Darstellung des Fichteschen Systems

[52] Die Grundlage des Fichteschen Systems ist intellektuelle Anschauung, reines Denken seiner selbst, reines Selbstbewußtsein Ich = Ich, Ich bin; das Absolute ist Subjekt-Objekt, und Ich ist diese Identität des Subjekts und Objekts.

Im gemeinen Bewußtsein kommt Ich in Entgegensetzung vor; die Philosophie hat diese Entgegensetzung gegen ein Objekt zu erklären; sie erklären heißt, ihre Bedingtheit durch ein Anderes aufzeigen und also sie als Erscheinung erweisen. Wenn vom empirischen Bewußtsein erwiesen wird, daß es im reinen Bewußtsein vollständig begründet und nicht bloß durch dasselbe bedingt ist, so ist damit ihre Entgegensetzung aufgehoben, wenn anders die Erklärung vollständig, d.h. wenn nicht bloß eine teilweise Identität des reinen und empirischen Bewußtseins aufgezeigt ist. Die Identität ist nur eine teilweise, wenn dem empirischen Bewußtsein eine Seite übrigbliebe, von welcher es durch das reine nicht bestimmt, sondern unbedingt wäre; und weil nur reines und empirisches Bewußtsein als die Glieder des höchsten Gegensatzes auftreten, so würde das reine Bewußtsein selbst bestimmt und bedingt sein vom empirischen, insofern dieses unbedingt wäre. Das Verhältnis würde auf diese Art ein Wechselverhältnis sein, welches gegenseitiges Bestimmen und Bestimmtsein in sich faßt, aber eine absolute Entgegensetzung der in Wechselwirkung Stehenden und also die Unmöglichkeit, die Entzweiung in absoluter Identität zu heben, voraussetzt.

Dem Philosophen, entsteht dies reine Selbstbewußtsein dadurch,[52] daß er in seinem Denken von allem Fremdartigen abstrahiert, was nicht Ich ist, und nur die Beziehung des Subjekts und Objekts festhält. In der empirischen Anschauung sind sich Subjekt und Objekt entgegengesetzt; der Philosoph faßt die Tätigkeit des Anschauens auf, er schaut das Anschauen an und begreift es hierdurch als eine Identität. Dies Anschauen des Anschauens ist einerseits philosophische Reflexion und der gemeinen Reflexion sowie dem empirischen Bewußtsein überhaupt entgegengesetzt, das sich nicht über sich selbst und seine Entgegensetzungen erhebt; – andererseits ist diese transzendentale Anschauung zugleich der Gegenstand der philosophischen Reflexion, das Absolute, die ursprüngliche Identität. Der Philosoph hat sich in die Freiheit und auf den Standpunkt des Absoluten erhoben.

Seine Aufgabe ist nunmehr die, die scheinbare Entgegensetzung des transzendentalen Bewußtseins und des empirischen aufzuheben. Im allgemeinen geschieht dies dadurch, daß das letztere aus dem ersteren deduziert wird. Notwendig kann diese Deduktion nicht ein Übergang in ein Fremdes sein; die Transzendentalphilosophie geht allein dahin, das empirische Bewußtsein nicht aus einem außerhalb desselben befindlichen, sondern aus einem immanenten Prinzip, als eine tätige Emanation oder Selbstproduktion des Prinzips zu konstruieren. Im empirischen Bewußtsein kann so wenig etwas vorkommen, was nicht aus dem reinen Selbstbewußtsein konstruiert wird, als das reine Bewußtsein ein vom empirischen dem Wesen nach Verschiedenes ist. Die Form beider ist gerade darin verschieden, daß dasjenige, was im empirischen Bewußtsein als Objekt, entgegengesetzt dem Subjekt erscheint, in der Anschauung dieses empirischen Anschauens als identisch gesetzt und hierdurch das empirische Bewußtsein durch dasjenige vervollständigt wird, was sein Wesen ausmacht, worüber es aber kein Bewußtsein hat.

Die Aufgabe kann auch so ausgedrückt werden: durch die Philosophie soll reines Bewußtsein als Begriff aufgehoben[53] werden. In der Entgegensetzung gegen das empirische Bewußtsein erscheint die intellektuelle Anschauung, das reine Denken seiner selbst, als Begriff, nämlich als Abstraktion von allem Mannigfaltigen, aller Ungleichheit des Subjekts und Objekts. Sie ist zwar lauter Tätigkeit, Tun, Anschauen, sie ist nur vorhanden in der freien Selbsttätigkeit, die sie hervorbringt; dieser Akt, der sich von allem Empirischen, Mannigfaltigen, Entgegengesetzten losreißt und sich zur Einheit des Denkens, Ich = Ich, Identität des Subjekts und Objekts erhebt, hat aber eine Entgegensetzung an anderen Akten; er ist insofern fähig, als ein Begriff bestimmt zu werden, und hat mit den ihm entgegengesetzten eine gemeinschaftliche höhere Sphäre, die des Denkens überhaupt. Es gibt außer dem Denken seiner selbst noch anderes Denken, außer dem Selbstbewußtsein noch mannigfaltiges empirisches Bewußtsein, außer Ich als Objekt noch mannigfaltige Objekte des Bewußtseins. Der Akt des Selbstbewußtseins unterscheidet sich bestimmt von anderem Bewußtsein dadurch, daß sein Objekt gleich sei dem Subjekt; Ich = Ich ist insofern einer unendlichen objektiven Welt entgegengesetzt.

Auf diese Weise ist durch die transzendentale Anschauung kein philosophisches Wissen entstanden, sondern im Gegenteil, wenn sich die Reflexion ihrer bemächtigt, sie anderem Anschauen entgegensetzt und diese Entgegensetzung festhält, ist kein philosophisches Wissen möglich. Dieser absolute Akt der freien Selbsttätigkeit ist die Bedingung des philosophischen Wissens, aber er ist noch nicht die Philosophie selbst; durch diese wird die objektive Totalität des empirischen Wissens gleichgesetzt dem reinen Selbstbewußtsein, letzteres hiermit ganz als Begriff oder als Entgegengesetztes aufgehoben, und damit auch das erstere. Es wird behauptet, daß es überhaupt nur reines Bewußtsein gibt, Ich = Ich ist das Absolute; alles empirische Bewußtsein wäre nur ein reines Produkt des Ich = Ich, und empirisches Bewußtsein würde insofern durchaus geleugnet, als in ihm[54] oder durch es eine absolute Zweiheit sein, ein Gesetztsein in ihm vorkommen sollte, das nicht ein Gesetztsein des Ich für Ich und durch Ich wäre. Mit dem Selbstsetzen des Ich wäre alles gesetzt, und außer diesem nichts; die Identität des reinen und empirischen Bewußtseins ist nicht eine Abstraktion von ihrem ursprünglichen Entgegengesetztsein, sondern im Gegenteil, ihre Entgegensetzung ist eine Abstraktion von ihrer ursprünglichen Identität.

Die intellektuelle Anschauung ist hierdurch gesetzt gleich allem, sie ist die Totalität. Dies Identischsein alles empirischen Bewußtseins mit dem reinen ist Wissen, und die Philosophie, die dies Identischsein weiß, ist die Wissenschaft des Wissens; sie hat die Mannigfaltigkeit des empirischen Bewußtseins als identisch mit dem reinen durch die Tat, durch die wirkliche Entwicklung des Objektiven aus dem Ich zu zeigen und die Totalität des empirischen Bewußtseins als die objektive Totalität des Selbstbewußtseins zu beschreiben; in Ich = Ich ist ihr die ganze Mannigfaltigkeit des Wissens gegeben. Der bloßen Reflexion erscheint diese Deduktion als das widersprechende Beginnen, aus der Einheit die Mannigfaltigkeit, aus reiner Identität die Zweiheit abzuleiten; aber die Identität des Ich = Ich ist keine reine Identität, d.h. keine durchs Abstrahieren der Reflexion entstandene. Wenn die Reflexion Ich = Ich als Einheit begreift, so muß sie dasselbe zugleich auch als Zweiheit begreifen; Ich = Ich ist Identität und Duplizität zugleich, es ist eine Entgegensetzung in Ich = Ich. Ich ist einmal Subjekt, das andere Mal Objekt; aber was dem Ich entgegengesetzt ist, ist gleichfalls Ich; die Entgegengesetzten sind identisch. Das empirische Bewußtsein kann darum nicht als ein Herausgehen aus dem reinen betrachtet werden; nach dieser Ansicht wäre freilich eine Wissenschaft des Wissens, die vom reinen Bewußtsein ausgeht, etwas Widersinniges; der Ansicht, als ob in dem[55] empirischen Bewußtsein aus dem reinen herausgetreten würde, liegt die obige Abstraktion zum Grunde, in welcher die Reflexion ihr Entgegensetzen isoliert. Die Reflexion als Verstand ist an und für sich unfähig, die transzendentale Anschauung zu fassen; und wenn die Vernunft auch zur Selbsterkennung durchgedrungen ist, so verkehrt die Reflexion das Vernünftige, wo ihr Raum gegeben wird, wieder in ein Entgegengesetztes.

Wir haben bisher die rein transzendentale Seite des Systems beschrieben, in welcher die Reflexion keine Macht hat, sondern durch die Vernunft die Aufgabe der Philosophie bestimmt und beschrieben worden ist. Wegen dieser echt transzendentalen Seite ist die andere, worin die Reflexion herrscht, um so schwerer sowohl ihrem Anfangspunkt nach zu ergreifen als überhaupt festzuhalten, weil dem Verständigen, worein die Reflexion das Vernünftige verkehrt hat, immer der Rückzug nach der transzendentalen Seite offenbleibt. Es ist demnach zu zeigen, daß zu diesem System die zwei Standpunkte, der der Spekulation und der der Reflexion, wesentlich und so gehören, daß der letztere nicht eine untergeordnete Stelle hat, sondern daß sie im Mittelpunkte des Systems absolut notwendig und unvereinigt sind. – Oder Ich = Ich ist absolutes Prinzip der Spekulation, aber diese Identität wird vom System nicht aufgezeigt; das objektive Ich wird nicht gleich dem subjektiven Ich, beide bleiben sich absolut entgegengesetzt. Ich findet sich nicht in seiner Erscheinung oder in seinem Setzen; um sich als Ich zu finden, muß es seine Erscheinung zernichten. Das Wesen des Ich und sein Setzen fallen nicht zusammen: Ich wird sich nicht objektiv.

Fichte hat in der Wissenschaftslehre für die Darstellung des Prinzips seines Systems die Form von Grundsätzen gewählt, von deren Unbequemlichkeit oben die Rede war. Der erste Grundsatz ist absolutes Sich-selbst-Setzen des Ich, das Ich als unendliches Setzen; der zweite absolutes Entgegensetzen oder Setzen eines unendlichen Nicht-Ich; der dritte ist die absolute[56] Vereinigung der beiden ersten durch absolutes Teilen des Ich und des Nicht-Ich, und ein Verteilen der unendlichen Sphäre an ein teilbares Ich und an ein teilbares Nicht-Ich. Diese drei absoluten Grundsätze stellen drei absolute Akte des Ich dar. Aus dieser Mehrheit der absoluten Akte folgt unmittelbar, daß diese Akte und die Grundsätze nur relative oder, insofern sie in die Konstruktion der Totalität des Bewußtseins eingehen, nur ideelle Faktoren sind. Ich = Ich hat in dieser Stellung, worin es anderen absoluten Akten entgegengesetzt wird, nur die Bedeutung des reinen Selbstbewußtseins, insofern dieses dem empirischen entgegengesetzt ist; es ist als solches bedingt durch die Abstraktion von dem empirischen, und so gut der zweite Grundsatz und der dritte bedingte sind, sosehr ist es auch der erste Grundsatz; schon die Mehrheit absoluter Akte deutet unmittelbar darauf, wenn ihr Inhalt auch ganz unbekannt ist. Es ist gar nicht notwendig, daß Ich = Ich, das absolute Sich-selbst-Setzen, als ein Bedingtes begriffen wird; im Gegenteil haben wir es oben in seiner transzendentalen Bedeutung als absolute (nicht bloß als Verstandes-) Identität gesehen. Aber in dieser Form, wie Ich = Ich als einer unter mehreren Grundsätzen aufgestellt wird, so hat er keine andere Bedeutung als die des reinen Selbstbewußtseins, welches dem empirischen, die der philosophischen Reflexion, welche der gemeinen entgegengesetzt wird.

