2. Spinoza

[157] Cartesius' Philosophie hat sehr viele unspekulative Wendungen genommen; an ihn schließt sich unmittelbar an Spinoza, der zur ganzen Konsequenz durchgedrungen. Er hat vornehmlich die Cartesianische Philosophie studiert, in seiner Terminologie gesprochen; die erste Schrift des Spinoza sind: Grundsätze des Cartesius. Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips. – Ihm hören Seele und Leib, Denken und Sein auf, Besondere, jedes ein für sich seiendes Ding zu sein. Den Dualismus, der im Cartesischen System vorhanden ist, hob Benedikt Spinoza vollends auf, – als ein Jude. Diese tiefe Einheit seiner[157] Philosophie, wie sie in Europa sich ausgesprochen, der Geist, Unendliches und Endliches identisch in Gott, nicht als einem Dritten, ist ein Nachklang des Morgenlandes. Die morgenländische Anschauung der absoluten Identität ist der europäischen Denkweise und näher dem europäischen, Cartesianischen Philosophieren unmittelbar nähergebracht, darein eingeführt worden.

Zunächst sind jedoch die Lebensumstände des Spinoza zu betrachten. Er ist aus einer portugiesisch-jüdischen Familie im Jahre 1632 zu Amsterdam geboren und hieß mit Vornamen Baruch, den er jedoch in Benedikt verwandelte. Er erhielt in seiner Jugend Unterricht von den Rabbinern. Früh jedoch bekam er schon Händel mit den Rabbinern der Synagoge, zu der er gehörte; sie wurden erbittert, weil er sich gegen die talmudistischen Träumereien erklärte. Er blieb beizeiten aus der Synagoge hinweg. Die Rabbiner fürchteten, sein Beispiel werde böse Folgen haben; sie boten ihm 1000 Gulden zum Jahrgehalt, wenn er ihr beiwohnen und ruhig bleiben wollte. Er schlug es aus. Ihre Verfolgungen gingen späterhin so weit, daß sie ihn durch Meuchelmord aus dem Wege zu räumen bedacht waren, und kaum entging er dem auf ihn gezückten Dolche. Er verließ sodann die jüdische Gemeinde förmlich, ohne jedoch zur christlichen Kirche überzutreten. Er legte sich nun besonders auf die lateinische Sprache, studierte Cartesius und gab auch eine Darstellung von dessen System, »erwiesen nach geometrischer Methode«, heraus, die unter seinen Werken ist. Später schrieb er seinen Tractatus theologico-politicus; dadurch erwarb er sich eine große Zelebrität. Es ist darin die Lehre von der Inspiration, eine kritische Behandlung der mosaischen Bücher und dergleichen, besonders aus dem Gesichtspunkte, daß diese Gesetze sich auf die Juden beschränken. Was spätere christliche Theologen hierüber Kritisches geschrieben[158] haben, wodurch gewöhnlich gezeigt werden soll, daß diese Bücher erst später redigiert worden und zum Teil jünger sind als die babylonische Gefangenschaft – ein Hauptkapitel für die protestantischen Theologen, womit die neueren sich vor den älteren auszeichnen und viel Prunk getrieben haben –, dies alles findet sich schon in dieser Schrift Spinozas.

Dieser ging später nach Rynsburg bei Leyden und lebte sehr geachtet von vielen Freunden, aber ruhig, von 1664 an, zuerst in Voorburg, einem Dorfe beim Haag, dann im Haag selber, fort und ernährte sich selbst durch Verfertigung optischer Gläser; das Licht beschäftigte ihn. Er lebte dürftig; er hatte Freunde, auch mächtige Protektoren; er schlug mehrere große Geschenke, die ihm reiche Freunde (auch Feldherren) anboten, aus. Er verbat es sich, als ihn Simon von Vries zum Erben einsetzen wollte, nahm ein Jahrgehalt von 300 Fl. von ihm an, ließ sein väterliches Erbteil seinen Schwestern. Vom Kurfürsten von der Pfalz, Karl Ludwig, der höchst edel und frei von den Vorurteilen seiner Zeit, wurde er auch zur Professur nach Heidelberg gerufen, wobei er die Freiheit haben solle zu lehren und zu schreiben, indem »der Fürst glaube, daß er sie nicht mißbrauchen werde, die öffentlich festgesetzte Religion zu beunruhigen«. Spinoza (in seinen gedruckten Briefen) lehnte dieses Anerbieten aber mit gutem Vorbedacht ab, weil er nicht wisse, in welche Grenze jene philosophische Freiheit eingeschlossen werden müsse, daß er nicht scheine, die öffentlich festgesetzte Religion zu verunruhigen. Er blieb in Holland, einem für die allgemeine Bildung höchst interessanten Lande, das zuerst in Europa das Beispiel einer allgemeinen Duldung gab und vielen Individuen einen Zufluchtsort der Denkfreiheit gewährte; so gehässig auch die dortigen Theologen, z.B. gegen Bekker, Voetius gegen die Cartesianische Philosophie wüteten, hatte[159] dies doch nicht die Konsequenz, die es in einem anderen Lande würde gehabt haben.

