich einsehe, das ist wahr, das ist etwas. Wovon ich daher klar und deutlich einsehe, daß es Zusammengehört, das ist untrennbar. Nun ist aber von dem vollkommnen Wesen die Vollkommenheit der Existenz unabtrennbar, also existiert es. Was druckt denn nun aber dieses vollkommne Wesen anders aus als das Wesen des vollkommnen Denkens, das Wesen des klaren und deutlichen Begriffs? Klar und deutlich ist nur der von der Sinnlichkeit und Einbildungskraft abgesonderte Begriff oder Verstand und nur das Klare und Deutliche das Wahre, Seiende, Wirkliche. Aber Gott ist das Allerklarste und Deutlichste. »Qui ad singulas ejus perfectiones attendere... conantur, illi profecto multo ampliorum facilioremque materiam clarae et distinctae cognitionis in eo inveniunt, quam in ullis rebus creatis.« (Resp. I) Warum? Weil er nur begriffen oder gedacht, aber nicht sinnlich vorgestellt werden kann. Was ist also Gott anders als der sich als das wahre Wesen gegenständliche oder bejahende deutliche Begriff oder Verstand? Die Existenz Gottes behaupten heißt (hier) die Wahrheit oder Existenz des deutlichen Begriffs, des von der Körperlichkeit und Sinnlichkeit abgesonderten Geistes behaupten. Daher verbindet immer C. »die Erkenntnis Gottes und unsres Geistes«, »die Existenz Gottes und unsres ohne Körper gedachten Geistes«. (»Diss. de Meth.«) Das positive Prädikat Gottes ist ja allein, daß er Geist, Intelligenz, Denken ist, die negativen und unbestimmten Prädikate aber, wie Vollkommenheit, Unendlichkeit, Unermeßlichkeit, reduzieren sich allein darauf, daß er nicht wie der Mensch durch die Verbindung mit einer Materie, einem Leibe befleckt und beschränkt ist.
124 L. Opp. Omn., ed. Dutens, T. VI, p. 296. Offenbar hat auch der Verfasser der »Reise durch die C. Welt« diese Anekdote im sinne, wenn er (im ersten Teil derselben) das Arkanum der C. Philosophie, die Seele vom Leihe zu scheiden, persifliert. Freilich konnte er im C. selbst genug Stoff zu dieser Persiflage finden.
125 Diese Darstellung ist aus G.s Hauptwerk, seiner »Ethica« (Tract. I u. II), Amstel. 1696, geschöpft.
126 Was ist denn nun aber, bei Lichte besehen, diese absolute Wahrheit, dieses absolute Wesen, worin die C. Philosophie die Gegensätze von Geist und Materie verbindet? Es ist das Wesen der menschlichen Phantasie und Willkür, welche an keine Grenzen, keine bestimmten Vernunftgründe sich binden, welche auch das Widersprechendste, das Unvereinbarste ohne Schwierigkeit vereinigen. »Wenn wir gleich zugeben«, sagt de la Forge in der schon zitierten Schrift, cap. 15, § 14, »daß der menschliche Körper nichts in sich enthält, was einer Vereinigung mit der Seele Widerstand leistet, so finden wir doch auch nichts in ihm, was die Ursache einer solchen sein könnte. Man muß also die Ursache bei den geistigen Substanzen suchen. Aber der menschliche Geist hat nur seinen Willen, durch den er aus sich hinausgehen und sich mit etwas anderm verbinden kann, und dieser Wille kann wohl die Ursache sein von dem, was in diesem Bündnis von dem Leibe unmittelbar von ihm abhängt, aber keineswegs von unzähligen andern, nicht von unserm Willen abhängigen Erscheinungen. Also kann die Ursache der Verbindung des Leibs und der Seele nur der göttliche Wille sein.« Was ist denn nun aber dieser Wille oder diese Macht, welche Dinge verbindet, ohne daß in ihnen selbst irgendein Grund zu dieser Verbindung enthalten ist, anders als die Macht der alles vermögenden menschlichen Einbildungskraft und Willkür? Was anders überhaupt das unendliche Wesen als das durch das unbeschränkte Wesen der Phantasie ausgefüllte unendliche Gebiet der menschlichen Unwissenheit und Beschränktheit?