Diese ideellen Faktoren des reinen Setzens und des reinen Entgegensetzens könnten aber nur zum Behuf der philosophischen Reflexion gesetzt sein, welche, ob sie zwar von der ursprünglichen Identität ausgeht, gerade (um das wahre Wesen dieser Identität zu beschreiben) mit der Darstellung absolut Entgegengesetzter anfängt und sie zur Antinomie verbindet, – die einzige Weise der Reflexion, das Absolute darzustellen, um die absolute Identität sogleich aus der Sphäre der Begriffe wegzunehmen und sie als eine Identität, die nicht von Subjekt und Objekt abstrahiert, sondern als eine Identität des Subjekts und Objekts zu konstituieren.[57] Diese Identität kann nicht so gefaßt werden, daß das reine Sich-selbst-Setzen und das reine Entgegensetzen beides Tätigkeiten eines und ebendesselben Ich sind; eine solche Identität wäre durchaus nicht eine transzendentale, sondern eine transzendente; der absolute Widerspruch der Entgegengesetzten sollte bestehen, die Vereinigung beider reduzierte sich auf eine Vereinigung im allgemeinen Begriffe der Tätigkeit. Es wird eine transzendentale Vereinigung gefordert, worin der Widerspruch beider Tätigkeiten selbst aufgehoben und aus den ideellen Faktoren eine wahre, zugleich ideelle und reelle Synthese konstruiert wird. Diese gibt der dritte Grundsatz; Ich setzt im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen. Die unendliche objektive Sphäre, das Entgegengesetzte ist weder absolutes Ich noch absolutes Nicht-Ich, sondern das die Entgegengesetzten Umschließende, von entgegengesetzten Faktoren Ausgefüllte, die sich in dem Verhältnis befinden, daß, soviel der eine gesetzt ist, soviel der andere nicht, – insofern der eine steigt, der andere fällt.

In dieser Synthese aber ist das objektive Ich nicht gleich dem subjektiven; das subjektive ist Ich, das objektive Ich + Nicht-Ich. Es stellt sich in ihr nicht die ursprüngliche Identität dar; das reine Bewußtsein Ich = Ich und das empirische Ich = Ich + Nicht-Ich mit allen Formen, worin sich dieses konstruiert, bleiben sich entgegengesetzt. Die Unvollständigkeit dieser Synthese, die der dritte Grundsatz ausspricht, ist notwendig, wenn die Akte des ersten und zweiten Grundsatzes absolut entgegengesetzte Tätigkeiten sind. Oder im Grunde ist gar keine Synthese möglich; die Synthese ist nur alsdann möglich, wenn die Tätigkeiten des Sich-selbst-Setzens und des Entgegensetzens als ideelle Faktoren gesetzt sind. Es scheint sich zwar selbst zu widersprechen, daß Tätigkeiten, die schlechterdings keine Begriffe sein sollen, nur als ideelle Faktoren zu behandeln seien; [aber][58] ob Ich und Nicht-Ich, Subjektives und Objektives, die zu Vereinigenden, als Tätigkeiten (Setzen und Entgegensetzen) oder als Produkte (objektives Ich und Nicht-Ich) ausgedrückt werden, macht an sich und auch für ein System, dessen Prinzip die Identität ist, keinen Unterschied. Ihr Charakter, absolut entgegengesetzt zu sein, macht sie schlechthin zu einem bloß Ideellen, und Fichte anerkennt diese reine Idealität derselben. Die Entgegengesetzten sind ihm vor der Synthese etwas ganz anderes als nach der Synthese; vor der Synthese sind sie bloß Entgegengesetzte und nichts weiter; das eine ist, was das andere nicht ist, und das andere, was das eine nicht ist, – ein bloßer Gedanke ohne alle Realität, noch dazu Gedanke der bloßen Realität; wie eins eintritt, ist das andere vernichtet; aber da dieses eine bloß unter dem Prädikate des Gegenteils vom anderen eintreten kann, mithin mit seinem Begriff der Begriff des anderen zugleich eintritt und es vernichtet, kann selbst dieses eine nicht eintreten. Mithin ist gar nichts vorhanden, und es war nur eine wohltätige Täuschung der Einbildungskraft, die unvermerkt jenen bloß Entgegengesetzten ein Substrat unterschob und es möglich machte, über sie zu denkend – Aus der Idealität der entgegengesetzten Faktoren ergibt sich, daß sie nichts sind als in der synthetischen Tätigkeit, daß durch diese allein ihr Entgegengesetztsein und sie selbst gesetzt sind und ihre Entgegensetzung nur zum Behuf der philosophischen Konstruktion, um das synthetische Vermögen verständlich zu machen, gebraucht worden ist. Die produktive Einbildungskraft wäre die absolute Identität selbst, als Tätigkeit vorgestellt, welche nur, indem sie das Produkt, die Grenze setzt, zugleich die Entgegengesetzten als die Begrenzenden setzt. Daß die produktive Einbildungskraft, als synthetisches Vermögen, das durch Entgegengesetzte bedingt ist, erscheint, würde nur für den Standpunkt der Reflexion gelten, welche von Entgegengesetzten ausgeht und die Anschauung nur als[59] eine Vereinigung derselben begreift. Zugleich aber müßte die philosophische Reflexion, um diese Ansicht als eine subjektive, der Reflexion angehörige zu bezeichnen, den transzendentalen Standpunkt dadurch herstellen, daß sie jene absolut entgegengesetzten Tätigkeiten für gar nichts anderes als für ideelle Faktoren, für durchaus relative Identitäten in Rücksicht auf die absolute Identität erkennt, in welcher das empirische Bewußtsein nicht weniger als sein Gegensatz, das reine Bewußtsein, das als Abstraktion von jenem an ihm einen Gegensatz hat, aufgehoben sind. Nur in diesem Sinne ist Ich der transzendentale Mittelpunkt beider entgegengesetzten Tätigkeiten und gegen beide indifferent; ihre absolute Entgegensetzung hat allein für ihre Idealität eine Bedeutung.

Allein schon die Unvollkommenheit der Synthese, die im dritten Grundsatze ausgedrückt ist und in welcher das objektive Ich ein Ich + Nicht-Ich ist, erweckt an sich den Verdacht, daß die entgegengesetzten Tätigkeiten nicht bloß als relative Identitäten, als ideelle Faktoren gelten sollten, wofür man sie halten könnte, wenn man bloß auf ihr Verhältnis zur Synthese sieht und von dem Titel der Absolutheit, den beide Tätigkeiten wie die dritte führen, abstrahiert.

In dies Verhältnis aber unter sich und gegen die synthetischen Tätigkeiten sollen das Sich-selbst-Setzen und das Entgegensetzen nicht treten. Ich = Ich ist absolute Tätigkeit, die in keiner Rücksicht als relative Identität und als ideeller Faktor soll betrachtet werden. Für dieses Ich = Ich ist ein Nicht-Ich ein absolut Entgegengesetztes; aber ihre Vereinigung ist notwendig und das einzige Interesse der Spekulation. Welche Vereinigung ist aber bei Voraussetzung absolut Entgegengesetzter möglich? Offenbar eigentlich gar keine; oder – da von der Absolutheit ihrer Entgegensetzung wenigstens zum Teil abgegangen werden und der dritte Grundsatz notwendig eintreten muß, die Entgegensetzung aber zum Grunde liegt – nur eine teilweise Identität. Die absolute Identität ist zwar Prinzip der Spekulation, aber es[60] bleibt, wie sein Ausdruck »Ich = Ich«, nur die Regel, deren unendliche Erfüllung postuliert, aber im System nicht konstruiert wird.

Der Hauptpunkt muß der sein, zu beweisen, daß Sich-selbst-Setzen und Entgegensetzen absolut entgegengesetzte Tätigkeiten im System sind. Fichtes Worte sprechen dies zwar unmittelbar aus; aber diese absolute Entgegensetzung soll gerade die Bedingung sein, unter welcher die produktive Einbildungskraft allein möglich ist. Die produktive Einbildungskraft aber ist Ich nur als theoretisches Vermögen, das sich nicht über die Entgegensetzung erheben kann; fürs praktische Vermögen fällt die Entgegensetzung weg, und das praktische Vermögen allein ist es, welches sie aufhebt. Es ist demnach zu erweisen, daß auch für dieses die Entgegensetzung absolut ist und selbst im praktischen Vermögen Ich nicht als Ich sich setzt, sondern das objektive Ich gleichfalls ein Ich + Nicht-Ich ist und das praktische Vermögen nicht zum Ich = Ich durchdringt. Umgekehrt ergibt sich die Absolutheit der Entgegensetzung aus der Unvollständigkeit der höchsten Synthese des Systems, in welcher sie noch vorhanden ist.

Der dogmatische Idealismus erhält sich die Einheit des Prinzips dadurch, daß er das Objekt überhaupt leugnet und eins der Entgegengesetzten, das Subjekt in seiner Bestimmtheit als das Absolute setzt, so wie der Dogmatismus, in seiner Reinheit Materialismus, das Subjektive leugnet. Wenn dem Philosophieren das Bedürfnis nur nach einer solchen Identität zum Grunde liegt, welche dadurch zustande gebracht werden soll, daß eins der Entgegengesetzten geleugnet, von ihm absolut abstrahiert wird, so ist es gleichgültig, welches von beiden, das Subjektive oder das Objektive, geleugnet wird. Ihre Entgegensetzung ist im Bewußtsein, und die Realität des einen ist so gut wie die Realität des anderen darin begründet; das reine Bewußtsein kann im empirischen nicht mehr und nicht weniger nachgewiesen werden als das Ding-an-sich des Dogmatikers. Weder das Subjektive noch das[61] Objektive allein füllt das Bewußtsein aus; das rein Subjektive ist Abstraktion so gut wie das rein Objektive; der dogmatische Idealismus setzt das Subjektive als Realgrund des Objektiven, der dogmatische Realismus das Objektive als Realgrund des Subjektiven. Der konsequente Realismus leugnet überhaupt das Bewußtsein als eine Selbsttätigkeit des Sich-Setzens. Wenn aber auch sein Objekt, das er als Realgrund des Bewußtseins setzt, als Nicht-Ich = Nicht-Ich ausgedrückt wird, wenn er die Realität seines Objekts im Bewußtsein aufzeigt und also ihm die Identität des Bewußtseins als ein Absolutes gegen sein objektives Aneinanderreihen des Endlichen an Endliches geltend gemacht wird, so muß er freilich die Form seines Prinzips einer reinen Objektivität aufgeben. Sowie er ein Denken zugibt, so ist Ich = Ich aus der Analyse des Denkens darzustellen. Es ist das Denken als Satz ausgedrückt; denn Denken ist selbsttätiges Beziehen Entgegengesetzter, und das Beziehen ist, die Entgegengesetzten als gleich setzen. Allein wie der Idealismus die Einheit des Bewußtseins geltend macht, so kann der Realismus die Zweiheit desselben geltend machen. Die Einheit des Bewußtseins setzt eine Zweiheit, das Beziehen ein Entgegengesetztsein voraus; dem Ich = Ich steht ein anderer Satz ebenso absolut entgegen: das Subjekt ist nicht gleich dem Objekt; beide Sätze sind von gleichem Range. Sosehr einige Formen, in welchen Fichte sein System dargestellt hat, verleiten könnten, es als ein System des dogmatischen Idealismus zu nehmen, der das ihm entgegengesetzte Prinzip leugnet – wie denn Reinhold die transzendentale Bedeutung des Fichteschen Prinzips übersieht, nach welcher in Ich = Ich zugleich die Differenz des Subjekts und Objekts zu setzen gefordert wird, und im Fichteschen System ein System der absoluten Subjektivität, d. i. einen dogmatischen Idealismus erblickt –, so unterscheidet sich der Fichtesche Idealismus gerade dadurch, daß die Identität, die er aufstellt, nicht das[62] Objektive leugnet, sondern das Subjektive und Objektive auf gleichen Rang der Realität und Gewißheit setzt, – und reines und empirisches Bewußtsein eins ist. Um der Identität des Subjekts und Objekts willen setze ich Dinge außer mir ebenso gewiß, als ich mich setze; so gewiß Ich bin, sind die Dinge. – Aber setzt Ich nur Dinge oder sich selbst, nur eins von beiden oder auch beide zugleich, aber getrennt, so wird Ich sich im System nicht selbst Subjekt = Objekt. Das Subjektive ist wohl Subjekt = Objekt, aber das Objektive nicht, und also nicht Subjekt gleich Objekt.