Er starb den 21. Februar 1677 im 44. Jahre seines Alters an der Schwindsucht, an der er lange gelitten, – übereinstimmend mit seinem Systeme, in dem auch alle Besonderheit und Einzelheit in der einen Substanz verschwindet. – Sein Hauptwerk, die Ethik, kam erst nach seinem Tode heraus durch Ludwig Mayer, einen Arzt, den vertrautesten Freund des Spinoza. Sie besteht aus fünf Teilen: der erste handelt von Gott (De Deo); der zweite von der Natur und dem Ursprunge des Geistes (De natura et origine mentis). Er behandelt so nicht die Natur, – Ausdehnung und Bewegung, sondern geht von Gott gleich zum Geiste über, zur ethischen Seite. Das dritte Buch handelt von den Affekten und Leidenschaften (De origine et natura affectuum); das vierte von den Kräften derselben oder der menschlichen Knechtschaft (De servitute humana s. de affectuum viribus); endlich das fünfte von der Macht des Verstandes, dem Denken, oder von der menschlichen Freiheit (De potentia intellectus s. de libertate humana). Kirchenrat Professor Paulus gab seine Werke in Jena heraus; ich habe auch Anteil an dieser Ausgabe durch Vergleichung von französischen Übersetzungen. – So großen Haß sich Spinoza bei seinen Rabbinern zugezogen, so noch größeren bei den christlichen, besonders protestantischen Theologen, zunächst durch seine Schrift Tractatus theologico-politicus, am meisten aber durch seine Philosophie, die wir nun näher zu betrachten haben. Ein protestantischer Geistlicher, Colerus, gab eine Lebensbeschreibung Spinozas heraus; er eifert zwar stark gegen ihn, gibt aber recht genaue und gutmütige Nachrichten von seinen Verhältnissen: wie er nur an 200 Taler hinterlassen, was für Schulden er gehabt habe usw. Beim Inventarium fordert der Barbier noch rückständige Bezahlung vom »wohlseligen« Herrn Spinoza. Der Prediger skandalisiert sich darüber, macht zu dieser Rechnung die Anmerkung: »Hätte er gewußt, was es für eine Frucht war, er würde ihn wohl nicht[160] wohlselig genannt haben.« Unter Spinozas Porträt setzt er: Signum reprobationis in vultu gerens; – der düstre Zug eines tiefen Denkers, sonst mild und wohlwollend: reprobationis allerdings, – aber nicht einer passiven, sondern aktiven Mißbilligung der Meinungen, der Irrtümer und der gedankenlosen Leidenschaften der Menschen.


Was sein System anbetrifft, so ist es sehr einfach und im ganzen leicht zu fassen. Eine Schwierigkeit dabei liegt zum Teil in der Methode, in der verschränkten Methode, in der er seine Gedanken vorträgt, und in dem Beschränkten der Ansicht, wodurch er über Hauptgesichtspunkte, Hauptfragen unbefriedigend vorübergeht.

Spinozas Philosophie ist die Objektivierung der Cartesianischen, in der Form der absoluten Wahrheit. Der einfache Gedanke des Spinozistischen Idealismus ist: Was wahr ist, ist schlechthin nur die eine Substanz, deren Attribute Denken und Ausdehnung (Natur) sind; und nur diese absolute Einheit ist wirklich, ist die Wirklichkeit, – nur sie ist Gott. Es ist wie bei Descartes die Einheit des Denkens und Seins oder das, was den Begriff seiner Existenz in sich selbst enthält. Cartesius' Substanz, Idee, hat wohl das Sein selbst in ihrem Begriffe, aber es ist nur das Sein als abstraktes Sein nicht Sein als reales Sein oder als Ausdehnung, sondern Körperlichkeiten, anderes als die Substanz, kein Modus derselben. Ebenso ist Ich, das Denkende, für sich, auch ein selbständiges Wesen. Diese Selbständigkeit der beiden Extreme hebt sich im Spinozismus auf, und sie werden zu Momenten des einen absoluten Wesens. – Wir sehen, daß es in diesem Ausdruck darauf ankommt, das Sein als die Einheit von Gegensätzen zu fassen. Es ist Hauptinteresse, nicht den Gegensatz wegzulassen; er soll nicht mehr auf die Seite gestellt werden, – die Vermittlung, die Auflösung des Gegensatzes ist die Hauptsache. Der Gegensatz ist nicht in[161] der Abstraktion von Endlichem und Unendlichem, Grenze und Unbegrenztem gesetzt, sondern Denken und Ausdehnung. Wir sagen nicht »Sein«, denn es ist Abstraktion, die nur im Denken ist. Denken ist Rückkehr in sich, einfaches Gleichsein mit sich selbst; das ist aber das Sein überhaupt, – ihre Einheit aufzuzeigen, ist also nicht schwierig. Sein, bestimmter genommen, ist Ausdehnung.

