§ 70. Einleitung und Übergang von Cartesius zu Malebranche

[246] Ihre vollkommene Entwicklung, Ausbildung und Vollendung fand die Cartesische Philosophie in Malebranche und Spinoza.

Geist und Materie, an und für sich selbst betrachtet, sind bei C. unvermittelte Gegensätze. Der nur seiner selbst gewisse Geist findet daher in sich selbst kein Medium, kein Vereinigungsmittel zwischen sich und seinem Gegenteil. Nur in dem Bewußtsein der absoluten Wahrheit des unendlichen Wesens hebt er die Gegensätze auf126, wird er der Existenz[246] der materiellen Dinge, der Realität seiner Ideen oder Vorstellungen von ihnen gewiß. Die Ideen von den Dingen hat aber der Geist bei C. teils von sich, aus seinem eigenen Wesen, teils von den Dingen empfangen; oder vielmehr: Nicht nur alle allgemeine Begriffe, sondern auch alle Vorstellungen als geistige sind aus und in dem Geiste (natürlich nur der Fähigkeit oder Möglichkeit nach); die Sinne und die Bewegungen im Körper sind nur die Veranlassung dazu, daß sie der Geist sich vergegenwärtigt und aus sich hervorbringt; sie erregen, aber verursachen sie nicht; denn die Vorstellungen als geistige Bestimmungen können nicht aus den sinnlichen oder körperlichen Bewegungen entspringen, da diese gar keine Ähnlichkeit oder Verwandtschaft mit den Vorstellungen haben. (S. »R. d. Cart. Notae in Progr. quodd.«, p. 185)

Da nun aber bei C. die Selbständigkeit der Gegensätze nur in der Idee der unendlichen Substanz aufgehoben ist, nicht an und in den Gegensätzen selbst, nicht in ihrer Idee, so bleiben Geist und Materie an sich selber streng voneinander geschieden, unabhängig ihrem Begriffe nach. Der Geist kann darum, wenn man konsequent verfährt, wie M. tut, die Ideen der körperlichen Dinge weder aus sich noch von den Dingen selbst haben. Denn die Idee ist das ideale, immaterielle Objekt, »das dem Geiste nächste, das mit ihm unmittelbar identische Objekt, das wie der Geist selbst keinen Ort einnimmt«, wie M. sagt. Der Geist, welcher der Materie und dem umgekehrt die Materie als eine Selbständigkeit entgegengesetzt ist, kann daher nicht die Idealität, die Vergeistigung der materiellen Dinge sein oder nicht die Kraft und Fähigkeit haben, die materiellen Dinge zu idealisieren, vergeistigen, d.h., er kann sie nicht in und aus sich selbst anschauen oder vorstellen; denn jede Vorstellung ist ja notwendig Vergeistigung. Der Geist ist zwar nicht materiell, nicht ausgedehnt, sein Wesen besteht vielmehr allein im Denken; aber er ist nur Gegensatz der Materie, sie steht als ein ihrem Begriffe nach Selbständiges ihm gegenüber; wie könnte daher er, der im Gegensatze steht, der selbst Gegensatz ist, den Gegensatz aufheben? Der Geist ist zwar nach M. wie nach C. ein höheres, edleres Wesen als die Materie, er nennt die Körper les dernieres des êtres u. dergl.; aber durch diese unbestimmte[247] Vorstellung wird nicht der wesentliche und bestimmte, auch bei M. zugrunde liegende Begriff der Materie und des Geistes als zweier voneinander geschiedner und sich entgegengesetzter Wesen, die daher, als ihrem Begriffe nach voneinander unabhängig, gegeneinander ein schlechthin Andres und Reelles sind, aufgehoben.

Sowenig aber der Geist auf diesem Standpunkte aus oder durch sich selbst die materiellen Dinge erkennen kann, sowenig ist die Materie durch sich selbst sichtbar, sie ist ja als das Entgegengesetzte des Geistes ein schlechthin nicht Intelligibles, nicht Idealisierbares, ein absolut Finsteres und Dunkles.127 Es ist daher nur möglich und notwendig, daß wir in Gott alle Dinge schauen. Denn Gott, die absolute Substanz, ist die absolute Idealität, die unendliche Vergeistigungskraft aller Dinge; für sie sind die materiellen Dinge kein reeller Gegensatz, keine undurchdringliche Finsternis, sondern ein Ideelles, d. i., in ihr sind alle, selbst die materiellen Dinge auf geistige, ideale Weise enthalten; sie ist selbst die ganze Welt als intellektuelle oder ideale Welt. Unsere Anschauungen von der Welt, unsre Ideen der Dinge sind daher nicht unterschieden von den Ideen der Gottheit.