Ich vermag als theoretisches Vermögen nicht, sich vollständig objektiv zu setzen und aus der Entgegensetzung herauszukommen. »Ich setzt sich als bestimmt durch Nicht-Ich« ist derjenige Teil des dritten Grundsatzes, durch welchen sich Ich als Intelligentes konstituiert. Wenn sich nun gleich die objektive Welt als ein Akzidens der Intelligenz erweist und das Nicht-Ich, wodurch die Intelligenz sich selbst bestimmt setzt, ein Unbestimmtes und jede Bestimmung desselben ein Produkt der Intelligenz ist, so bleibt doch eine Seite des theoretischen Vermögens übrig, von welcher es bedingt ist; nämlich die objektive Welt, in ihrer unendlichen Bestimmtheit durch die Intelligenz, bleibt zugleich immer ein Etwas für sie, das für sie zugleich unbestimmt ist. Das Nicht-Ich hat zwar keinen positiven Charakter, aber es hat den negativen, ein Anderes, d.h. ein Entgegengesetztes überhaupt zu sein; – oder wie Fichte sich ausdrückt: die Intelligenz ist durch einen Anstoß bedingt, der aber an sich durchaus unbestimmt ist. Da Nicht-Ich nur das Negative, ein Unbestimmtes ausdrückt, so kommt ihm selbst dieser Charakter nur durch ein Setzen des Ich zu: Ich setzt sich als nicht gesetzt; das Entgegensetzen überhaupt, das Setzen eines absolut durch Ich Unbestimmten ist selbst ein Setzen des Ich. In dieser Wendung ist die Immanenz des Ich, auch als Intelligenz,[63] in Rücksicht auf ihr Bedingtsein durch ein Anderes, = X, behauptet. Aber der Widerspruch hat nur eine andere Form erhalten, durch die er selbst immanent geworden ist: nämlich das Entgegensetzendes Ich und das Sich-selbst-Setzen des Ich widersprechen sich; und aus dieser Entgegensetzung vermag das theoretische Vermögen nicht herauszukommen; sie bleibt deswegen für dasselbe absolut. Die produktive Einbildungskraft ist ein Schweben zwischen absolut Entgegengesetzten, die sie nur in der Grenze synthesieren, aber deren entgegengesetzte Enden sie nicht vereinigen kann.

Durchs theoretische Vermögen wird sich Ich nicht objektiv; statt zu Ich = Ich durchzudringen, entsteht ihm das Objekt als Ich + Nicht-Ich; oder das reine Bewußtsein erweist sich nicht gleich dem empirischen.

Es ergibt sich hieraus der Charakter der transzendentalen Deduktion einer objektiven Welt. Ich = Ich als Prinzip der Spekulation oder der subjektiven philosophischen Reflexion, welche dem empirischen Bewußtsein entgegengesetzt ist, hat sich objektiv als Prinzip der Philosophie dadurch zu erweisen, daß es die Entgegensetzung gegen das empirische Bewußtsein aufhebt. Dies muß geschehen, wenn das reine Bewußtsein aus sich selbst eine Mannigfaltigkeit von Tätigkeiten produziert, welche der Mannigfaltigkeit des empirischen Bewußtseins gleich ist; hierdurch würde sich Ich = Ich als der immanente Realgrund der Totalität des Außereinander der Objektivität erweisen. Aber im empirischen Bewußtsein ist ein Entgegengesetztes, ein X, welches das reine Bewußtsein, weil es ein Sich-selbst-Setzen ist, nicht aus sich produzieren noch überwinden kann, sondern es voraussetzen muß. Es ist die Frage, ob die absolute Identität nicht auch, insofern sie als theoretisches Vermögen erscheint, gänzlich von der Subjektivität und von der Entgegensetzung gegen empirisches Bewußtsein abstrahieren und innerhalb dieser Sphäre sich selbst objektiv, A = A, werden kann. Aber dieses theoretische Vermögen, als Ich, das sich setzt als Ich, bestimmt durch Nicht-Ich, ist überhaupt keine reine[64] immanente Sphäre; auch innerhalb derselben ist jedes Produkt des Ich zugleich ein durch Ich nicht Bestimmtes; das reine Bewußtsein, insofern es die Mannigfaltigkeit des empirischen Bewußtseins aus sich produziert, erscheint- deswegen mit dem Charakter der Mangelhaftigkeit. Diese ursprüngliche Mangelhaftigkeit desselben konstituiert sonach die Möglichkeit einer Deduktion der objektiven Welt überhaupt, und das Subjektive desselben erscheint in dieser Deduktion aufs klarste. Ich setzt eine objektive Welt, weil es sich, insofern es sich selbst setzt, als mangelhaft erkennt; und damit fällt die Absolutheit des reinen Bewußtseins hinweg. Die objektive Welt erhält zum Selbstbewußtsein das Verhältnis, daß sie eine Bedingung desselben wird. Reines Bewußtsein und empirisches bedingen sich gegenseitig, eins ist so notwendig als das andere; es wird, nach Fichtes Ausdruck, zum empirischen Bewußtsein fortgegangen, weil das reine Bewußtsein kein vollständiges Bewußtsein ist. – In diesem Wechselverhältnis bleibt ihre absolute Entgegensetzung; die Identität, welche stattfinden kann, ist eine höchst unvollständige und oberflächliche; es ist eine andere notwendig, welche reines und empirisches Bewußtsein in sich faßt, aber beide als das, was sie sind, aufhebt.

Von der Form, welche das Objektive (oder die Natur) durch diese Art der Deduktion erhält, wird unten die Rede sein. Aber die Subjektivität des reinen Bewußtseins, die sich aus der erörterten Form der Deduktion ergibt, gibt uns über eine andere Form derselben Aufschluß, in welcher die Produktion des Objektiven ein reiner Akt der freien Tätigkeit ist. Ist das Selbstbewußtsein bedingt durch das empirische Bewußtsein, so kann das empirische Bewußtsein nicht Produkt absoluter Freiheit sein, und die freie Tätigkeit des Ich würde nur ein Faktor in der Konstruktion der Anschauung einer objektiven Welt werden. Daß die Welt ein Produkt der Freiheit der Intelligenz ist, ist das bestimmt ausgesprochene[65] Prinzip des Idealismus, und wenn der Fichtesche Idealismus dies Prinzip nicht zu einem System konstruiert hat, so wird sich der Grund davon in dem Charakter finden, in welchem die Freiheit in diesem System auftritt.

Die philosophische Reflexion ist ein Akt absoluter Freiheit, sie erhebt sich mit absoluter Willkür aus der Sphäre des Gegebenseins und produziert mit Bewußtsein, was im empirischen Bewußtsein die Intelligenz bewußtlos produziert und was daher als gegeben erscheint. In dem Sinne, in welchem der philosophischen Reflexion die Mannigfaltigkeit der notwendigen Vorstellungen als ein durch Freiheit hervorgebrachtes System entsteht, wird die bewußtlose Produktion einer objektiven Welt nicht als ein Akt der Freiheit behauptet – denn insofern ist empirisches und philosophisches Bewußtsein entgegengesetzt –, sondern insofern beide die Identität des Sich-selbst-Setzens sind; das Sich-selbst-Setzen, Identität des Subjekts und Objekts, ist freie Tätigkeit. In der vorigen Darstellung der Produktion der objektiven Welt aus dem reinen Bewußtsein oder dem Sich-selbst-Setzen fand sich notwendig ein absolutes Entgegensetzen ein; dies kommt, insofern die objektive Welt als ein Akt der Freiheit deduziert werden soll, als ein Selbstbeschränken des Ich durch sich selbst zum Vorschein, und die produktive Einbildungskraft wird aus den Faktoren der unbestimmten, ins Unendliche gehenden, und der beschränkenden, auf Verendlichung gehenden Tätigkeit konstruiert. Wird die reflektierende Tätigkeit gleichfalls als eine unendliche gesetzt, wie sie, weil sie hier ideeller Faktor, ein absolut Entgegengesetztes ist, gesetzt werden muß, so kann auch sie selbst als ein Akt der Freiheit gesetzt werden, und Ich beschränkt sich mit Freiheit. Auf diese Weise würde nicht Freiheit und Schranke einander entgegenstehen, aber sich unendlich – und endlich setzen: dasselbe, was oben als Gegensatz des ersten und zweiten Grundsatzes vorkam. Die Beschränkung ist hiermit allerdings ein Immanentes, denn es ist das Ich, das sich selbst beschränkt; die Objekte werden nur gesetzt, um diese Beschränkung[66] zu erklären, und das Sich-selbst-Beschränken der Intelligenz ist das einzige Reelle. Auf diese Art ist die absolute Entgegensetzung, welche das empirische Bewußtsein zwischen Subjekt und Objekt setzt, aufgehoben, aber sie ist in anderer Form in die Intelligenz selbst getragen; und die Intelligenz findet sich einmal in unbegreifliche Schranken eingeschlossen, es ist ihr absolut unbegreifliches Gesetz, sich selbst zu beschränken; aber gerade die Unbegreiflichkeit der Entgegensetzung des gemeinen Bewußtseins für dasselbe ist, was zur Spekulation treibt. Die Unbegreiflichkeit bleibt aber in dem System durch die in die Intelligenz selbstgesetzte Schranke, deren Kreis zu durchbrochen das einzige Interesse des philosophischen Bedürfnisses ist. – Wird die Freiheit der beschränkenden Tätigkeit entgegengesetzt, als Sich-selbst-Setzen dem Entgegensetzen, so ist die Freiheit bedingt, was nicht sein soll; wird auch die beschränkende Tätigkeit als eine Tätigkeit der Freiheit gesetzt – wie oben Sich-selbst-Setzen und Entgegensetzen beides ins Ich gesetzt wurde –, so ist die Freiheit absolute Identität, aber sie widerspricht ihrer Erscheinung, die immer ein nicht Identisches, Endliches und Unfreies ist. Es gelingt der Freiheit im System nicht, sich selbst zu produzieren; das Produkt entspricht nicht dem Produzierenden; das System, das vom Sich-selbst-Setzen ausgeht, führt die Intelligenz zu ihrer bedingten Bedingung in ein Endloses von Endlichkeiten fort, ohne sie in ihnen und aus ihnen wiederherzustellen.