127 M. sagt wohl auch, daß die Seele und ebenso reine Geister außer Gott sich selbst dunkel, nicht erkennbar sind. Allein der Grund dieser Finsternis ist hier natürlich nicht der Gegensatz oder Unterschied; denn die Seele ist ja aufs innigste mit sich eins, eine unmittelbare Einheit mit sich selbst. »Quoique nous soyons très-unis avec nous-mêmes, nous sommes et nous serons intelligibles à nous mêmes, jusqu'a ce que nous nous vojons en Dieu.« (»De la Recherche de la Vérite«, Liv. III, ch. 1) Der Grund dieser Finsternis liegt woanders, wie sich zeigen wird. Übrigens ist in betreff der Seele oder des Geistes überhaupt M. sehr dunkel und wohl mit sich selbst nicht ganz im klaren.
128 Allerdings ist diese Idee auch in c schon gewissermaßen enthalten. Aber hier ist sie noch nicht bestimmt, entschieden ausgebildet, sie kann daher wie so manche andere seiner Ideen bei einer bestimmten Charakteristik seiner Gedanken nicht in Anschlag gebracht werden.
129 »Voluntas, ut docent Philosophi, tantummodo fertur in bonum commune, dum non potest non velle bonum, sed particulare bonum quodcunque sit, voluntas non necessario vult.« (Ern. Sonerus, »Comment. in Aristot. Metaphysic.«, Jenae 1657, p. 35)
130 S. Fontenelles Éloge du P. Malebranche in seinen »Éloges des Academiciens« im V. Bd. seiner Œuvres, Amsterdam 1764, p. 267, 248.
131 Vergl. M.s Préface zum Tome premier seiner »Recherche de l.V.«.
132 Vergl. z.B. die interessante Vorrede zum zweiten Bande seiner »Rech. d. l. V.« u. I. Éclairc. sur le I. Liv. de l. »Rech. d. l. V.« u. Ecl. sur le III. Liv., X. Ecl., et Fontenelle, l. e., p. 256.
133 Diese Darstellung ist lediglich aus M.s Hauptwerk, »De la Recherche de la Vérité«, geschöpft, und die Ausgabe, nach der hier zitiert wird, ist die VII. Edit. revuë et augmentée de plusieurs Éclaircissemens, à Paris 1721, II T. 4,
134 Das Unendliche nimmt übrigens M. häufig und so auch hier, was sich namentlich in dem Beispiel von einer Irrationalgröße zeigt, das er bei dieser Gelegenheit gibt, in einem sehr unphilosophischen Sinne, im Sinne der bloßen Grenzenlosigkeit. Jedoch in Beziehung auf das, was er damit beweisen will, ist es ganz gleichgültig, wie das Unendliche aufgefaßt und bestimmt wird.
135 Man vergleiche z.B. Éclaircissement sur la »R. de la Vérite«, XI. Éclairc, sur le III. liv.
136 Man vergl. z.B. l. c., XI. Écl.
137 Unendlich ist die Konfusion in diesem Paragraphen, an dem ich daher auch soviel als möglich gestrichen habe. Sie liegt aber keineswegs nur in den Worten »Ich«, »Selbst«, »einzelner Geist«, »Mensch«, »Individuum«; sie liegt in der Sache, im Wesen der Abstraktion, der Philosophie, welche die Tätigkeit des Denkens vom Menschen absondert und zu einem selbständigen Wesen macht, dem sich aber doch stets unwillkürlich wieder das sinnliche Bild des Menschen unterschiebt. Ich denke, ich bin. Wer ist denn aber das Ich in diesem Cogito? Ist es ganz und gar in diesem Denken enthalten? Nein, nur das Ich, »inwiefern« es ein denkendes Wesen ist! Also haben wir noch ein andres Ich, ein Ich, das kein denkendes, sondern ausgedehntes, sinnliches Ich oder Wesen ist. Warum spaltest du mich aber in zwei Wesen? Warum soll denn nicht Ich, dieses sinnliche, ausgedehnte Wesen, auch das denkende sein? Weil »Ich jeder«, Ich universal, aber die res extensa eine res singularis ist? Ist denn aber nicht jeder auch dieser, Ausgedehnter? Stimmst du denn nicht deswegen im Denken mit andern Menschen überein, weil du im Leibe mit ihnen übereinstimmst? Könntest du mit einem Philosophen fraternisieren, wenn er dir zum Zeichen seiner Freundschaft statt der menschlichen Hand eine Katzenpfote oder Bärentatze reichte?