Beurteilung der Spinozistischen Philosophie. α) Man wirft dem Spinozismus vor, er sei Atheismus: Gott und Natur (Welt) ist eins, beide sind nicht geschieden; er mache die Natur zum wirklichen Gott oder Gott zur Natur, so daß Gott verschwinde und nur Natur gesetzt werde. Vielmehr setzt Spinoza nicht Gott und Natur einander gegenüber, sondern Denken und Ausdehnung; und Gott ist die Einheit, die absolute Substanz, in welcher vielmehr die Welt, die Natur untergegangen, verschwunden ist. Die Gegner des Spinoza tun, als ob sie sich Gott angelegen sein ließen, als ob es ihnen um ihn zu tun wäre. Den Leuten, die gegen Spinoza sprechen, ist es aber nicht um Gott, sondern vielmehr um Endliches zu tun, um sich selbst. Von Gott und vom Endlichen (wir) gibt es dreierlei Verhältnisse: 1. Das Endliche ist und ebenso nur wir sind, und Gott ist nicht; das ist Atheismus. So ist das Endliche absolut genommen, es ist das Substantielle; Gott ist dann nicht. 2. Es ist nur Gott das Endliche ist wahrhaft nicht, nur Phänomen, Schein. 3. Gott ist, und wir sind auch; das ist schlechte, synthetische Vereinigung, das ist Vergleich der Billigkeit. Jede Seite ist so substantiell als die andere, das ist die Weise der Vorstellung: Gott hat Ehre, ist drüben; und ebenso haben die endlichen Dinge Sein. Die Vernunft kann bei solchem auch, solcher Gleichgültigkeit nicht stehenbleiben. Das philosophische Bedürfnis ist daher, die Einheit dieser Unterschiede zu fassen, so daß der Unterschied nicht weggelassen werde, sondern daß er ewig aus der Substanz hervorgehe, aber nicht zum Dualismus versteinert werde. Spinoza ist über diesen Dualismus erhaben; ebenso ist es die Religion, wenn wir die[162] Vorstellungen in Gedanken umsetzen. Von den beiden ersten Verhältnissen ist das erste Atheismus, wenn die Menschen die Willkür des Willens, ihre Eitelkeit, die endlichen Naturdinge als das Letzte setzen. Dieses ist nicht Spinozas Standpunkt: Gott ist nur die eine Substanz; die Natur, die Welt ist nach einem Ausdruck des Spinoza nur Affektion, Modus der Substanz, nicht Substantielles. Der Spinozismus ist also Akosmismus. Das Weltwesen, das endliche Wesen, das Universum, die Endlichkeit ist nicht das Substantielle, – vielmehr nur Gott. Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott. »Ist Gott die Identität des Geistes und der Natur, so ist also die Natur, das menschliche Individuum Gott.« Ganz richtig! Sie vergessen aber, daß sie eben darin aufgehoben sind, – können nicht vergessen, daß sie nichts sind. Die, welche Spinoza so verschwärzen, wollen also nicht Gott, sondern das Endliche, die Welt, erhalten haben, sie nehmen es übel, daß dieses nicht als Substantielles gelten darf, – ihren Untergang nehmen sie übel. β) Zweitens: demonstrative Methode. Sie gehört der Weise des verständigen Erkennens an. Es ist die geometrische Methode: Axiome, Erklärungen, Theoreme, Definitionen kommen vor. In neueren Zeiten (Jacobi) stellte man auf daß alle Demonstration, wissenschaftliches Erkennen auf Spinozismus führe, er sei allein die konsequente Weise des Denkens; es müsse dahin führen, deswegen tauge es überhaupt nicht, nur das unmittelbare Wissen. Jacobi nimmt Spinozismus auch als Atheismus, weil er darauf sieht, daß Gott nicht von der Welt unterschieden ist. Aber sagt man dies, so bleibt die Welt in der Vorstellung perennierend, bei Spinoza perenniert aber die Welt nicht. Man kann zugeben daß Demonstration auf Spinozismus führe, wenn darunter nur die Weise des verständigen Erkennens verstanden wird. Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder[163] Spinozismus oder keine Philosophie. Spinoza hat den großen Satz: Alle Bestimmung ist eine Negation. Das Bestimmte ist das Endliche; nun kann von allem, auch vom Denken (im Gegensatz zur Ausdehnung) gezeigt werden, daß es ein Bestimmtes ist, also Negation in sich schließt; sein Wesentliches beruht auf Negation. Weil Gott nur das Positive, Affirmative ist, so ist alles andere nur Modifikation, nicht an und für sich Seiendes; so ist nur Gott die Substanz. So hat Jacobi recht. Die einfache Determination, Bestimmung (Negation gehört zur Form) ist ein Anderes gegen die absolute Bestimmtheit, Negativität, Form. Die wahrhafte Affirmation ist die Negation der Form; das ist die absolute Form. Der Gang Spinozas ist richtig; doch ist der einzelne Satz falsch, indem er nur eine Seite der Negation ausdrückt. Nach der andern Seite ist die Negation Negation der Negation und dadurch Affirmation. γ) Das Prinzip der Subjektivität, Individualität, Persönlichkeit findet sich dann nicht im Spinozismus, weil die Negation nur so einseitig aufgefaßt wurde. Das Bewußtsein, die Religion empört sich dagegen. Das Leibnizische Prinzip der Individuation (in den Monaden) integrierte Spinoza. Der Verstand hat Bestimmungen, die sich nicht widersprechen. Die Negation ist einfache Bestimmtheit. Die Negation der Negation ist Widerspruch, sie negiert die Negation; so ist sie Affirmation, ebenso ist sie aber auch Negation überhaupt. Diesen Widerspruch kann der Verstand nicht aushalten; er ist das Vernünftige. Dieser Punkt fehlt dem Spinoza, und das ist sein Mangel. Spinozas System ist der in den Gedanken erhobene absolute Pantheismus und Monotheismus. Die absolute Substanz des Spinoza ist nichts Endliches, natürliche Welt. Dieser Gedanke, diese Anschauung ist der letzte Grund, die Identität von Ausdehnung und Gedanke. Wir haben vor uns zwei Bestimmungen, das Allgemeine, das an und für sich Seiende, und zweitens die Bestimmung[164] des Besonderen und Einzelnen, die Individualität. Nun ist von dem Besonderen, dem Einzelnen nicht schwer aufzuzeigen, daß es ein Beschränktes überhaupt ist, daß sein Begriff überhaupt von einem Anderen abhängt, daß es abhängig ist, nicht wahrhaft für sich selbst existierend, so nicht wahrhaft wirklich. In Rücksicht des Bestimmten hat Spinoza so den Satz aufgestellt: Omnis determinatio est negatio; also ist nur das Nichtbesonderte, das Allgemeine wahrhaft wirklich, ist nur substantiell. Die Seele, der Geist ist ein einzelnes Ding, ist als solches beschränkt; das, wonach er ein einzelnes Ding ist, ist eine Negation, und er hat so nicht wahrhafte Wirklichkeit. Die einfache Einheit des Denkens bei sich selbst sprach er nämlich als die absolute Substanz aus.