Weil im bewußtlosen Produzieren die Spekulation ihr Prinzip Ich = Ich nicht vollständig aufweisen kann, sondern das Objekt des theoretischen Vermögens notwendig ein von Ich nicht Bestimmtes in sich enthält, so wird an das praktische Vermögen verwiesen. Dem Ich kann es nicht durch bewußtloses Produzieren gelingen, sich als Ich = Ich zu setzen oder sich als Subjekt = Objekt anzuschauen; die Forderung ist also noch vorhanden, daß Ich sich als Identität, als Subjekt = Objekt, d. i. praktisch produziere, daß Ich sich selbst in das Objekt metamorphosiere. Diese höchste Forderung bleibt[67] im Fichteschen System eine Forderung; sie wird nicht nur nicht in eine echte Synthese aufgelöst, sondern als Forderung fixiert, damit das Ideale dem Reellen absolut entgegengesetzt und die höchste Selbstanschauung des Ichs als eines Subjekt = Objekts unmöglich gemacht.

Ich = Ich wird praktisch postuliert und dies so vorgestellt, daß Ich sich auf diese Art als Ich zum Objekt werde, indem es mit dem Nicht-Ich ins Kausalitätsverhältnis trete, wodurch Nicht-Ich verschwände und das Objekt ein absolut vom Ich Bestimmtes, also = Ich wäre. Hier wird das Kausalitätsverhältnis herrschend und dadurch die Vernunft oder das Subjekt = Objekt als eins der Entgegengesetzten fixiert und die wahre Synthese unmöglich gemacht.

Diese Unmöglichkeit, daß das Ich sich aus der Entgegensetzung der Subjektivität und des X, das ihm im bewußtlosen Produzieren entsteht, rekonstruiert und eins wird mit seiner Erscheinung, – drückt sich so aus, daß die höchste Synthese, die das System aufzeigt, ein Sollen ist. Ich gleich Ich verwandelt sich in: Ich soll gleich Ich sein; das Resultat des Systems kehrt nicht in seinen Anfang zurück.

Ich soll die objektive Welt vernichten, Ich soll absolute Kausalität auf Nicht-Ich haben; dies wird widersprechend gefunden, denn damit würde Nicht-Ich aufgehoben, und das Entgegensetzen oder das Setzen eines Nicht-Ich ist absolut. Die Beziehung der reinen Tätigkeit auf ein Objekt kann also nur als Streben gesetzt werden. Das objektive, dem subjektiven gleiche Ich hat, weil es Ich = Ich darstellt, ein Entgegensetzen, also ein Nicht-Ich zugleich gegen sich; jenes, das ideale, und dieses, das reelle, sollen gleich sein. Dies praktische Postulat des absoluten Sollens drückt nichts als eine gedachte Vereinigung der Entgegensetzung, die sich nicht in eine Anschauung vereinigt, nur die Antithese des ersten und zweiten Grundsatzes aus.[68]

Ich = Ich ist hiermit von der Spekulation verlassen worden und der Reflexion anheimgefallen; das reine Bewußtsein tritt nicht mehr als absolute Identität auf, sondern in seiner höchsten Würde ist es dem empirischen Bewußtsein entgegengesetzt. – Es erhellt hieraus, welchen Charakter die Freiheit in diesem Systeme hat; sie ist nämlich nicht das Aufheben der Entgegengesetzten, sondern die Entgegensetzung gegen dieselben und wird in dieser Entgegensetzung als negative Freiheit fixiert. Die Vernunft konstituiert sich durch Reflexion als Einheit, der absolut eine Mannigfaltigkeit gegenübersteht; das Sollen drückt diese bestehende Entgegensetzung, das Nicht-Sein der absoluten Identität aus. Das reine Setzen, die freie Tätigkeit ist, als eine Abstraktion, in der absoluten Form eines Subjektiven gesetzt. Die transzendentale Anschauung, wovon das System ausgeht, war in der Form der philosophischen Reflexion, die sich zum reinen Denken seiner selbst durch absolute Abstraktion erhebt, ein Subjektives; um die transzendentale Anschauung in ihrer wahren Formlosigkeit zu haben, mußte von diesem Charakter eines Subjektiven abstrahiert werden; die Spekulation mußte von ihrem subjektiven Prinzip diese Form entfernen, um es zur wahren Identität des Subjekts und Objekts zu erheben. So aber sind die transzendentale Anschauung, insofern sie der philosophischen Reflexion angehört, und die transzendentale Anschauung, insofern sie weder Subjektives noch Objektives ist, eins und dasselbe geblieben. Das Subjekt = Objekt kommt aus der Differenz und aus der Reflexion nicht mehr heraus; es bleibt ein subjektives Subjekt = Objekt, welchem die Erscheinung absolut ein Fremdes ist und welches nicht dazu gelangt, sich selbst in seiner Erscheinung anzuschauen.

Sowenig das theoretische Vermögen des Ich zur absoluten Selbstanschauung gelangen konnte, sowenig kann es das praktische; dieses wie jenes ist durch einen Anstoß bedingt, der sich als Faktum nicht aus dem Ich ableiten läßt, dessen Deduktion die Bedeutung hat, daß er als Bedingung des[69] theoretischen und praktischen Vermögens aufgezeigt wird. Die Antinomie bleibt als Antinomie und wird im Streben, welches das Sollen als Tätigkeit ist, ausgedrückt. Diese Antinomie ist nicht die Form, in welcher das Absolute der Reflexion erscheint, wie für die Reflexion kein anderes Auffassen des Absoluten als durch Antinomie möglich ist; sondern dieser Gegensatz der Antinomie ist das Fixierte, das Absolute: er soll als Tätigkeit, nämlich als ein Streben, die höchste Synthese sein und die Idee der Unendlichkeit eine Idee in dem Kantischen Sinne bleiben, in welchem sie der Anschauung absolut entgegengesetzt ist. Diese absolute Entgegensetzung der Idee und der Anschauung und die Synthese derselben, die nichts als eine sich selbst zerstörende Forderung ist, nämlich eine Forderung der Vereinigung, die aber nicht geschehen soll, drückt sich im unendlichen Progreß aus. Die absolute Entgegensetzung wird hiermit in die Form eines niedrigeren Standpunktes geschoben, welche lange für eine wahre Aufhebung der Entgegensetzung und die höchste Auflösung der Antinomie durch Vernunft gegolten hat. Das in die Ewigkeit verlängerte Dasein schließt beides, Unendlichkeit der Idee und Anschauung in sich, aber beides in solchen Formen, die ihre Synthese unmöglich macht. Die Unendlichkeit der Idee schließt alle Mannigfaltigkeit aus; die Zeit hingegen schließt unmittelbar Entgegensetzung, ein Außereinander in sich, und das Dasein in der Zeit ist ein sich Entgegengesetztes, Mannigfaltiges, und die Unendlichkeit ist außer ihr. – Der Raum ist gleichfalls ein Außersichgesetztsein; aber in seinem Charakter der Entgegensetzung kann er eine unendlich reichere Synthese genannt werden als die Zeit. Der Vorzug, den die Zeit erhält, daß der Progreß in ihr geschehen soll, kann nur darin liegen, daß das Streben absolut einer äußeren Sinnenwelt entgegen- und als ein Inneres gesetzt wird, wobei Ich als absolutes Subjekt, als Einheit des Punkts, und populärer als Seele hypostasiert wird. – Soll die Zeit Totalität sein, als unendliche Zeit, so ist die Zeit selbst aufgehoben, und es war nicht nötig, zu[70] ihrem Namen und zu einem Progreß des verlängerten Daseins zu fliehen. Das wahre Aufheben der Zeit ist zeitlose Gegenwart, d. i. Ewigkeit; und in dieser fällt das Streben und das Bestehen absoluter Entgegensetzung weg. Jenes verlängerte Dasein beschönigt die Entgegensetzung nur in der Synthese der Zeit, deren Dürftigkeit durch diese beschönigende Verbindung mit einer ihr absolut entgegengesetzten Unendlichkeit nicht vervollständigt, sondern auffallender wird.

Alle ferneren Entwicklungen des im Streben Enthaltenen und die Synthesen der aus der Entwicklung sich ergebenden Entgegensetzungen haben das Prinzip der Nichtidentität in sich. Die ganze weitere Ausführung des Systems gehört einer konsequenten Reflexion; die Spekulation hat keinen Teil daran. Die absolute Identität ist nur in der Form eines Entgegengesetzten, nämlich als Idee vorhanden; das unvollständige Kausalverhältnis liegt jeder ihrer Vereinigungen mit dem Entgegengesetzten zum Grunde. Das sich in der Entgegensetzung setzende oder sich selbst beschränkende Ich und das ins Unendliche gehende treten, jenes unter dem Namen des subjektiven, dieses unter dem Namen des objektiven, in diese Verbindung, daß das Sich-selbst-Bestimmen des subjektiven Ich ein Bestimmen nach der Idee des objektiven Ich, der absoluten Selbsttätigkeit, der Unendlichkeit ist, und das objektive Ich, die absolute Selbsttätigkeit, wird durch das subjektive nach dieser Idee bestimmt. Ihr Bestimmen ist ein Wechselbestimmen. Das subjektive, ideelle Ich erhält vom objektiven, um es so auszudrücken, die Materie seiner Idee, nämlich die absolute Selbsttätigkeit, die Unbestimmtheit; das objektive, ins Unendliche gehende, reelle Ich wird begrenzt vom subjektiven; aber das subjektive, weil es nach der Idee der Unendlichkeit bestimmt, hebt die Begrenzung wieder auf, macht das objektive in seiner Unendlichkeit zwar endlich, aber zugleich in seiner Endlichkeit unendlich. In dieser Wechselbestimmung bleibt die Entgegensetzung der Endlichkeit und Unendlichkeit, der reellen Bestimmtheit und ideellen Unbestimmtheit; Idealität und[71] Realität sind unvereinigt; oder Ich, als ideelle und reelle Tätigkeit zugleich, die sich nur als verschiedene Richtungen unterscheiden, hat in einzelnen unvollständigen Synthesen, wie sich nachher zeigen wird, im Trieb, im Gefühl seine verschiedenen Richtungen vereinigt, aber es gelangt in ihnen nicht zu einer vollständigen Darstellung seiner selbst; es produziert in dem unendlichen Progreß des verlängerten Daseins endlos Teile von sich, aber nicht sich selbst in der Ewigkeit des Sich-selbst-Anschauens als Subjekt-Objekt.

Das Festhalten an der Subjektivität der transzendentalen Anschauung, durch welches Ich ein subjektives Subjekt-Objekt bleibt, erscheint in dem Verhältnis des Ich zur Natur am auffallendsten, teils in der Deduktion derselben, teils in den darauf sich gründenden Wissenschaften.

Weil Ich subjektives Subjekt-Objekt ist, so bleibt ihm eine Seite, von welcher ihm ein Objekt absolut entgegengesetzt ist, von welcher es durch dasselbe bedingt ist; das dogmatische Setzen eines absoluten Objekts verwandelt sich in diesem Idealismus, wie wir gesehen haben, in ein – der freien Tätigkeit absolut entgegengesetztes – Sich-selbst-Beschränken. Dies Gesetztsein der Natur durch Ich ist ihre Deduktion und der transzendentale Gesichtspunkt; es wird sich zeigen, wie weit er reicht und was seine Bedeutung ist.