138 Eine Wahrheit, die schon die Griechen erkannt und ausgesprochen hatten. »Ho Empedoklês tô en heautô Deô (worunter nichts andres als der Geist oder die Vernunft verstanden werden kann) ton ektos kateilêphen« (Sextus Empir., »Adv. Gramm.« I, c. 13, 303) Und bei Euripides findet sich irgendwo ausdrücklich der Satz: »Ho nous gar hêmin estin en hekastô Deos«
139 Leibniz akkommodiert in seinem »Examen des principes du R. P. Malebranche«, den er ganz aus seinem eignen Standpunkt prüft und beurteilt, das Prinzip Malcbranches seinen Gedanken auf folgende Weise: »Je suis persuadé que Dieu est le seul objet immédiat externe des Ames, puisqu'il n'y a que lui hors de l'ame qui agisse immédiatement sur l'ame. Et nos pensées avec tout ce qui est en nous, entant qu'il renferme quelque perfection, sont produites sans intermission par son opération continuée. Ainsi entant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi, que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent et qui en participent. Et c'est dans ce sens, que nous pouvons dire que notre esprit voit tout en Dieu.« (L. Opp. Omn., ed. Dutens, T. II)
140 Z.B. Éclairc. sur le liv. III, X. Écl.
141 On ne voit la Vérité que lorsque l' on voit les choses, comme elles sont, et on ne les voit jamais, comme elles sont, si on ne les voit dans celui qui les renferme d'une manière intelligible. (»R. de la Vér.«, Liv. IV des inclin., ch. 11)
142 In seinen »Entretiens sur la Métaphysique«, die ich mir jedoch nicht verschaffen konnte, nur aus den Stellen, die andre daraus anführen, kenne, nähert sich auch schon M. hinsichtlich der Ausdehnung als der extensio tou infiniti mehr dem Sp. »L'étendue est une realité et dans l'infini toutes les réalités s'y trouvent. Dieu est donc étendu aussi bien que les corps, puisque Dieu possède... toutes les perfections. Mais Dieu n'est pas tendu comme les corps... il n'a pas les limita tions et les imperfections de ses créatures.« (Erdmann, »Geschichte der neuern Philos.«, I. Bd., II. Abt., Beil. XX)
143 Zur Ergänzung dieser meiner Darstellung des Sp. verweise ich auf meine späteren Schriften, zur Ergänzung aber dieses Paragraphen insbesondere auf die gründliche Schrift »Der Spinozismus hist. u. philos. erläutert« v. Sigwart, 1839.
144 »Possumus enim facere«, sagt der Cartesianer Wittich in seinem »Anti-Spinoza«, p. 107, »cujusvis creaturae conceptum, et si de Deo nihil quicquam cogitemus.« Übrigens gibt dies Sp. selbst im besondern zu. Es ist ja nur das Allgemeine, die Gattungsbegriffe des Denkens und der Ausdehnung, welche das Wesen Gottes begründen und welche alle Dinge als ihre Fundamentalbegriffe voraussetzen; aber das Besondere wird aus und für sich selbst begriffen. Man vergleiche hierüber besonders »Tract. Theol.-pol.«, c. 4, p. 206, cd. Paulus. Daher die langweiligen Tautologien bei Sp.; denn es ist ganz eins, ob ich 2. B. sage »Gott, inwiefern er durch das menschliche Wesen ausgedrückt und dargestellt wird«, oder schlechtweg sage das menschliche Wesen; denn Gott, inwiefern er durch den Menschen ausgedrückt wird, schließt alles andre aus, ist nichts als der Mensch
145 Die Ausdrücke: Grund und Ursache werden hier natürlich nur zum Behufe der Vergleichung angewandt.
146 Allerdings hat auch schon beim C. Gott diese Bedeutung; aber er wird nur so vorgestellt, die Idee kommt nicht zur bestimmten Wirklichkeit; es bleibt nur beim Seinsollen.