Aus der Philosophie des C. geht somit mit Notwendigkeit die Philosophie des M. hervor, deren wesentlichster und für die Geschichte der Philosophie interessantester Gedanke ist, daß wir alle Dinge in Gott erkennen und sehen. Zu dieser spekulativen und allgemeinen Notwendigkeit kommt jedoch noch diese besondere hinzu: Schon C. sank von der dem erhabnen Satze »Cogito ergo sum« zugrunde liegenden spekulativen[248] Idee, der Idee von dem geistigen Ursprung des Bewußtseins, von der Einheit des Denkens und Seins, sogleich herab in die populäre theologische Vorstellung des Geistes als des subjektiven, empirischen, einzelnen Selbstes als eines unvollkommnen, erschaffnen Wesens. Bei M. dagegen, der ganz voll ist von theologischen Vorstellungen, bei dem sich die Lichtstrahlen seiner Gedanken fast immer in dem Medium der Theologie brechen, ist schon unmittelbar von vorneherein mit dem Geiste oder der Seele die Vorstellung des empirischen, individuellen, subjektiven Selbstes verbunden. Die Natur der Geister oder der Geist ist daher bei ihm ein endliches, beschränktes, ein erschaffnes oder – die unbestimmte Vorstellung des Erschaffens zu einem bestimmten Gedankenausdruck erhoben – ein besonderes Wesen; denn alles Erschaffne ist nach M.s Bestimmung ein Besonderes. »L'ame est un genre d'être particulier. Elle n'est qu'un tel être, un être très-limité et très imparfait.« (»Eclairciss. sur le III. liv.«) Nun ist aber unbestreitbar, daß die Seele allgemeine Wahrheiten oder allgemeine Ideen hat und daß ein besonderes Wesen nicht über seine Besonderheit hinaus kann. Ein besonderes Wesen kann also keine allgemeinen Ideen in sich oder nach M.s Bestimmung, der die Ideen Modifikationen, Bestimmungen nennt, keine allgemeine Modifikationen haben. »Comment pourroit-on voir dans une espèce d'être toutes les espèces d'êtres et dans un être particulier et fini un triangle ou un cercle en général et des triangles infinis? Nulle modification d'un être particulier ne peut être générale.« (l. c.) Eine allgemeine Idee wie z.B. die Idee der Ausdehnung (der Körperlichkeit und Räumlichkeit), in der wir alle körperliche Dinge sehen und sehen müssen, kann aber auch nicht etwa von den körperlichen Dingen kommen; denn sie sind ebensogut Besonderes und überdem ein Materielles, aus dem daher die Idee, die ein Ideales, ein Geistiges ist, nun und nimmermehr kommen kann, weil es mit ihr in keinem Verhältnis steht.[249]

Nur in dem allgemeinen Wesen also, in dem Wesen, das nicht dieses oder jenes ist, nur in diesem sind und können sein allgemeine Ideen, nur in Gott erkennen wir daher die Dinge; denn wir erkennen nach M. alles nur aus und in dem Allgemeinen, das Besondere setzt das Allgemeine voraus.

Gott ist also nach M. nicht nur das Prinzip der objektiven Gewißheit, denn auch nach M. wird der Geist erst durch die unendliche Substanz, in der Idee der absoluten Wahrheit der Realität der körperlichen Dinge gewiß (»Eclairciss. sur le I. liv.«), sondern Gott ist auch das Prinzip aller Erkenntnis, ja, die allgemeine Erkenntnisselbst, die allgemeine Weltanschauung aller Geister. Mit derselben Notwendigkeit aber, mit der die göttliche Substanz die allgemeine Weltanschauung aller Geister und daher das alle Geister Umfassende und Einende, der allgemeine Ort der Geister ist, wie M. sagt, mit derselben ist er auch die einzig wahre Ursache und Tätigkeit, das Prinzip aller Tätigkeit und Bewegung wie in den Geistern, so in den körperlichen Dingen, der Materie oder Natur. Denn das Wesen der Natur ist bei M. wie bei C. die Materie und ihre einzige reale Bestimmung die Ausdehnung; das Prinzip der Bewegung ist also nicht in ihr selbst oder ihrem Begriffe und Wesen enthalten; es liegt außer ihr, und zwar nur in der göttlichen Substanz als der Idealität aller Dinge. Gott ist daher nicht nur die allgemeine Ursache der Bewegung wie bei C., sondern er ist auch und muß sein, wenn man konsequent die Prinzipien des C. fortentwickelt – da einmal außer dem Wesen der Materie die Bewegung liegt, folglich auch außer den bestimmten, besondern Körpern, deren Wesen eben die Materie oder Ausdehnung ist –, die wahre Ursache der besondern Wirkungen oder Bewegungen. Die Naturursachen sind daher jetzt nur Gelegenheitsursachen, die die göttliche Substanz veranlassen, so oder so zu handeln, nicht wirkliche, wahrhafte Ursachen.