Als Bedingung der Intelligenz wird eine ursprüngliche Bestimmtheit postuliert, was oben als Notwendigkeit erschien (weil das reine Bewußtsein kein vollständiges Bewußtsein ist), zum empirischen Bewußtsein fortzugehen. Ich soll sich selbst absolut begrenzen, entgegensetzen; es ist Subjekt, und die Schranke ist im Ich und durch Ich. Diese Selbstbegrenzung wird sowohl eine Begrenzung der subjektiven Tätigkeit, der Intelligenz, als der objektiven Tätigkeit; die begrenzte objektive Tätigkeit ist der Trieb, die begrenzte subjektive ist der Zweckbegriff. Die Synthese dieser gedoppelten Bestimmtheit ist Gefühl, in ihm ist Erkenntnis und[72] Trieb vereinigt. Zugleich aber ist Fühlen ein lediglich Subjektives, und im Gegensatz gegen Ich = Ich, gegen das Unbestimmte erscheint es allerdings als ein Bestimmtes überhaupt, und zwar als ein Subjektives im Gegensatz gegen Ich als Objektives; es erscheint als ein Endliches überhaupt sowohl gegen die unendliche reelle Tätigkeit als gegen die ideelle Unendlichkeit, im Verhältnis zur letzteren als ein Objektives. Aber für sich ist Fühlen als Synthesis des Subjektiven und Objektiven, der Erkenntnis und des Triebes charakterisiert worden, und weil es Synthesis ist, fällt sein Gegensatz gegen ein Unbestimmtes weg, dies Unbestimmte sei nun eine unendliche objektive oder subjektive Tätigkeit. Es ist überhaupt nur endlich für die Reflexion, die jene Entgegensetzung der Unendlichkeit produziert; an sich ist es gleich der Materie Subjektives und Objektives zugleich, Identität, insofern diese sich nicht zur Totalität rekonstruiert hat.

Gefühl sowohl als Trieb erscheinen als Begrenzte, und die Äußerung des Begrenzten und der Begrenzung in uns ist Trieb und Gefühl; das ursprüngliche bestimmte System von Trieben und Gefühlen ist die Natur. Da das Bewußtsein derselben sich uns aufdrängt und zugleich die Substanz, in welcher dieses System von Begrenzungen sich findet, diejenige sein soll, welche frei denkt und will und die wir als uns selbst setzen, ist es unsere Natur; und Ich und meine Natur machen das subjektive Subjekt-Objekt aus, meine Natur ist selbst im Ich.

Es müssen aber zwei Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur und Freiheit, des ursprünglich Beschränkten und des ursprünglich Unbeschränkten unterschieden werden, und es ist wesentlich zu erweisen, daß die Vermittlung auf verschiedene Art geschieht; dies wird uns die Verschiedenheit des transzendentalen Standpunkts und des Standpunkts der Reflexion, deren letzterer den ersteren verdrängt,[73] – die Differenz des Anfangspunkts und des Resultats dieses Systems in einer neuen Form zeigen.

Einmal ist Ich = Ich, Freiheit und Trieb sind eines und ebendasselbe, – dies ist der transzendentale Gesichtspunkt. »Obgleich ein Teil dessen, das mir zukommt, nur durch Freiheit möglich sein soll und ein anderer Teil desselben von der Freiheit unabhängig und sie von ihm unabhängig sein soll, so ist dennoch die Substanz, welcher beides zukommt, nur eine und ebendieselbe und wird als eine und ebendieselbe gesetzt. Ich, der ich fühle, und ich, der ich denke, ich, der ich getrieben bin, und ich, der ich mit freiem Willen mich entschließe, bin derselbe.« »Mein Trieb als Naturwesen, meine Tendenz als reiner Geist, sind [...] vom transzendentalen Gesichtspunkte aus ein und ebenderselbe Urtrieb, der, mein Wesen konstituiert, nur wird er angesehen von zwei verschiedenen Seiten«; ihre Verschiedenheit ist nur in der Erscheinung.

Das andere Mal sind beide verschieden, eins die Bedingung des anderen, eins herrschend über das andere. Die Natur als Trieb muß zwar gedacht werden als sich selbst durch sich selbst bestimmend, aber sie ist charakterisiert durch den Gegensatz der Freiheit. Die Natur bestimmt sich selbst, heißt darum: sie ist bestimmt, sich zu bestimmen, durch ihr Wesen, formaliter, sie kann nie unbestimmt sein, wie ein freies Wesen gar wohl sein kann; auch ist sie gerade so materialiter bestimmt und hat nicht, wie das freie Wesen, die Wahl zwischen einer gewissen Bestimmung und ihrer entgegengesetzten. Die Synthesis der Natur und der Freiheit gibt nun folgende Rekonstruktion der Identität aus der Entzweiung zur Totalität. Ich, als Intelligenz, der Unbestimmte, – und Ich, der ich getrieben bin, die Natur, der Bestimmte, werde dadurch derselbe, daß der Trieb zum Bewußtsein kommt; insofern nun steht er in meiner Gewalt, er wirkt in[74] dieser Region gar nicht, sondern ich wirke oder wirke nicht zufolge desselben. – Das Reflektierende ist höher als das Reflektierte; der Trieb des Reflektierenden, des Subjekts des Bewußtseins, heißt der höhere Trieb; der niedrigere, die Natur, muß in die Botmäßigkeit des höheren, der Reflexion, gesetzt werden. Dies Verhältnis der Botmäßigkeit einer Erscheinung des Ich gegen die andere soll die höchste Synthese sein.

Aber diese letztere Identität und die Identität des transzendentalen Gesichtspunkts sind sich ganz entgegengesetzt. Im transzendentalen ist Ich = Ich, Ich ins Substantialitätsverhältnis oder wenigstens noch ins Wechselverhältnis gesetzt; in dieser Rekonstruktion der Identität hingegen ist das eine das Herrschende, das andere das Beherrschte, das Subjektive nicht gleich dem Objektiven, sondern sie stehen im Kausalitätsverhältnis, – eins kommt in die Botmäßigkeit; von den zwei Sphären der Freiheit und Notwendigkeit ist diese jener untergeordnet. So wird das Ende des Systems seinem Anfang, das Resultat seinem Prinzip ungetreu. Das Prinzip war Ich = Ich; das Resultat ist Ich nicht = Ich. Die erstere Identität ist eine ideell-reelle, Form und Materie ist eins; die letztere eine bloß ideelle, Form und Materie ist getrennt; sie ist eine bloß formale Synthese.

Diese Synthese des Beherrschens ergibt sich auf folgende Art. Dem reinen Triebe, der auf absolutes Selbstbestimmen, zur Tätigkeit um der Tätigkeit willen geht, ist entgegen ein objektiver Trieb, ein System von Beschränkungen. Indem sich Freiheit und Natur vereinigen, gibt jene von ihrer Reinheit, diese von ihrer Unreinheit auf; die synthetische Tätigkeit, damit sie doch rein und unendlich sei, muß gedacht werden als eine objektive Tätigkeit, deren Endzweck, absolute Freiheit, absolute Unabhängigkeit von aller Natur ist, – ein nie zu erreichender Endzweck, eine unendliche Reihe, durch[75] deren Fortsetzung das Ich absolut = Ich würde, d.h. Ich hebt sich als Objekt selbst auf, und damit auch als Subjekt. Aber es soll sich nicht aufheben; so gibt es für Ich nur eine mit Beschränkungen, Quantitäten erfüllte, unbestimmbar verlängerte Zeit, und der bekannte Progreß soll aushelfen; wo die höchste Synthese erwartet wird, bleibt immer dieselbe Antithese der beschränkten Gegenwart und einer außer ihr liegenden Unendlichkeit. Ich = Ich ist das Absolute, die Totalität, außer Ich nichts; aber so weit bringt es Ich im System nicht und, wenn die Zeit eingemischt werden soll, nie; es ist absolut mit einem Nicht-Ich affiziert und vermag sich immer nur als ein Quantum von Ich zu setzen.

Die Natur ist hiermit sowohl in theoretischer als in praktischer Rücksicht ein wesentlich Bestimmtes und Totes. In jener Rücksicht ist sie die angeschaute Selbstbeschränkung, d.h. die objektive Seite des Selbstbeschränkens; indem sie als Bedingung des Selbstbewußtseins deduziert und, um das Selbstbewußtsein zu erklären, gesetzt wird, ist sie bloß ein zum Behuf der Erklärung durch Reflexion Gesetztes, ein ideell Bewirktes. Wenn sie schon dadurch, daß das Selbstbewußtsein bedingt durch sie erwiesen wird, eine gleiche Würde der Selbständigkeit mit jenem erhält, so ist, weil sie nur durch die Reflexion gesetzt ist, ihre Selbständigkeit eben dadurch auch vernichtet und ihr Grundcharakter der des Entgegengesetztseins.

Ebenso wird in praktischer Rücksicht, in der Synthese des bewußtlosen Sich-selbst-Bestimmens und des Selbstbestimmens durch einen Begriff, des Naturtriebs und des Triebs der Freiheit um der Freiheit willen, die Natur durch die Kausalität der Freiheit zu einem reell Bewirkten. Das Resultat ist: der Begriff soll Kausalität auf die Natur haben und die Natur als ein absolut Bestimmtes gesetzt werden.

Wenn die Reflexion ihre Analyse des Absoluten vollständig in einer Antinomie setzt, das eine Glied als Ich, Unbestimmtheit[76] oder Sich-selbst-Bestimmen, das andere als Objekt, Bestimmtsein, und beide als ursprünglich anerkennt, so behauptet sie die relative Unbedingtheit und damit auch die relative Bedingtheit beider. Über diese Wechselwirkung des gegenseitigen Bedingens kann die Reflexion nicht hinaus. Sie erweist sich als Vernunft dadurch, daß sie die Antinomie des bedingten Unbedingten aufstellt, und indem sie durch dieselbe auf eine absolute Synthese der Freiheit und des Naturtriebs hinweist, hat sie die Entgegensetzung und das Bestehen beider, oder eines derselben, und sich selbst nicht als das Absolute und Ewige behauptet, sondern vernichtet und in den Abgrund ihrer Vollendung gestürzt. Wenn sie aber sich und eins ihrer Entgegengesetzten als das Absolute behauptet und am Kausalitätsverhältnisse festhält, so ist der transzendentale Gesichtspunkt und die Vernunft dem Standpunkt der bloßen Reflexion und dem Verstand unterlegen, dem es gelungen ist, das Vernünftige in der Form einer Idee als ein absolut Entgegengesetztes zu fixieren. Für die Vernunft bleibt nichts als die Ohnmacht des sich selbst aufhebenden Forderns und der Schein einer – aber verständigen, formalen – Vermittlung der Natur und Freiheit in der bloßen Idee der Aufhebung der Gegensätze, in der Idee der Unabhängigkeit des Ich und des Absolut-Bestimmtseins der Natur, die als ein zu Negierendes, als absolut abhängig gesetzt ist. Der Gegensatz ist aber nicht verschwunden, sondern – weil, indem ein Glied desselben besteht, auch das andere besteht – unendlich gemacht.

Auf diesem höchsten Standpunkte hat die Natur den Charakter der absoluten Objektivität oder des Todes; nur auf einem niedrigeren Standpunkte tritt sie mit dem Schein eines Lebens, als Subjekt = Objekt auf. Wie auf dem höchsten Standpunkte das Ich die Form seiner Erscheinung als Subjekt nicht verliert, so wird dagegen der Charakter der Natur, Subjekt = Objekt zu sein, ein bloßer Schein und absolute Objektivität ihr Wesen.

Die Natur ist nämlich das bewußtlose Produzieren des Ich,[77] und Produzieren des Ich ist ein Sich-selbst-Bestimmen, die Natur also selbst Ich, Subjekt = Objekt; und so wie meine Natur gesetzt ist, gibt es noch Natur außer der meinen, welche nicht die ganze Natur ist; die Natur außer mir wird gesetzt, um meine Natur zu erklären. Weil meine Natur bestimmt ist als ein Trieb, ein Sich-selbst-Bestimmen durch sich selbst, so muß auch die Natur außer mir so bestimmt werden, und diese Bestimmung außer mir ist Erklärungsgrund meiner Natur.

Von diesem Sich-selbst-Bestimmenden durch sich selbst müssen nun die Reflexionsprodukte, Ursache und Wirkung, Ganzes und Teil usw. In ihrer Antinomie prädiziert, die Natur also als Ursache und Wirkung ihrer selbst, als Ganzes und Teil zugleich usw. gesetzt werden, wodurch sie den Schein erhält, ein Lebendiges und Organisches zu sein.