147 »Possunt«, sagt Wittichius, l. c. , p. 41, »his duabus substantiis multa attributa notionalia esse communa, quale vel hoc ipsum est, quod utraque dicatur substantia«
148 C. unterscheidet wohl auch die Substanz von dem Denken und der Ausdehnung. »Facilius intelligimus substantiam extensam vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, ommisso eo, quod cogitet vel sit extensa. Nonnulla enim difficultas est in abstrahenda notione substantiae a notionibus cogitationis vel extensionis, quae scilicet ab ipsa, ratione tantum, diversae sunt.« (»Princ. Phil.«, P. I, § 63) Aber die Substanz bleibt und ist bei ihm ein leeres, unbestimmtes Abstraktum; denn Geist und Körper sind in ihrer Bestimmtheit und Unterschiedenheit voneinander als das Reale und Positive vorausgesetzt. Der begriff der Substanz, des Unendlichen, des wahrhaft Reellen kann daher nur zur Existenz kommen wieder als ein Wesen, welches von den beiden endlichen Substanzen unterschieden ist, aber als das unendliche gegen sie, als die Macht über ihnen bestimmt ist.
149 Die Formen oder Ausdrücke von Abhängigkeit und Unabhängigkeit werden nur als Übergangsformen zu Sp. gebraucht, nur dazu, um sie unter und in andere zureichende Bestimmungen aufgehen zu lassen. Ebenso wurden manche andere Bestimmungen gebraucht, die nur als einleitende, das Verständnis des Sp. vermittelnde Formen angesehen werden dürfen. So kann man z.B. auch nicht, strenggenommen, nach Sp. sagen: Das Denken macht das Wesen des Geistes (des menschl.) aus, sondern das bestimmte, auf eine gewisse Weise begrenzte Denken, d. i. die Idee
150 Sebastian Kortholt in seiner Praefatio zu: Christiani Kortholdi etc. »De Tribus lmpostoribus Magnis Liber denuo editus cura S. K«, Hamb. 1701.
151 Über die Veranlassung dieses Werkes vergl. die Vorrede dazu von Ludwig Mayer und »Epist.« 9.
152 Als die natürlichste und der Freiheit, welche die Natur einem jeden einräumt, sich am meisten annähernde, folglich dem Zweck des Staates, welcher die Freiheit ist (c. 20), entsprechende Regierungsform bestimmt vielmehr Sp. in seinem »Tract. Theol.-pol.« (c. 16) die Demokratie. In der Demokratie, sagt er ebendaselbst, sind weniger als in irgendeiner Staatsform Absurditäten zu befürchten, »in democratico imperio minus timenda sunt absurda«. Das Geheimnis der Monarchie, sagt er in der Vorrede, besteht darin, die Menschen zu betrügen und unter dem Deckmantel der Religion in Furcht zu erhalten, damit sie für die Knechtschaft, als gälte es ihr Heil, kämpfen und es nicht für Schande, sondern vielmehr für die höchste Ehre halten, ihr Blut für die Prahlerei eines Menschen zu verschwenden. Der Friede, der in den Monarchien herrscht, sagt er in den oben zitierten Stellen, und den man uns so sehr anpreist, ist nur der Friede der Knechtschaft. Zwischen Eltern und Kindern finden heftigere Streitigkeiten statt als zwischen Herren und Sklaven. Friede besteht nicht in der Abwesenheit des Kriegs, sondern in der Eintracht der Gemüter. Der Monarch fürchtet aber mehr die Bürger als die Feinde. »Je suis bon Républicain«, sagte einst Sp. nach Colers Erzählung.
153 Folgende merkwürdige Stelle Lichtenbergs möge hier einen Platz finden, weil in ihr Spinozas auf eine auffallende Weise gedacht ist. »Wenn nur der Scheidepunkt erst überschritten wäre! Mein Gott, wie verlangt mich nach dem Augenblick, wo die Zeit für mich aufhören wird, Zeit zu sein, wo mich der Schoß des mütterlichen Alles und Nichts wieder aufnehmen wird, in dem ich damals schlief, als der Heinberg (ein Berg bei Göttingen) angespült wurde, als Epikur, Cäsar, Lukrez lebten und schrieben und Spinoza den größten Gedanken dachte, der noch in eines Menschen Kopf gekommen ist.« Vermischte Schriften, Bd II, Göttingen 1801.