Dies ist im ganzen die Spinozistische Idee. Es ist dasselbe, was bei den Eleaten das on(s. Bd. 18, S. 288, 297). Es ist die morgenländische Anschauung, die sich mit Spinoza zuerst im Abendlande ausgesprochen hat. Im allgemeinen ist darüber zu bemerken, daß das Denken sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens (s. Bd. 18, S. 167). Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage. Der Unterschied von der eleatischen Philosophie ist nur dieser, daß durch das Christentum in der modernen Welt im Geiste durchaus die konkrete Individualität vorhanden ist. Bei dieser unendlichen Forderung des ganz Konkreten ist nun aber die Substanz nicht bestimmt als konkret in sich. Da das Konkrete so nicht im Inhalt der Substanz ist, so fällt es hiermit nur in das reflektierende Denken; und erst aus den unendlichen Gegensätzen des letzteren resultiert eben jene Einheit. Von der Substanz als solcher ist nichts mehr anzugeben; es kann nur von dem Philosophieren über sie und den in ihr aufgehobenen[165] Gegensätzen gesprochen werden. Das Unterscheidende fällt nur darein, von welcher Art die Gegensätze seien, die in ihr aufgehoben werden. Bewiesen hat Spinoza dies bei weitem nicht sosehr, als es die Alten zu tun bemüht gewesen sind.