Allein dieser Standpunkt, auf welchem das Objektive von der reflektierenden Urteilskraft als ein Lebendiges charakterisiert wird, wird zu einem niedrigeren Standpunkt. Ich findet sich nämlich nur als Natur, insofern es seine ursprüngliche Begrenztheit allein anschaut und die absolute Schranke des Urtriebs, also sich selbst objektiv setzt. Auf dem transzendentalen Standpunkte wird aber Subjekt = Objekt nur im reinen Bewußtsein, im unbeschränkten Sich-selbst-Setzen anerkannt; dieses Sich-selbst-Setzen hat aber ein absolutes Entgegensetzen gegen sich, welches hierdurch als absolute Schranke des Urtriebs bestimmt ist. Insofern Ich, als Trieb, sich nicht nach der Idee der Unendlichkeit bestimmt, also sich endlich setzt, ist dieses Endliche die Natur; es ist, als Ich, zugleich unendlich und Subjekt-Objekt. Der transzendentale Gesichtspunkt, weil er nur das Unendliche als Ich setzt, macht hiermit eine Trennung des Endlichen und Unendlichen. Er zieht die Subjekt-Objektivität aus dem, was als Natur erscheint, heraus, und dieser bleibt nichts als die[78] tote Schale der Objektivität. Ihr, dem vorher Endlich-Unendlichen, wird die Unendlichkeit genommen, und sie bleibt reine Endlichkeit, dem Ich = Ich entgegengesetzt; was Ich an ihr war, wird zum Subjekt gezogen. Wenn nun der transzendentale Gesichtspunkt von der Identität, Ich = Ich, worin weder Subjektives noch Objektives ist, zur Differenz beider, welche als Entgegensetzen gegen das Sich-selbst-Setzen, gegen Ich = Ich geblieben ist, fortgeht und die Entgegengesetzten immer weiter bestimmt, so kommt er auch zu einem Standpunkt, auf welchem Natur für sich, als Subjekt = Objekt gesetzt ist; aber es soll nicht vergessen werden, daß diese Ansicht der Natur nur ein Produkt der Reflexion auf dem niedrigeren Standpunkt sei. In der transzendentalen Deduktion bleibt die Schranke des Urtriebs (objektiv gesetzt – Natur) eine dem Urtrieb, dem wahren Wesen, das Ich = Ich, Subjekt = Objekt ist, absolut entgegengesetzte reine Objektivität. Diese Entgegensetzung ist die Bedingung, durch welche Ich praktisch wird, d.h. die Entgegensetzung aufheben muß; diese Aufhebung wird so gedacht, daß eins vom ändern abhängig gesetzt wird. Die Natur wird in praktischer Rücksicht gesetzt als ein absolut durch den Begriff Bestimmtes; insofern sie nicht vom Ich bestimmt ist, hat Ich nicht Kausalität oder ist nicht praktisch; und der Standpunkt, welcher die Natur lebendig setzte, fällt wieder weg, denn ihr Wesen, ihr An sich, sollte nichts sein als eine Schranke, eine Negation. Die Vernunft bleibt auf diesem praktischen Standpunkte nichts als die tote und tötende Regel formaler Einheit, in die Hand der Reflexion gegeben, welche Subjekt und Objekt ins Verhältnis der Abhängigkeit des einen vom ändern oder der Kausalität setzt und auf diese Weise das Prinzip der Spekulation, die Identität gänzlich beseitigt.

In der Darstellung und Deduktion der Natur, wie sie im System des Naturrechts gegeben ist, zeigt sich die absolute Entgegensetzung der Natur und der Vernunft und die Herrschaft der Reflexion in ihrer ganzen Härte.[79]

Das Vernunftwesen muß sich nämlich eine Sphäre für seine Freiheit bilden; diese Sphäre schreibt es sich zu; es ist aber diese Sphäre selbst nur im Gegensatz, nur insofern es sich ausschließend darein setzt, daß keine andere Person darin wähle; indem es sie sich zuschreibt, setzt es sie sich zugleich wesentlich entgegen. Das Subjekt – als das Absolute, in sich selbst Tätige und Sich-selbst-Bestimmende zum Denken eines Objekts – setzt die ihm zugehörige Sphäre seiner Freiheit außer sich und sich geschieden von ihr, seine Beziehung auf dieselbe ist nur ein Haben. Der Grundcharakter der Natur ist, eine Welt des Organischen, ein absolut Entgegengesetztes zu sein; das Wesen der Natur ist ein atomistisches Totes, eine flüssigere oder zähere und haltbarere Materie, die auf mannigfaltige Art gegenseitig Ursache und Wirkung ist. Der Begriff der Wechselwirkung mindert die völlige Entgegensetzung des bloß Ursächlichen und des bloß Bewirkten wenig; die Materie wird dadurch mannigfaltig gegenseitig modifikabel; aber selbst die Kraft zu dieser dürftigen Verbindung liegt außer ihr. Die Unabhängigkeit der Teile, vermöge welcher sie in sich selbst organische Ganze sein sollen, sowie die Abhängigkeit der Teile vom Ganzen ist die teleologische Abhängigkeit vom Begriff, denn die Artikulation ist gesetzt zum Behuf eines Anderen, des Vernunftwesens, das wesentlich von ihr geschieden ist. Luft, Licht usw. werden zur atomistischen bildsamen Materie, und zwar Materie hier überhaupt im gewöhnlichen Sinne, als schlechthin dem Sich-selbst-Setzenden entgegengesetzt.

Fichte kommt auf diese Art näher dazu, mit dem Gegensatz der Natur und der Freiheit fertigzuwerden und die Natur als ein absolut Bewirktes und Totes aufzuzeigen, als Kant; bei diesem ist die Natur gleichfalls gesetzt als ein absolut Bestimmtes. Weil sie aber nicht durch dasjenige, was bei Kant Verstand heißt, bestimmt gedacht werden kann, sondern[80] ihre besonderen mannigfaltigen Erscheinungen durch unseren menschlichen diskursiven Verstand unbestimmt gelassen werden, so müssen sie durch einen anderen Verstand bestimmt gedacht werden, aber so, daß dies nur als Maxime unserer reflektierenden Urteilskraft gilt und nichts über die Wirklichkeit eines anderen Verstandes ausgemacht wird. Fichte bedarf dieses Umwegs, die Natur erst durch die Idee eines anderen aparten Verstandes, als der menschliche ist, zu einem Bestimmten werden zu lassen, nicht; sie ist es unmittelbar durch und für die Intelligenz. Diese beschränkt sich selbst absolut, und dies Sich-selbst-Beschränken ist aus Ich = Ich nicht abzuleiten, nur daraus zu deduzieren, d.h. seine Notwendigkeit aus der Mangelhaftigkeit des reinen Bewußtseins aufzuzeigen, und die Anschauung dieser ihrer absoluten Beschränktheit, der Negation, ist die objektive Natur.

Auffallender wegen der daraus sich ergebenden Konsequenzen wird dies Verhältnis der Abhängigkeit der Natur vom Begriff, die Entgegensetzung der Vernunft, in den beiden Systemen der Gemeinschaft der Menschen.

Diese Gemeinschaft ist vorgestellt als eine Gemeinschaft von Vernunftwesen, welche den Umweg durch die Begriffsherrschaft nehmen muß. Jedes Vernunftwesen ist ein gedoppeltes fürs andere: a) ein freies, vernünftiges Wesen; b) eine modifikable Materie, ein Fähiges, als bloße Sache behandelt zu werden. Diese Trennung ist absolut, und so, wie sie in ihrer Unnatürlichkeit einmal zugrunde liegt, ist keine reine Beziehung mehr gegeneinander möglich, in welcher die ursprüngliche Identität sich darstellte und erkennte, sondern jede Beziehung ist ein Beherrschen und Beherrschtwerden nach Gesetzen eines konsequenten Verstandes; das ganze Gebäude der Gemeinschaft lebendiger Wesen ist von der Reflexion erbaut.

Die Gemeinschaft vernünftiger Wesen erscheint als bedingt[81] durch die notwendige Beschränkung der Freiheit, die sich selbst das Gesetz gibt, sich zu beschränken; und der Begriff des Beschränkens konstituiert ein Reich der Freiheit, in welchem jedes wahrhaft freie, für sich selbst unendliche und unbeschränkte, d.h. schöne Wechselverhältnis des Lebens dadurch vernichtet wird, daß das Lebendige in Begriff und Materie zerrissen ist und die Natur unter eine Botmäßigkeit kommt. – Die Freiheit ist der Charakter der Vernünftigkeit, sie ist das an sich alle Beschränkung Aufhebende und das Höchste des Fichteschen Systems; in der Gemeinschaft mit anderen aber muß sie aufgegeben werden, damit die Freiheit aller in Gemeinschaft stehender Vernunftwesen möglich sei, und die Gemeinschaft ist wieder eine Bedingung der Freiheit; die Freiheit muß sich selbst aufheben, um Freiheit zu sein. Es erhellt hieraus wieder, daß Freiheit hier ein bloß Negatives, nämlich absolute Unbestimmtheit oder, wie oben vom Sich-selbst-Setzen gezeigt worden ist, ein rein ideeller Faktor ist – die Freiheit vom Standpunkte der Reflexion betrachtet. Diese Freiheit findet sich nicht als Vernunft, sondern als Vernunftwesen, d.h. synthesiert mit seinem Entgegengesetzten, einem Endlichen; und schon diese Synthese der Personalität schließt die Beschränkung des einen der ideellen Faktoren, wie hier die Freiheit ist, in sich. Vernunft und Freiheit als Vernunftwesen ist nicht mehr Vernunft und Freiheit, sondern ein Einzelnes; und die Gemeinschaft der Person mit anderen muß daher wesentlich nicht als eine Beschränkung der wahren Freiheit des Individuums, sondern als eine Erweiterung derselben angesehen werden. Die höchste Gemeinschaft ist die höchste Freiheit, sowohl der Macht als der Ausübung nach, – in welcher höchsten Gemeinschaft aber gerade die Freiheit, als ideeller Faktor, und die Vernunft, als entgegengesetzt der Natur, ganz wegfällt.

Wenn die Gemeinschaft der Vernunftwesen wesentlich ein Beschränken der wahren Freiheit wäre, so würde sie an und[82] für sich die höchste Tyrannei sein; aber weil es vorderhand nur die Freiheit als Unbestimmtes und ideeller Faktor ist, die beschränkt wird, so entsteht durch jene Vorstellung für sich in der Gemeinschaft noch nicht unmittelbar Tyrannei. Aber sie entsteht aufs vollständigste durch die Art, wie die Freiheit beschränkt werden soll, damit die Freiheit der anderen Vernunftwesen möglich sei; nämlich die Freiheit soll durch die Gemeinschaft nicht die Form, ein Ideelles, Entgegengesetztes zu sein, verlieren, sondern als solches fixiert und herrschend werden. Durch eine echtfreie Gemeinschaft lebendiger Beziehungen hat das Individuum auf seine Unbestimmtheit, das hieße Freiheit, Verzicht getan. In der lebendigen Beziehung ist allein insofern Freiheit, als sie die Möglichkeit, sich selbst aufzuheben und andere Beziehungen einzugehen, in sich schließt; d.h. die Freiheit ist als ideeller Faktor, als Unbestimmtheit weggefallen; die Unbestimmtheit ist in einem lebendigen Verhältnisse, insofern es frei ist, nur das Mögliche, nicht ein zum Herrschenden gemachtes Wirkliches, nicht ein gebietender Begriff. Aber die aufgehobene Unbestimmtheit ist unter der freien Beschränkung seiner Freiheit im System des Naturrechts nicht verstanden; sondern indem die Beschränkung durch den gemeinsamen Willen zum Gesetz erhoben und als Begriff fixiert ist, wird die wahre Freiheit, die Möglichkeit, eine bestimmte Beziehung aufzuheben, vernichtet. Die lebendige Beziehung ist nicht mehr möglich, unbestimmt zu sein, ist also nicht mehr vernünftig, sondern absolut bestimmt und durch den Verstand festgesetzt; das Leben hat sich in die Botmäßigkeit begeben und die Reflexion die Herrschaft über dasselbe und den Sieg über die Vernunft davongetragen. Dieser Stand der Not wird als Naturrecht, und zwar nicht so behauptet, daß das höchste Ziel wäre, ihn aufzuheben und an die Stelle dieser verständigen und unvernünftigen Gemeinschaft eine von aller Knechtschaft unter dem Begriff freie Organisation[83] des Lebens durch die Vernunft zu konstruieren, sondern der Notstand und seine unendliche Ausdehnung über alle Regungen des Lebens gilt als absolute Notwendigkeit. Diese Gemeinschaft unter der Herrschaft des Verstandes wird nicht so vorgestellt, daß sie selbst es sich zum obersten Gesetze machen müßte, diese Not des Lebens, in die es durch den Verstand gesetzt wird, und diese Endlosigkeit des Bestimmens und Beherrschens in der wahren Unendlichkeit einer schönen Gemeinschaft aufzuheben, die Gesetze durch Sitten, die Ausschweifungen des unbefriedigten Lebens durch geheiligten Genuß und die Verbrechen der gedrückten Kraft durch mögliche Tätigkeit für große Objekte entbehrlich zu machen; sondern im Gegenteil, die Herrschaft des Begriffs und die Knechtschaft der Natur ist absolut gemacht und ins Unendliche ausgedehnt.