154 Es gehört hierher auch noch folgende, auch in andrer Rücksicht merkwürdige, sich auf den Begriff der Einzigkeit und Einheit Gottes beziehende Stelle: »Quoniam vero Dei existentia ipsius sit essentia deque ejus essentia universalem non possimus formare ideam, certum est, eum, qui Deum unum vel unicum nuncupat, nullam de Deo veram habere ideam, vel improprie de eo loqui.« (»Epist.« 50)
155 Epistola 45 drückt Sp. diesen Gedanken so aus »Quod cogitandi potentia ad cogitandum non major est, guam naturae potentia ad existendum et operandum. Clarum hoc verumque est axioma, unde Dei existentia clarissime et efficacissime ex sua idea sequitur.« Wir bemerken dagegen Wenngleich das Denkvermögen ein Naturvermögen ist, so folgt doch keineswegs eine solche Identität hieraus, daß, was die Natur als res cogitans denken kann, sie auch als res extensa oder existens und operans »prästieren« kann, denn das eben ist das eigentümliche Wesen der potentia cogitandi, daß sie den Positiv der Natur auf den Superlativ steigert. Alle Vollkommenheit des entis perfectissimi existieren zwar als Positive in der Natur, aber als Superlative nicht außer dem Denken.
156 Die Stelle in seinem »Tractat. Theolog.-politico«, c. 13, p. 337: »Res invisibiles et quae solius mentis sunt objecta, nullis aliis oculis videri possunt, quam per demonstrationes«, steht hiermit, zumal in ihrem dortigen Zusammenhange, nicht in Widerspruch. um sich übrigens hiervon vollkommen zu überzeugen, verbinde man auch hiermit Sp.s Gedanken von der Gewißheit und der wahren Idee, die weiter unten vorkommen. Hieraus erhellt zugleich die Grundlosigkeit des Räsonements Jacobis, wenn er den weg der Demonstration und die Sucht, alles erklären und beweisen zu wollen, für den Grund des Spinozischen Systems oder Unheils ansieht.
157 Die Stelle im »Tract. Theol.-polit.«, c. 6, p. 237 (ed. Paulus): »cum Dei existentia non sit per se nota etc.«, widerspricht dem Gesagten nicht, wenn sie gehörig gefußt und in ihrem Zusammenhange erwogen wird.
158 Sp. gibt mehrere Beweise hiervon. Hier möge dieser eine hinreichend sein.
159 Wie Spinoza bestimmten auch die Neuplatoniker die Materie, d.h. die erste von aller Gestalt und Qualität abgesondert gedachte Materie, als einfach, unveränderlich, unverderblich. »Materiam corrumpi est impossibile; in quid enim et quomodo resolvatur, cogitare non possumus.« (Plotin, »Ennead.« III, 1. VI, c. 8) Aber sie nannten deswegen auch die Materie ein unkörperliches Wesen, eine res incorporea. Die Spinozische Bestimmung »körperliche Substanz« ist ein Widerspruch, denn das corpus hebt die Substanz auf und umgekehrt; körperliche Substanz ist soviel als körperliche Unkörperlichkeit. Findest du die Leiden des Körpers im Widerspruch mit dem Wesen der Substanz, wohlan, so bestimme sie auch geradezu als ein unkörperliches, immaterielles Wesen.
160 Es sind dies lauter Begriffe im Geiste des Sp., ob sie gleich nicht verbotenes und in dieser Verbindung sich in ihm finden. – Es gehört übrigens hierher auch, was Sp. über die Modifikationen im Unterschied von der Substanz und über die Definitionen sagt. »Die Definition drückt bloß das Wesen einer Sache aus, keine Viel- oder Mehrheit. Bloß aus der Definition Gottes, die notwendige Existenz ausdrückt, folgt daher seine Existenz, und zwar die Existenz nur eines Gottes; die Existenz der Modifikationen aber, die viele sind, kann nicht aus ihrer Definition, sondern nur aus der Erfahrung erkannt werden.« Vergl. »Eth.«, P. I, Prop. XVII, Schol.; »Epist. 39, 40 und den oben zitierten 28.«
161 So, nicht »vorübergehend«, wie es früher gedankenloserweise hieß, muß transeuns übersetzt werden, wie Sigwart in der zitierten Schrift, S. 61 und 242 bemerkt.