Diese Spinozistische Idee ist als wahrhaft, als begründet zuzugeben. Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muß auch als in sich tätig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen. Die Spinozistische Substanz ist die allgemeine und so die abstrakte Bestimmung; man kann sagen, es ist die Grundlage des Geistes, aber nicht als der absolut unten festbleibende Grund, sondern als die abstrakte Einheit, die der Geist in sich selbst ist. Wird nun bei dieser Substanz stehengeblieben, so kommt es zu keiner Entwicklung, zu keiner Geistigkeit, Tätigkeit. Seine Philosophie ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich. Gott ist hier nicht Geist, weil er nicht der dreieinige ist. Die Substanz bleibt in der Starrheit, Versteinerung, ohne Böhmesches Quellen. Die einzelnen Bestimmungen in Form von Verstandesbestimmungen sind keine Böhmeschen Quellgeister, die ineinander arbeiten und aufgehen (s. S. 103 ff.). In die eine Substanz gehen alle Unterschiede und Bestimmungen der Dinge und des Bewußtseins nur zurück; so, kann man sagen, wird im Spinozistischen System alles nur in diesen Abgrund der Vernichtung hineingeworfen. Aber es kommt nichts heraus; und das Besondere, wovon er spricht, wird nur vorgefunden, aufgenommen aus der Vorstellung, ohne daß es gerechtfertigt wäre. Sollte es gerechtfertigt sein, so müßte Spinoza es deduzieren, ableiten aus seiner Substanz, sie schließt sich nicht auf, das wäre die Lebendigkeit, Geistigkeit. Was diesem Besonderen nun widerfährt, ist, daß es nur Modifikation der absoluten Substanz ist, nichts Wirkliches an ihm selbst sei; die Operation an ihm ist nur die, es von seiner Bestimmung, Besonderung zu entkleiden, es in die eine absolute Substanz zurückzuwerfen. Dies ist das Unbefriedigende[166] bei Spinoza. Der Unterschied ist äußerlich vorhanden, bleibt äußerlich, man begreift nichts davon. Bei Leibniz werden wir das Entgegengesetzte, die Individualität zum Prinzip gemacht sehen, so daß das Spinozistische System so äußerlich integriert ist durch Leibniz. Es ist das Großartige der Denkungsart des Spinoza, auf alles Bestimmte, Besondere verzichten zu können und sich nur zu verhalten zu dem Einen, nur dies achten zu können; es ist ein großartiger Gedanke, der aber nur die Grundlage aller wahrhaften Ansicht sein muß. Denn es ist starre Bewegungslosigkeit, deren einzige Tätigkeit ist, alles in den Abgrund der Substanz zu werfen, in dem alles nur dahinschwindet, alles Leben in sich selbst verkommt; Spinoza ist selbst an der Schwindsucht gestorben. – Dies ist das Allgemeine.

Einige nähere Bestimmungen sind noch zu erwähnen. Die Methode, welche Spinoza zur Darstellung seiner Philosophie gebraucht, ist, wie bei Cartesius, die geometrische, die des Euklides, die man um der mathematischen Evidenz willen für die vorzüglichste hält, die aber, für spekulativen Inhalt unbrauchbar, nur bei endlichen Verstandeswissenschaften an ihrem Orte ist. Es scheint nur Mangel der äußerlichen Form, ist aber Grundmangel. Spinoza geht in seiner mathematisch demonstrativen Methode von Definitionen aus; diese betreffen allgemeine Bestimmungen. Und diese sind geradezu aufgenommen, vorausgesetzt, nicht abgeleitet; er weiß nicht, wie er dazu kommt. Die wesentlichen Momente des Systems sind in dem Vorausgeschickten der Definitionen schon vollendet enthalten, auf die alle ferneren Beweise nur zurückzuführen sind. Aber woher diese Kategorien, welche hier als Definitionen auftreten? Die finden wir in uns, in der wissenschaftlichen Bildung. Es wird also nicht aus der unendlichen Substanz entwickelt, daß es Verstand, Willen, Ausdehnung gibt, sondern es wird geradezu in diesen Bestimmungen gesprochen. Und das ganz natürlich; denn es ist ja das Eine, wohinein alles geht, um darin zu verschwinden, aus dem aber nichts herauskommt.[167]

1. Spinoza fängt [in der Ethik] mit Definitionen an; es ist daraus folgendes zu nehmen.

a) Die erste Definition Spinozas ist die Ursache seiner selbst. Er sagt: »Unter Ursache seiner selbst (causam sui) verstehe ich das, dessen Wesen« (oder Begriff) »die Existenz in sich schließt oder was nicht anders gedacht werden kann denn als existierend.« Die Einheit des Gedankens und der Existenz ist sogleich von vornherein aufgestellt (das Wesen ist das Allgemeine, der Gedanke); um diese Einheit wird es sich ewig handeln. Causa sui ist ein wichtiger Ausdruck. Wirkung wird der Ursache entgegengesetzt. Die Ursache seiner selbst ist die Ursache, die wirkt, ein Anderes separiert; was sie aber hervorbringt, ist sie selbst. Im Hervorbringen hebt sie den Unterschied zugleich auf; das Setzen ihrer als eines Anderen ist der Abfall und zugleich die Negation dieses Verlustes. Es ist dies ein ganz spekulativer Begriff. Wir stellen uns vor, die Ursache bewirkt etwas, und die Wirkung ist etwas anderes als die Ursache. Hier hingegen ist das Herausgehen der Ursache unmittelbar aufgehoben, die Ursache seiner selbst produziert nur sich selbst; es ist dies ein Grundbegriff in allem Spekulativen. Das ist die unendliche Ursache, in der die Ursache mit der Wirkung identisch ist. Hätte Spinoza näher entwickelt, was in der causa sui liegt, so wäre seine Substanz nicht das Starre.