Die Endlosigkeit des Bestimmens, in die der Verstand verfallen muß, zeigt am unmittelbarsten die Mangelhaftigkeit seines Prinzips, des Herrschens durch den Begriff. – Auch dieser Notstaat kennt den Zweck, die Verletzungen seiner Bürger mehr zu verhindern, als sie, wenn sie schon geschehen sind, zu rächen. Er muß also nicht nur wirkliche Verletzung unter Strafen verbieten, sondern auch der Möglichkeit einer Verletzung vorbeugen, zu dem Endzwecke Handlungen untersagen, welche an und für sich keinem Menschen schaden und völlig gleichgültig scheinen, die aber die Verletzung anderer leichter machen und die Beschützung derselben oder die Entdeckung der Schuldigen erschweren. Wenn nun einerseits der Mensch sich auch weiter aus keinem anderen Triebe einem Staate unterwirft, als um so frei als möglich sein Vermögen zu gebrauchen und zu genießen, so gibt es doch auf der ändern Seite schlechterdings keine Handlung, von der nicht der konsequente Verstand dieses Staats einen möglichen Schaden für andere berechnen könnte, und mit dieser endlosen Möglichkeit hat es der vorbeugende Verstand[84] und seine Gewalt, die Pflicht der Polizei, zu tun, und es gibt in diesem Ideal von Staat kein Tun und Regen, das nicht notwendig einem Gesetze unterworfen, unter unmittelbare Aufsicht genommen und von der Polizei und den übrigen Regierern beachtet werden müßte, so daß (2. Teil, S. 155) in einem Staate von der nach diesem Prinzip aufgestellten Konstitution die Polizei so ziemlich weiß, wo jeder Bürger zu jeder Stunde des Tages sei und was er treibe.1[85]

In dieser Unendlichkeit, zu der es fortgehen muß, hat das Bestimmen und Bestimmtwerden sich selbst aufgehoben. Die Begrenzung der Freiheit soll selbst unendlich sein; in dieser Antinomie der unbegrenzten Begrenztheit ist das Beschränken der Freiheit und der Staat verschwunden; die Theorie des Bestimmens hat das Bestimmen, ihr Prinzip dadurch, daß sie es ins Unendliche ausdehnte, vernichtet.

Die gewöhnlichen Staaten sind darin inkonsequent, ihr Ober-Polizei-Recht nur auf wenige Möglichkeiten von Verletzungen auszudehnen und im übrigen die Bürger sich selbst anzuvertrauen, in der Hoffnung, daß jeder nicht erst durch einen Begriff und vermöge eines Gesetzes beschränkt werden müsse, des Anderen modifikable Materie nicht zu modifizieren, – wie jeder eigentlich kann, da er als Vernunftwesen sich nach seiner Freiheit als bestimmend das Nicht-Ich setzen und sich das Vermögen zuschreiben muß, die Materie überhaupt zu modifizieren. Die unvollkommenen Staaten sind deswegen unvollkommen, weil sie irgendeinen Gegensatz fixieren müssen; sie sind inkonsequent, weil sie ihren Gegensatz nicht durch alle Beziehungen durchführen; aber den Gegensatz, der den Menschen in ein Vernunftwesen und in eine modifikable Materie absolut entzweit, unendlich und das Bestimmen endlos zu machen, – diese Konsequenz hebt[86] sich selbst auf, und jene Inkonsequenz ist das Vollkommenste an unvollkommenen Staaten.

Das Naturrecht wird, durch den absoluten Gegensatz des reinen und des Naturtriebs, eine Darstellung der vollständigen Herrschaft des Verstandes und Knechtschaft des Lebendigen, – ein Gebäude, an welchem die Vernunft keinen Teil hat und das sie also verwirft, weil sie in der vollkommensten Organisation, die sie sich geben kann, in der Selbstgestaltung zu einem Volk, am ausdrücklichsten sich finden muß. Aber jener Verstandesstaat ist nicht eine Organisation, sondern eine Maschine, das Volk nicht der organische Körper eines gemeinsamen und reichen Lebens, sondern eine atomistische lebensarme Vielheit, deren Elemente absolut entgegengesetzte Substanzen, teils eine Menge von Punkten, den Vernunftwesen, teils mannigfaltig durch Vernunft – d.h. in dieser Form: durch Verstand – modifikable Materien sind, – Elemente, deren Einheit ein Begriff, deren Verbindung ein endloses Beherrschen ist. Diese absolute Substantialität der Punkte gründet ein System der Atomistik der praktischen Philosophie, worin, wie in der Atomistik der Natur, ein den Atomen fremder Verstand Gesetz wird, das sich im Praktischen Recht nennt, ein Begriff der Totalität, der sich jeder Handlung – denn jede ist eine bestimmte – entgegensetzen, sie bestimmen, also das Lebendige in ihr, die wahre Identität, töten soll, Fiat iustitia, pereat mundus ist das Gesetz, nicht einmal in dem Sinne, wie es Kant ausgelegt hat: das Recht geschehe, und wenn auch alle Schelme in der Welt zugrunde gehen, sondern: das Recht muß geschehen, obschon deswegen Vertrauen, Lust und Liebe, alle Potenzen einer echt sittlichen Identität, mit Stumpf und Stiel, wie man sagt, ausgerottet werden würden.

Wir gehen zum System der sittlichen Gemeinschaft der Menschen über.

Die Sittenlehre hat mit dem Naturrecht gemein, daß die[87] Idee den Trieb, die Freiheit die Natur absolut beherrsche; sie unterscheiden sich aber darin, daß im Naturrecht die Botmäßigkeit freier Wesen unter dem Begriff überhaupt absoluter Selbstzweck ist, so daß das fixierte Abstraktum des gemeinsamen Willens auch außer dem Individuum bestehe und Gewalt über dasselbe habe. In der Sittenlehre muß der Begriff und die Natur in einer und ebenderselben Person vereinigt gesetzt werden; im Staat soll nur das Recht herrschen, im Reiche der Sittlichkeit soll die Pflicht nur Macht haben, insofern sie von der Vernunft des Individuums als Gesetz anerkannt wird.

Sein eigener Herr und Knecht zu sein, scheint zwar einen Vorzug vor dem Zustande zu haben, worin der Mensch der Knecht eines Fremden ist. Allein das Verhältnis der Freiheit und der Natur, wenn es in der Sittlichkeit eine subjektive Herrschaft und Knechtschaft, eine eigene Unterdrückung der Natur werden soll, wird viel unnatürlicher als das Verhältnis im Naturrecht, in welchem das Gebietende und Machthabende als ein Anderes, außer dem lebendigen Individuum Befindliches erscheint. Das Lebendige hat in diesem Verhältnisse immer noch eine in sich selbst geschlossene Selbständigkeit; was nicht einig in ihm ist, schließt es von sich aus; das Widerstreitende ist eine fremde Macht. Und wenn auch der Glaube an die Einigkeit des Inneren mit dem Äußeren wegfällt, so kann doch der Glaube an seine innere Übereinstimmung, eine Identität als Charakter bestehen; die innere Natur ist sich treu. Wenn aber in der Sittenlehre das Gebietende in den Menschen selbst verlegt und in ihm ein Gebietendes und ein Botmäßiges absolut entgegengesetzt ist, so ist die innere Harmonie zerstört; Uneinigkeit und absolute Entzweiung machen das Wesen des Menschen aus. Er hat nach einer Einheit zu suchen, aber bei zugrundeliegender absoluter Nichtidentität bleibt ihm nur eine formale Einheit übrig.

Die formale Einheit des Begriffs, der herrschen soll, und die Mannigfaltigkeit der Natur widersprechen sich, und das[88] Gedränge zwischen beiden zeigt bald einen bedeutenden Übelstand. Der formale Begriff soll herrschen; aber er ist ein Leeres und muß durch Beziehung auf den Trieb erfüllt werden, und so entsteht eine unendliche Menge von Möglichkeiten, zu handeln. Erhält aber die Wissenschaft ihn in seiner Einheit, so hat sie durch einen solchen leeren, formalen Grundsatz nichts geleistet. – Ich soll sich selbst bestimmen nach der Idee der absoluten Selbsttätigkeit, die objektive Welt aufzuheben, soll auf das objektive Ich Kausalität haben, kommt also mit ihm in Beziehung; der sittliche Trieb wird ein gemischter und dadurch ein so Mannigfaltiges, als der objektive Trieb selbst ist, woraus denn eine große Mannigfaltigkeit von Pflichten hervorgeht. Sie kann sehr gemindert werden, wenn man, wie Fichte, bei der Allgemeinheit der Begriffe stehenbleibt; aber dann hat man wieder nur formale Grundsätze. Die Entgegensetzung der mannigfaltigen Pflichten kommt unter dem Namen von Kollisionen vor und führt einen bedeutenden Widerspruch mit sich. Wenn die deduzierten Pflichten absolut sind, so können sie nicht kollidieren; aber sie kollidieren notwendig, weil sie entgegengesetzt sind; um ihrer gleichen Absolutheit willen ist Wahl möglich und wegen der Kollision notwendig; es ist nichts vorhanden, das entscheide, als die Willkür. Sollte keine Willkür statthaben, so müßten die Pflichten nicht auf gleichem Range der Absolutheit stehen; eine müßte, wie man nun sprechen muß, absoluter sein als die andere, was dem Begriffe widerspricht, da jede Pflicht als Pflicht absolut ist. Weil denn aber bei dieser Kollision doch gehandelt, also die Absolutheit aufgegeben und eine Pflicht der anderen vorgezogen werden muß, so kommt jetzt, damit eine Selbstbestimmung erfolgen könne, alles darauf an, durch die Beurteilung den Vorzug des einen Pflichtbegriffs vor dem anderen auszumitteln und unter den bedingten Pflichten nach bester Einsicht zu wählen. Wenn die Willkür und das Zufällige der[89] Neigungen in der Selbstbestimmung der Freiheit durch den höchsten Begriff ausgeschlossen wird, so geht die Selbstbestimmung nunmehr in die Zufälligkeit der Einsicht und damit in die Bewußtlosigkeit dessen, wodurch eine zufällige Einsicht entschieden wird, über. Man sieht, wenn Kant in seiner Sittenlehre jeder als absolut aufgestellten Pflicht kasuistische Fragen zugibt und man nicht glauben will, daß er damit eigentlich über die Absolutheit der aufgestellten Pflicht seinen Spott habe treiben wollen, so muß angenommen werden, daß er vielmehr auf die Notwendigkeit einer Kasuistik für die Sittenlehre hingedeutet habe und damit auf die Notwendigkeit, sich seiner eigenen Einsicht, die ja etwas durchaus Zufälliges ist, nicht anzuvertrauen. Die Zufälligkeit ist es allein, die durch eine Sittenlehre aufgehoben werden soll; die Zufälligkeit der Neigungen in die Zufälligkeit der Einsicht [zu] verwandeln, kann den sittlichen Trieb, der auf Notwendigkeit geht, nicht befriedigen.