162 Trotzdem ist mit dem hier (1833) Gesagten der Gordonische Knoten der spinozistischen Philosophie nur zerhauen, aber nicht aufgelöst. Wie Denken und Ausdehnung trotz der Einheit der Substanz im Widerspruch des Cartesischen Dualismus stehenbleiben, so auch das Unendliche und Endliche. Aus dem Unendlichen kommt immer nur Unendliches, aus dem Endlichen immer nur Endliches heraus. »So haben wir«, wie sich Sigwart hierüber l. c., S. 93 ausdrückt, »zwei Regionen, innerhalb jeder eine Vermittlung, aber unvermittelt miteinander. Dieser Hiatus in dem Spinozischen Systeme ist daher auch sonst nicht unbemerkt geblieben.« Nein, schon Wittich in der zitierten Schrift bemerkt ihn. Übrigens hat Spinoza im Gegensatz zur theistischen Erklärung, welche unmittelbar oder, was eins ist, durch das Mittel der schrankenlosen Willkür oder Allmacht das Endliche aus dem Unendlichen ableitet, vollkommen recht, wenn er behauptet, daß das Endliche oder Bestimmte nicht aus dem Unbestimmten, sondern nur aus einem selbst wieder Bestimmten entspringen könne, aber gleichwohl läßt er als erste und ausgemachte Wahrheit das alte theistische unendliche Wesen bestehen; so kommt er auf keine organische Weise zum Endlichen, Bestimmten, d. i. Wirklichen. Dieser wie alle andern Widersprüche und Unbegreiflichkeiten Spinozas finden ihre Erklärung und Lösung in der Definition: »Sp. ist die Negation der Theologie auf dem Standpunkt der Theologie« oder die selbst theologische Verneinung der Theologie.
163 Diesen Punkt sowie den bereits in der Einleitung zu Sp. abgehandelten, daß nämlich die Substanz nicht »aus Teilen zusammengesetzt, sondern schlechterdings unteilbar und im strengsten Verstande eins« und daher nicht »ein ungereimtes Aggregat aus endlichen Dingen, folglich auch kein bloßes Abstraktum sei«, hat schon Fr. H. Jacobi vortrefllich beleuchtet,
164 »›Dieu est cause de tout dans le même sens qu'il est cause de lui-même.‹ Mais s'il est cause de lui-même, ce n'est pas qu'il agisse pour se donner l'existence, ou qu'il se produise. Il n'agit donc pas pour donner l'existence aux autres choses, il ne le produit pas, et il n'y a proprement dans toute la nature ni action, ni production, ni cause, ni effet.« (Condillac, »Traité des Systèmes«, ch. X) Ganz richtig. Das Wesen des Verstandes ist dem Sp. das Wesen der Dinge. Die Wirkung hat daher keine andere Bedeutung als die einer logischen Folge. »Eatenus tantummodo agimus, quatenus intelligimus.«
165 Es muß hier noch, um viele andere Berichtigungen und Bemerkungen, die sich über die Kritik Jacobis und Tennemanns Über Sp., die wir allein berücksichtigen, machen ließen, zu übergehen, in Beziehung auf den letztern nachträglich bemerkt werden, daß er (»Geschichte der Philosophie«, 10. Bd., S. 473) das Scholion zum 17. Lehrsatz unrichtig auslegt. Was dort Sp. vom intellectus dei sagt, ist nur eine Annahme, und es ist ganz richtig, daß der intellectus dei, inwiefern er als das Wesen Gottes konstituierend betrachtet wird, zu welchem noch mehr und andres als der Verstand gehört, mit unserm intellectus nichts gemein haben kann als den Namen; aber der intellectus ist nach Sp., er mag nun infinitus oder finitus gedacht werden, nur ein Modus des Attributs des absoluten Denkens; die Substanz des intellectus infiniti sowohl als finiti ist daher das Denken; dieses haben sie miteinander gemein, nicht einen bloßen Namen. Übrigens muß ich (1847) gestehen, daß ich die Gründe, die Sp. hier anführt, warum der Verstand nicht zu Gott gerechnet werden könne, nicht mit der causa immanens und andern spinozistischen Bestimmungen zusammenreimen kann. Dasselbe muß ich in Beziehung auf manche andre Sätze Sp.s bekennen, die mir entweder für sich selbst dunkel sind oder die ich wenigstens nicht mit den Grundsätzen Sp.s zusammenreimen kann.