b) Die zweite Definition ist die des Endlichen. »Endlich ist dasjenige, was durch ein Anderes seiner Art begrenzt wird.« Denn es hat daran ein Ende, ist da nicht; was da ist, ist ein Anderes. Dies Andere muß aber gleicher Art sein. Denn die, welche sich begrenzen wollen, um sich begrenzen zu können, müssen eine Grenze, mithin Berührung, Beziehung aufeinander haben, d.h. von einer Art sein, auf gleichem Boden stehen, eine gemeinschaftliche Sphäre haben. Das ist die affirmative Seite der Grenze. »Der Gedanke wird somit nur durch einen anderen Gedanken, der Körper durch einen anderen Körper begrenzt, aber der Gedanke nicht durch den Körper, noch der Körper durch den Gedanken.« Das sahen[168] wir bei Cartesius: der Gedanke ist für sich Totalität und ebenso die Ausdehnung, sie haben nichts miteinander zu tun; sie begrenzen einander nicht, jedes ist das in sich Beschlossene. Beziehung auf Anderes ist Grenze.

c) Die dritte Definition ist die der Substanz. »Substanz heißt, was in sich ist und durch sich begriffen wird oder dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dinges bedarf, von dem es gefaßt wird (a quo formari debeat)«, – nicht ein Anderes nötig hat; sonst wäre es endlich, akzidentell. Was eines Anderen bedarf, um begriffen zu werden, ist nicht selbständig, sondern von diesem Anderen abhängig.

d) Vierte Definition. Das zweite der Substanz sind die Attribute; diese gehören dazu. »Unter Attribut verstehe ich das, was der Verstand von der Substanz erfaßt als ihr Wesen ausmachend«; und nur dies ist wahr bei Spinoza. Das ist große Bestimmung; das Attribut ist zwar Bestimmtheit, aber Totalität. Er hat nur zwei, Denken und Ausdehnung. Der Verstand faßt sie als das Wesen der Substanz; das Wesen ist nicht höher als die Substanz, sondern sie ist nur Wesen in der Betrachtung des Verstandes. Diese Betrachtung ist außerhalb der Substanz; sie kann in zwei Weisen betrachtet werden, als Ausdehnung und Denken. Jedes ist Totalität, der ganze Inhalt der Substanz, aber nur in einer Form; eben darum sind beide Seiten an sich identisch, unendlich. Dies ist die wahrhafte Vollendung. Im Attribute faßt der Verstand die ganze Substanz. Aber wo die Substanz zum Attribut übergeht, ist nicht gesagt.

e) Fünfte Definition. Das dritte ist der Modus. »Unter Modus verstehe ich die Affektionen der Substanz oder dasjenige, was in einem Anderen ist, durch das es auch begriffen wird.« – Also Substanz ist durch sich begriffen; Attribut ist nicht das durch sich selbst Formierte, sondern hat eine Beziehung auf den begreifenden Verstand, aber insofern er das Wesen begreift; Modus endlich, was nicht als das Wesen begriffen wird, sondern durch und in etwas Anderes. – Diese drei Momente hätte Spinoza nicht nur so als Begriffe hinstellen,[169] sondern sie deduzieren müssen. – Die drei letzten Bestimmungen sind vorzüglich wichtig; sie entsprechen dem, was wir bestimmter als Allgemeines, Besonderes und Einzelnes unterscheiden. Aber man muß sie nicht als formell nehmen, sondern in ihrem konkreten wahrhaften Sinne. Das konkrete Allgemeine ist die Substanz; das konkrete Besondere ist die konkrete Gattung. Vater und Sohn sind so Besondere, deren jedes aber die ganze Natur Gottes (nur unter einer besonderen Form) enthält. Der Modus ist das Einzelne, das Endliche als solches, welches in den äußerlichen Zusammenhang mit Anderem tritt. Spinoza hat so ein Herabsteigen; der Modus ist das Verkümmerte. Der Mangel des Spinoza ist, daß er das Dritte nur als Modus faßt, als schlechte Einzelheit. Die wahrhafte Einzelheit, Individualität, wahrhafte Subjektivität ist nicht nur Entfernung vom Allgemeinen, das schlechthin Bestimmte; sondern es ist, als schlechthin bestimmt, das Fürsichseiende, nur sich selbst Bestimmende. Das Subjektive ist so ebenso die Rückkehr zum Allgemeinen; das Einzelne ist das bei sich selbst Seiende und so das Allgemeine. Die Rückkehr besteht darin, daß es an ihm selbst das Allgemeine ist, zu dieser Rückkehr ist Spinoza nicht fortgegangen. Die starre Substantialität ist das Letzte bei Spinoza, nicht die unendliche Form; diese kannte er nicht. Es ist immer dieses Denken, dem die Bestimmtheit verschwindet.