In solchen Systemen der Sittenlehre und des Naturrechts ist bei der fixen, absoluten Polarität der Freiheit und Notwendigkeit an keine Synthese und an keinen Indifferenzpunkt zu denken; die Transzendentalität geht in der Erscheinung und ihrem Vermögen dem Verstande völlig verloren; die absolute Identität findet sich nicht und stellt sich in ihr nicht her. Die Entgegensetzung bleibt auch in der Beschönigung des unendlichen Progresses absolut fixiert; sie kann sich weder für das Individuum in den Indifferenzpunkt der Schönheit des Gemüts und des Werks noch für die vollständige lebendige Gemeinschaft der Individuen in eine Gemeinde wahrhaft auflösen.

Zwar spricht auch Fichte, wo er unter den Pflichten der verschiedenen Stände auch auf die Pflichten des ästhetischen Künstlers als auf eines der letzten Anhängsel der Moral zu reden kommt, von dem ästhetischen Sinne als einem Vereinigungsband zwischen Verstand und Herz, und weil der Künstler weder an den Verstand allein, wie der Gelehrte, noch ans Herz allein, wie der Volkslehrer, sondern an das[90] ganze Gemüt in Vereinigung seiner Vermögen sich wendet, schreibt er dem ästhetischen Künstler und der ästhetischen Bildung eine höchst wirksame Beziehung auf die Beförderung des Vernunftzwecks zu.

Außerdem, daß man nicht begreift, wie in der Wissenschaft, die auf absoluter Entgegensetzung wie dies System der Sittenlehre beruht, von einem Vereinigungsbande des Verstands und des Herzens, von der Ganzheit des Gemüts die Rede sein kann – denn absolute Bestimmung der Natur nach einem Begriff ist die absolute Beherrschung des Herzens durch den Verstand, die durch die aufgehobene Vereinigung bedingt ist –, so zeigt schon die ganz subalterne Stellung, in welcher die ästhetische Bildung auftritt, wie wenig überhaupt zur Vollendung des Systems auf sie gerechnet sei. Die Kunst wird dahin verwiesen, eine höchst wirksame Beziehung auf die Beförderung des Vernunftzwecks zu haben, indem sie der Moralität den Boden bereite, so daß, wenn die Moralität eintritt, sie schon die halbe Arbeit getan findet, nämlich die Befreiung aus den Banden der Sinnlichkeit.

Es ist merkwürdig, wie Fichte sich über Schönheit vortrefflich, aber inkonsequent in Rücksicht auf sein System ausdrückt, davon überhaupt keine Anwendung auf dasselbe und unmittelbar eine falsche Anwendung auf die Vorstellung des Sittengesetzes macht.

Die Kunst, drückt sich Fichte aus, macht den transzendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen, indem auf jenem die Welt gemacht, auf diesem gegeben ist: auf dem ästhetischen ist sie gegeben, wie sie gemacht ist. Durch das ästhetische Vermögen ist eine wahre Vereinigung des Produzierens der Intelligenz und des ihr als gegeben erscheinenden Produkts, – des sich als unbeschränkt und zugleich als Beschränktheit setzenden Ich anerkannt, oder vielmehr eine Vereinigung der Intelligenz und der Natur, welche letztere, eben um[91] dieser möglichen Vereinigung willen, noch eine andere Seite hat, als Produkt der Intelligenz zu sein. Die Anerkennung der ästhetischen Vereinigung des Produzierens und des Produkts ist etwas ganz anderes als das Setzen des absoluten Sollens und Strebens und des unendlichen Progresses, – Begriffe, die sich, sowie jene höchste Vereinigung anerkannt wird, als Antithesen oder nur als Synthesen subalternerer Sphären und damit als einer höheren bedürftig ankündigen.

Die ästhetische Ansicht wird weiter so beschrieben: Die gegebene Welt, die Natur hat zwei Seiten; sie ist Produkt unserer Beschränkung, und sie ist Produkt unseres freien idealen Handelns; jede Gestalt im Raum ist anzusehen als Äußerung der inneren Fülle und Kraft des Körpers selbst, der sie hat. Wer der ersten Ansicht nachgeht, sieht nur verzerrte, gepreßte, ängstliche Formen; er sieht die Häßlichkeit. Wer der letzten nachgeht, sieht kräftige Fülle der Natur, Leben und Aufstreben: er sieht die Schönheit. Das Handeln der Intelligenz im Naturrecht hatte die Natur nur als eine modifikable Materie produziert; es war also kein freies ideales Handeln, kein Handeln der Vernunft, sondern des Verstandes. Die ästhetische Ansicht der Natur wird nun auch aufs Sittengesetz angewandt, und freilich dürfte die Natur vor dem Sittengesetz nicht den Vorzug der Fähigkeit einer schönen Ansicht haben. Das Sittengesetz gebietet absolut und drückt alle Naturneigung nieder. Wer es so ansieht, verhält sich zu ihm als Sklave. Aber das Sittengesetz ist doch zugleich das Ich selbst, es kommt aus der inneren Tiefe unseres eigenen Wesens; und wenn wir ihm gehorchen, gehorchen wir doch nur uns selbst. Wer es so ansieht, sieht es ästhetisch an. – Wir gehorchen uns selbst, heißt, unsere Naturneigung gehorcht unserem Sittengesetz; aber in der ästhetischen Anschauung der Natur als der Äußerung der inneren Fülle[92] und Kraft der Körper kommt kein solches Getrenntsein des Gehorchens vor, wie wir in der Sittlichkeit nach diesem System, im Sich-selbst-Gehorchen, die Naturneigung als begrenzt durch die benachbarte Vernunft, den Trieb botmäßig dem Begriff anschauen. Diese notwendige Ansicht dieser Sittlichkeit, statt eine ästhetische zu sein, muß gerade diejenige sein, welche die verzerrte, ängstliche, gepreßte Form, die Häßlichkeit zeigt.

Fordert das Sittengesetz nur Selbständigkeit als ein Bestimmen nach und durch Begriffe; und kann die Natur zu ihrem Recht nur durch eine Beschränkung der Freiheit nach dem Begriff der Freiheit vieler Vernunftwesen gelangen; und sind diese beiden gepreßten Arten die höchsten, wodurch sich der Mensch als Mensch konstituiert, so ist für den ästhetischen Sinn, der in seinem weitesten Umfange genommen werden muß, für die vollendete Selbstgestaltung der Totalität in der Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit, des Bewußtseins und des Bewußtlosen weder, insofern er sich rein in seinem unbeschränkten Selbstgenusse darstellt, noch in seinen eingeschränkten Erscheinungen, in der bürgerlichen Rechtlichkeit und in der Moralität, Raum zu finden; denn im ästhetischen Sinn ist gerade alles Bestimmen nach Begriffen so sehr aufgehoben, daß ihm dies verständige Wesen des Herrschens und Bestimmens, wenn es an ihn kommt, häßlich und zu hassen ist.[93]

1

Wie die Endlosigkeit des Bestimmens in sich selbst ihren Zweck und sich verliert, wird am besten an einigen Beispielen erhellen. Durch die Vervollkommnung der Polizei ist der ganzen Menge von Verbrechen, die in unvollkommenen Staaten möglich sind, vorgebeugt, z.B. der Verfälschung von Wechseln und Geld. Wir sehen, auf welche Art, S. 148 ff.: ›Jeder, der einen Wechsel übergibt, muß durch einen Paß beweisen, daß er diese bestimmte Person sei, wo er zu finden sei usf. Der Annehmer setzt dann zum Namen des Obergebers auf der Rückseite des Wechsels bloß: Mit Paß von der und der Obrigkeit. – Es sind zwei Worte mehr zu schreiben und ein oder zwei Minuten Zeit mehr nötig, um den Paß und die Person anzusehen; und übrigens ist die Sache so einfach als vorher‹ (oder vielmehr einfacher; denn ein vorsichtiger Mann wird sich wahrscheinlich hüten, von einem Menschen, den er gar nicht kennt, einen Wechsel, wenn dieser auch ganz in der Ordnung zu sein scheint, anzunehmen; und einen Paß und eine Person ansehen ist unendlich einfacher, als auf irgendeine andere Art einige Notizen von ihr zu erhalten). – ›Falls der Wechsel doch falsch ist, so ist die Person bald gefunden, wenn die Untersuchung bis auf sie zurückgekommen ist. Es ist keinem erlaubt, von einem Orte abzureisen; er kann unter dem Tore‹ (daß unsere Dörfer und viele Städte nicht, noch weniger die einzelnstehenden Wohnungen Tore haben, diese Wirklichkeit ist kein Einwurf; sondern es ist hiermit die Notwendigkeit der Tore deduziert) ›angehalten werden. Er muß den Ort, wo er hinreist, bestimmen, was in dem Register des Orts und im Passe bemerkt wird‹ (es liegt hierin das Postulat an die Torschreiber, einen Reisenden von jedem anderen durchs Tor Gehenden unterscheiden zu können). ›Er wird nirgend angenommen als in dem im Paß bemerkten Ort.‹ – ›Im Paß ist die wirkliche Beschreibung der Person (S. 146) oder statt dieser, da sie immer zweideutig bleiben muß, bei wichtigen Personen, die es also bezahlen können‹, in unserm Fall solche, die Wechsel zu verfälschen fähig wären, ›ein wohl-getroffenes Bildnis befindlich.‹ – ›Der Paß ist auf ausschließend dazu verfertigtem Papier geschrieben, das in den Händen und unter der Aufsicht der höchsten Obrigkeit und der Unterobrigkeiten ist, die über das verbrauchte Papier Rechnung abzulegen haben. Nachgemacht wird dies Papier nicht werden, da es zu einem falschen Wechsel nur eines Passes bedarf, für den so viele Anstalten getroffen, so viele Künste vereinigt werden müßten‹ ist sonach postuliert, daß in einem wohleingerichteten Staate das Bedürfnis nur eines einzigen falschen Passes eintreten könnte, also Fabriken von falschen Pässen, wie sie in den gewöhnlichen Staaten zuweilen entdeckt werden, keine Abnehmer finden würden. – Zur Verhütung der Nachahmung des privilegierten Papiers würde aber auch eine andere Staatseinrichtung mitwirken, die (nach S. 152) zur ›Verhütung des falschen Münzens‹ getroffen wird; weil nämlich ›der Staat das Monopol der Metalle usw. hat, so muß er sie an die Kleinhändler nicht ausgeben, ohne Nachweisung, an wen und zu welchem Gebrauche das erst Erhaltene ausgegeben wurde.‹ – Jeder Staatsbürger wird nicht, wie beim preußischen Militär ein Ausländer nur einen Vertrauten zur Aufsicht hat, nur einen, sondern wenigstens ein halb Dutzend Menschen mit Aufsicht, Rechnungen usw. beschäftigen, jeder dieser Aufseher ebenso und so fort ins Unendliche; so wie jedes der einfachsten Geschäfte eine Menge von Geschäften ins Unendliche veranlaßt.

Quelle:
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke. Band 2, Frankfurt a. M. 1979, S. 52-94.
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