166 Vergl. z.B. B. d. Sp., »Cogitata Metaphysica«, p. 90, und »Epist.« 29. »Clare videre est, Mensuram, Tempus et Numerum nihil esse praeter cogitandi seu potius imaginandi modos.« Ausführlich und belehrend handelt Hegel von dem Begriffe und der Bedeutung der Zeit im Systeme des Sp. in dem von ihm und Schelling herausgegebenen »Kritischen Journal der Philosophie«, II. Bd., 1. St., S. 73-89, wo er die Mißgriffe, die sich Jacobi in der Auffassung und Beurteilung dieses Punktes der Spinoz. Philosophie zuschulden kommen ließ, aufzeigt.
167 Über den Gegenstand dieses Paragraphen verbreiten auch folgende Stellen des Sp. Licht: »Consideres, homines non creari, sed tantum generari, et quod eorum corpora jam antea existebant, quamvis alio modo formata... Si una pars materiae annihilaretur, simul etiam tota Extensio evanesceret.« (»Epist.« 4)
168 In seinem Traktat »De Intell. Emend.« (p. 447, ed. Paulus) sagt Sp., daß die Seele nach gewissen Gesetzten handle und gleichsam ein geistiges Automat sei.
169 Was Sp. über die Leidenschaft, die Begierde, den Trieb, namentlich aber über die Vernunft und Erkenntnis sagt, gehört unstreitig zu dem Tiefsten und Erhabensten, dem Geist- und Gedankenreichsten, was nur je hierüber noch gesagt wurde. – Überhaupt findet man bei ihm, besonders in seiner »Ethik«, sowohl über Gegenstände der philosophischen als empirischen Psychologie die fruchtbarsten, trefflichsten Gedanken. Was kann man z.B. Trefflicheres über die Freude sagen? »Quo majori Laetitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam usque nam hoc delectari non est) viri est sapientis... Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet.« (»Eth.«, P. IV, Pr. 45, Schol.)
170 Als ein Beispiel von so einem einzelnen Ding oder Wesen führt Sp. hier den menschlichen Geist an, dessen Wesen allein in der Erkenntnis besteht, deren Urquell und Grund aber Gott ist.
171 Zum Überfluß hier nur noch eine Stelle als Beleg »Res singulares non possunt sine Deo esse nec concipi, et tamen Deus ad earum essentinm non pertinet.« (»Eth«, P. II, Pr 10, Schol.)
172 Die Folgerung Also ist kein Unterschied zwischen guten und schlechten Menschen, also ist es eins, ob ich gut oder bös bin, und dergl. ist ebenso absurd als die Folgerung, die man aus Sp.s Prinzip der Einheit gezogen hat, nämlich, daß nach ihm kein Unterschied zwischen Mensch und Bestie und Pflanze sei, weil ja alle Dinge pêle-mêle nur ein Ding seien. Wer jedoch hierüber noch einer besondern Belehrung benötigt ist, der lese z.B. »Epist.« 34, 21, und vor allem das interessante Scholion zur 57. Prop. »Eth.«, P. III, und das Scholion I zur Pr. 37, P. IV, und das Scholion zu Pr. 13, P. IPI.
173 Sp. spricht sich selbst in betreff dieses und ähnlicher Punkte also aus: »An, quaeso, ille omnem religionem exuit, qui Deum summum bonum agnoscendum statuit, eundemque libero animo, ut talem, amandum? et quod in hoc solo nostra summa felicitas, summaque libertas consistit? porro quod praemium virtutis sit ipsa virtus, stultitiae autem et impotentiae supplicium sit ipsa stultitia? et denique quod unusquisque proximum suum amare etc. debet et mandatis summae potestatis obedire?« (»Epist.« 49) Von den Gegenständen, die man gewöhnlich nach dem Tode hofft oder fürchtet, ist freilich bei Sp. nicht die Rede. Hier gibt er vielmehr die Lehre: »Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.« (»Eth.«, P. IV, Pr. 67) Die Folgen und Beziehungen seiner Lehre von dem Willen auf das Leben erörtert selbst Sp. am Ende des zweiten Teils seiner »Ethik«.