Ebensowenig als die Natur kann aber die Seele oder der Geist das Prinzip der Bewegung in sich haben. Denn die Materie steht dem Geiste selbständig gegenüber, ist darum für ihn ein weder im Denken – als Idee – noch in der Zeit – als Bewegung – Überwindliches und Bestimmbares, ebenso wie für ihn ein nicht Intelligibles, ein nicht Bewegbares. Was dem Verstande ein andres, ein Finstres ist, das ist doch notwendig auch dem Willen ein solches. Worüber der Geist als[250] denkendes Wesen nichts vermag, darüber vermag er doch auch nichts als wollendes. Die Seele kann daher selbst ihren Körper als Körper nicht aus sich selbst wahrhaft bestimmen oder bewegen, sie ist nicht die wahre, die positive, sondern nur die gelegenheitliche, veranlassende Ursache der Bewegungen, die auf ihren Willen erfolgen.

Es ist eine Inkonsequenz des C., daß er dem Geiste oder der Seele, wie er sie erfaßt, die Kraft zuschreibt, den Körper zu bewegen, indem er annimmt, daß sie die Glandula pinealis, in der sie sich, obwohl mit dem ganzen Leibe vereint, nach ihm unmittelbar betätigt und vermittelst dieser den Körper bewegt (»De Passionibus«, I, Art. 30-34), denn zwischen Geist und Materie findet keine Beziehung statt; nun drückt aber doch wohl jede Bewegung eine Beziehung des Bewegenden auf das Bewegte aus; wie kann also der Geist oder die Seele den Leib bewegen oder bestimmen, d. i., wie kann sie, die keine Beziehung auf ihn hat, ja, alle Beziehung auf ihn ausschließt, eine Beziehung auf ihn haben?

M. findet nur in der Allmacht oder dem allmächtigen Willen des unendlichen Wesens eine notwendige Beziehung auf die Bewegung des Körpers, und es ist daher nur der Wille Gottes die wahre Ursache, der eigentliche Grund128, daß wenn ich, der endliche Geist, es will, mein Körper sich bewegt. Die Allmacht oder der Wille Gottes ist nun zwar mit Recht der Zufluchtsort der Unwissenheit genannt worden; aber M. ist doch konsequenter hierin als C. und hat damit indirekt den richtigen Gedanken ausgesprochen, daß für das, was das Prinzip oder Vermögen der Bewegung und Bestimmung in sich hat, das Bestimmtwerdende kein Andres, kein reeller Gegensatz sein darf und kann. Da nun aber für das unendliche Wesen endliche Gegensätze keine Realität haben Geist und Materie aber solche Gegensätze sind, so kann nur er, d. i. Gott, das reale Vermögen haben, den Körper zu bestimmen; nur ihm kann die Materie parieren. Denn vor dem Geiste, der nur ihr Gegensatz ist, dessen Wesensbestimmung[251] es selber ist, daß er von ihr unterschieden und ihr entgegengesetzt ist, der eben deswegen, weil seine wesentlichen Bestimmungen nur Verneinungen der Bestimmungen sind, welche die Materie zur Materie machen, so selbständig er sich auch stellt und dünkt, doch nie von ihr loskommt, in einer gewissen (freilich indirekt oder negativ) notwendigen Beziehung zu ihr steht und ihr so indirekt Hab und Gut verdankt, hat sie notwendig keinen Respekt, macht sie keine gehorsame Dienerin, beugt sie nicht ihr trotziges Haupt und ihren steifen Rücken.