f) Sechstens, die Definition des Unendlichen ist auch noch wichtig. Das Unendliche hat die Zweideutigkeit, ob es als unendlich viele oder als an und für sich Unendliches genommen wird. »Von dem in seiner Art Unendlichen (in suo genere infinitum) können unendliche Attribute negiert werden. Das absolut Unendliche ist, zu dessen Essenz alles gehört, was eine Essenz ausdrückt und keine Negation enthält.« Gott ist das absolut unendliche Wesen; das Unendliche ist die Affirmation seiner selbst.

Ferner unterscheidet Spinoza das Unendliche der Imagination (infinitum imaginationis) von dem Unendlichen des[170] Denkens (infinitum intellectus, infinitum actu). Die meisten Menschen kommen nur zum ersten; dies ist das schlechte Unendliche, wenn man sagt, »und so fort ins Unendliche«, z.B. die Unendlichkeit des Raums von Stern zu Stern, die Menschen wollen erhaben sein, ebenso in der Zeit. Die unendlichen Reihen in der Mathematik, der Zahl, sind dasselbe. Ein Bruch wird als Dezimalbruch dargestellt, das ist schlecht; 1/7 ist das wahrhaft Unendliche, nicht mangelhaft. Die unendliche Reihe ist unvollkommen; der Inhalt ist zwar immer beschränkt. Dies ist aber die Unendlichkeit, die man gewöhnlich vor sich hat, wenn von Unendlichkeit gesprochen wird; und mag man es auch als erhaben ansehen, so ist sie nichts Gegenwärtiges, geht immer hinaus ins Negative, ist nicht actu. Die philosophische Unendlichkeit, das, was actu unendlich ist, ist die Affirmation seiner selbst; das Unendliche des Intellekts nennt Spinoza die absolute Affirmation. Ganz richtig! Nur hätte es besser ausgedrückt werden können: »Es ist die Negation der Negation.« – Spinoza bringt hier auch zur Erläuterung geometrische Beispiele an für den Begriff der Unendlichkeit; in seinen operibus postumis kommt er z.B. auf eine Figur, als Bild dieser Unendlichkeit (auch vor seiner Ethik). Er hat zwei Kreise, die ineinanderliegen, aber nicht konzentrisch sind. Die Ebene zwischen beiden Kreisen kann nicht angegeben werden, ist nicht durch ein bestimmtes Verhältnis ausdrückbar, nicht kommensurabel; will ich sie determinieren, so muß ich ins Unendliche fortgehen, – eine unendliche Reihe. Das ist das Hinaus, es ist immer mangelhaft, mit der Negation behaftet; und doch ist dieses schlechte Unendliche fertig, beschränkt, – affirmativ, in jener Ebene gegenwärtig. Das Affirmative ist so Negation der Negation; duplex negatio affirmat, nach der bekannten grammatischen Regel. Der Raum zwischen beiden Kreisen ist ein vollendeter Raum, er ist wirklich, nicht ein einseitiger; und doch läßt sich in Zahlen die Bestimmung des Raums nicht genau angeben. Das Bestimmen erschöpft nicht den Raum selbst; und doch ist er gegenwärtig. Oder eine[171] Linie, eine beschränkte Linie besteht aus unendlich vielen Punkten und ist doch gegenwärtig, ist bestimmt. Das Unendliche soll als wirklich gegenwärtig vorgestellt werden. Der Begriff »Ursache seiner selbst« ist so wahrhafte Unendlichkeit. Sobald die Ursache ein Anderes gegenüberhat, die Wirkung, so ist Endlichkeit vorhanden; aber hier ist dies Andere zugleich aufgehoben, es ist wieder sie selbst.

g) Siebente Definition. »Gott ist das absolut unendliche Wesen oder die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, deren jedes eine ewige und unendliche Wesenheit (essentiam) ausdrückt.« Das Unendliche ist das Unbestimmte, unendlich, unbestimmt Viele; nachher kommen bei Spinoza nur zwei Attribute vor.