174 Der allerelendeste Vorwurf, der dem Sp. gemacht wurde, ist, daß er sogar Gott dem Schicksal unterwerfe. Sp.s eigene Worte hierüber siehe z.B. »Epist.« 23.
175 Mosheim (»Notae ad Cudworth Systema Intell.«, Jenae 1733, p. 209) führt aus J. Clericus, »Biblioth. anc. et mod,« an, daß diesem ein glaubwürdiger Mann erzählt habe, Spinoza hätte in seiner »Ethik`« ursprünglich nur das Wort »Natur«, nicht »Gott« gebraucht, aber auf die Vorstellung seines Freundes Meyer endlich an die Stelle des Wortes Natur den Namen Gott gesetzt. Wahrscheinlich beruht aber diese Erzählung bloß auf theologischer Klatscherei.
176 So wichtig und richtig dieser Ausspruch Sp.s ist, so richtig und wichtig ist der von ihm in der Praefatio ausgesprochene Gedanke, daß alle Menschen von Natur dem Aberglauben unterworfen sind... »Sequitur, omnes homines natura superstitioni esse obnoxios.«
177 Übrigens gibt Sp. die Teilbarkeit der Materie preis, wenn man nur ihre Ewigkeit und Unendlichkeit anerkenne, aber unhaltbar ist der Grund, den er anführt, warum sie ihrer Teilbarkeit ungeachtet nicht der göttlichen Natur unwürdig, nämlich weil außer Gott keine Substanz sei, also Gott von keinem andern Wesen etwas leiden könne, wenn er gleich als ausgedehnt und die Ausdehnung als teilbar angenommen würde. Wenn das Außereinandersein Nichtsein, Unrealität ist, so ist es auch das Körper oder Ausgedehntsein; wenn du daher jenes verneinst, so mußt du auch dieses verneinen; widrigenfalls machst du die Negation des Körpers zum Wesen desselben.
178 Auch handeln; aber die Handlung gehört nicht hierher, d.h. aufs Papier. Dem Papier gehört nur die zu vollbringende oder schon vollbrachte Tat, d.h. die Tat, die noch nicht oder nicht mehr Tat ist.
179 Ich verweise in betreff dieses Gegenstandes auf »Epist.« 28, 29, 39, 40, 50, »Eth.« P. I, Prop. 8, Schol., Prop. 17, Schol., u. »Tract. de Emend. Intell.«, p. 442-443, ed. Paul.
180 Sp. sagt in der schon § 85 aus »Epist.« 28 zitierten Stelle: »Die Erfahrung bedürfen wir nur zu dem, was aus der Definition eines Gegenstandes nicht gefolgert werden kann, wie z.B. die Existenz der Moden, d. i. der einzelnen, sinnlichen Dinge, denn diese Existenz kann nicht aus der Definition gefolgert werden.« Aber dieses Nichtkönnen, diese Schranke der Vernunft, wird auf diesem Standpunkt als eine Schranke der Dinge, nicht der Vernunft erfaßt und ausgesprochen, ein deutlicher Beweis, daß das Wesen, wo die Vernunft die Existenz aus der Definition ableiten kann, nur deswegen als das unendliche, göttliche Wesen bestimmt wird, weil es dem Egoismus der Vernunft nicht widerspricht, ihr keinen Abbruch tut, ihrer Macht zu denken keine Grenze setzt. Übrigens bemerke ich, daß in meinem Sinne die Sinnlichkeit keine Schranke der Vernunft ist, weil mir Sinnlichkeit mit Wahrheit und Wesentlichkeit identisch ist.
181 Schon Condillac, a. a. O., macht daher bei Gelegenheit der Demonstration der 16. Proposition (»Eth.«, P. I) dem Spinoza den Vorwurf, daß er voraussetze, »que la définition et l'essence ne sont qu'une même chose«.
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