Ebensowenig aber der Geist auf diesem Standpunkte, wenn er konsequent behauptet wird, das Prinzip der Bewegungen seines Körpers sein kann, ebensowenig kann er auch das uranfängliche Prinzip seiner Willensbestimmungen und Handlungen sein oder in sich haben; denn er ist ja nur ein gegensätzliches, darum besondres, endliches, d.h. ein nur gesetztes (erschaffnes) Wesen, er kann also nirgendwo Urheber, Anfänger, Grund, Erstes sein. Das Prinzip, der Uranfang seines Willens muß daher ganz richtig, wie es bei M. der Fall ist, der Wille Gottes sein. Der Geist muß wollen, nur was er will, ist frei; nur der Gegenstand des Willens (der bestimmte, besondere Gegenstand), nicht das Wollen selbst hängt von ihm ab129, nur der Gegenstand des Willens ist sein, aber nicht der Wille, welcher eben darum, nämlich als ein nur in Rücksicht des Objekts oder vielmehr der besondern, einzelnen Objekte freier und unbestimmter, in Rücksicht aber des Prinzips bestimmter Wille, nicht sowohl Wille als vielmehr Trieb, Neigung, Hang, Liebe ist, wie M. ganz richtig von seinem Standpunkt aus den Willen bezeichnet und definiert. Die natürliche Liebe nämlich des Geistes oder Menschen zu Gott ist nach M. das Prinzip aller Neigungen Triebe und Bewegungen; obwohl der Geist frei ist in dem, was er liebt, einen besondern, andern Gegenstand als Gott lieben kann, so ist doch das Objekt hinter oder in diesem[252] Objekte, das eigentliche wahre Objekt, das der Geist will, sucht und begehrt, Gott selbst; denn das einzige Objekt aller seiner Triebe ist Glückseligkeit, diese aber in ihrer ganzen Fülle, in ihrer Wahrheit nur in Gott. Nun ist aber das Prinzip dieser Liebe des Geistes zu Gott der Wille Gottes oder die Liebe Gottes zu dem Geiste, die in ihm das Verlangen nach Glückseligkeit, d. i. nach Gott als dem allgemeinen Gut erzeugt; der Grund, die Ursache oder das Prinzip, wie aller Bewegung und Tätigkeit der Natur, so auch aller Bewegung und Tätigkeit und Willensbestimmung des Geistes, ist daher nach M. allein Gott selbst.

126

Was ist denn nun aber, bei Lichte besehen, diese absolute Wahrheit, dieses absolute Wesen, worin die C. Philosophie die Gegensätze von Geist und Materie verbindet? Es ist das Wesen der menschlichen Phantasie und Willkür, welche an keine Grenzen, keine bestimmten Vernunftgründe sich binden, welche auch das Widersprechendste, das Unvereinbarste ohne Schwierigkeit vereinigen. »Wenn wir gleich zugeben«, sagt de la Forge in der schon zitierten Schrift, cap. 15, § 14, »daß der menschliche Körper nichts in sich enthält, was einer Vereinigung mit der Seele Widerstand leistet, so finden wir doch auch nichts in ihm, was die Ursache einer solchen sein könnte. Man muß also die Ursache bei den geistigen Substanzen suchen. Aber der menschliche Geist hat nur seinen Willen, durch den er aus sich hinausgehen und sich mit etwas anderm verbinden kann, und dieser Wille kann wohl die Ursache sein von dem, was in diesem Bündnis von dem Leibe unmittelbar von ihm abhängt, aber keineswegs von unzähligen andern, nicht von unserm Willen abhängigen Erscheinungen. Also kann die Ursache der Verbindung des Leibs und der Seele nur der göttliche Wille sein.« Was ist denn nun aber dieser Wille oder diese Macht, welche Dinge verbindet, ohne daß in ihnen selbst irgendein Grund zu dieser Verbindung enthalten ist, anders als die Macht der alles vermögenden menschlichen Einbildungskraft und Willkür? Was anders überhaupt das unendliche Wesen als das durch das unbeschränkte Wesen der Phantasie ausgefüllte unendliche Gebiet der menschlichen Unwissenheit und Beschränktheit?

127

M. sagt wohl auch, daß die Seele und ebenso reine Geister außer Gott sich selbst dunkel, nicht erkennbar sind. Allein der Grund dieser Finsternis ist hier natürlich nicht der Gegensatz oder Unterschied; denn die Seele ist ja aufs innigste mit sich eins, eine unmittelbare Einheit mit sich selbst. »Quoique nous soyons très-unis avec nous-mêmes, nous sommes et nous serons intelligibles à nous mêmes, jusqu'a ce que nous nous vojons en Dieu.« (»De la Recherche de la Vérite«, Liv. III, ch. 1) Der Grund dieser Finsternis liegt woanders, wie sich zeigen wird. Übrigens ist in betreff der Seele oder des Geistes überhaupt M. sehr dunkel und wohl mit sich selbst nicht ganz im klaren.

128

Allerdings ist diese Idee auch in c schon gewissermaßen enthalten. Aber hier ist sie noch nicht bestimmt, entschieden ausgebildet, sie kann daher wie so manche andere seiner Ideen bei einer bestimmten Charakteristik seiner Gedanken nicht in Anschlag gebracht werden.

129

»Voluntas, ut docent Philosophi, tantummodo fertur in bonum commune, dum non potest non velle bonum, sed particulare bonum quodcunque sit, voluntas non necessario vult.« (Ern. Sonerus, »Comment. in Aristot. Metaphysic.«, Jenae 1657, p. 35)

Quelle:
Ludwig Feuerbach: Geschichte der neuern Philosophie von Bacon bis Spinoza. Leipzig 1976, S. 246-253.
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