Die ganze Spinozistische Philosophie ist in diesen Definitionen enthalten; dies sind aber allgemeine Bestimmungen und so im ganzen formell. Das Mangelhafte ist, daß er so mit Definitionen anfängt. In der Mathematik läßt man es gelten, die Definitionen sind Voraussetzungen; Punkt, Linie werden vorausgesetzt. In der Philosophie soll der Inhalt als das an und für sich Wahre erkannt werden. Einmal kann man die Richtigkeit der Nominaldefinition zugeben, so daß das Wort »Substanz« dieser Vorstellung entspreche, welche die Definition angibt. Ein anderes ist es, ob dieser Inhalt an und für sich wahr sei. Solche Frage macht man bei geometrischen Sätzen gar nicht. Bei philosophischer Betrachtung ist dies aber die Hauptsache. Das hat Spinoza nicht getan. Er hat Definitionen aufgestellt, welche diese einfachen Gedanken erklären, als Konkretes darstellen. Aber das Erforderliche wäre gewesen, zu untersuchen, ob dieser Inhalt wahrhaftig wäre. Scheinbar ist nur die Worterklärung angegeben; aber der Inhalt, der darin ist, gilt. Aller andere Inhalt wird nur darauf zurückgeführt; so ist dieser erwiesen. Aber von dem ersten Inhalt ist aller andere abhängig (exêrtêtai bei Aristoteles). »Das Attribut ist das, was der Verstand von[172] Gott denkt.« Wo kommt der Verstand her (außer Gott), der solche Betrachtung macht? So geht alles nur hinein, nicht heraus; die Bestimmungen sind aus der Substanz nicht entwickelt, sie entschließt sich nicht zu diesen Attributen.

2. Der weitere Fortgang, nach diesen Definitionen, sind nun Theoreme, Sätze. Er beweist vielerlei. Die Hauptsache ist nun, daß Spinoza aus diesen Begriffen erweist, daß nur eine Substanz, Gott ist. Es ist einfacher Gang, sehr formelles Beweisen.

a) »Fünfte Proposition: Es kann nicht zwei oder mehrere Substanzen derselben Natur oder desselben Attributs geben.« Dies liegt schon in den Definitionen. Der Beweis ist mühselige, unnütze Quälerei. »Wenn es mehrere« (Substanzen desselben Attributs) »gäbe, so müßten sie voneinander unterschieden sein, entweder aus der Verschiedenheit ihrer Attribute oder der Verschiedenheit ihrer Affektionen« (Modi). Denn α) eben die Attribute sind es, was der Verstand als das Wesen begreift; der Begriff dieses Attributs ist eben ein Wesen. »Sind sie durch ihre Attribute unterschieden, nun so wäre ja der Satz unmittelbar zugegeben, daß nur eine Substanz desselben Attributs ist.« Denn eben die Substanz ist das Wesen, Begriff dieses Attributs, in sich, nicht durch Anderes bestimmt. β) »Wären sie aber durch ihre Modi unterschieden, da die Substanz ihrer Natur nach früher ist (prior est natura) als ihre Affektionen, so kann sie, wenn von ihren Affektionen abstrahiert wird (depositis ergo affectionibus) und sie nun in sich, d. i. wahr betrachtet wird (in se, h. e. vere considerara), danach nicht für unterschieden betrachtet werden (non poterit concipi ab alia distingui).«

b) »Achte Proposition: Jede (omnis) Substanz ist notwendig unendlich. – Denn sonst müßte sie von einer anderen ihrer Art begrenzt werden; also gäbe es zwei Substanzen desselben Attributs, was gegen die fünfte Proposition.«

»Jedes Attribut muß für sich begriffen werden«, – die Bestimmtheit, in sich reflektiert. »Denn Attribut ist, was der Verstand von der Substanz faßt als ihr Wesen ausmachend;[173] also muß es durch sich gefaßt werden.« Denn die Substanz ist, was durch sich selbst begriffen wird (siehe dritte Definition). »Deswegen dürfen wir nicht aus Mehrheit von Attributen auf Mehrheit der Substanzen schließen; denn jedes ist für sich begriffen, ohne Übergang zu einem Anderen«, – nicht durch ein Anderes begrenzt.

c) »Die Substanz ist unteilbar. – α) Wenn die Teile die Natur der Substanz beibehielten, so würde es also mehrere Substanzen derselben Natur geben; was gegen die fünfte Proposition. β) Wenn nicht, so hört die unendliche Substanz auf zu sein; was ungereimt.«

d) »Vierzehnte Proposition: Außer Gott kann es keine Substanz geben, noch gedacht werden. – Da Gott das absolut unendliche Wesen ist, von dem kein Attribut, welches die Essenz der Substanz ausdrückt, negiert werden kann, und da er notwendig existiert, – wenn es eine Substanz außer Gott gäbe, so müßte sie durch ein Attribut Gottes erklärt (begriffen) werden.« Folglich hätte die Substanz nicht ihre eigene Wesenheit, sondern die Gottes; folglich wäre es keine Substanz. Oder wenn sie doch Substanz sein sollte, »so müßte es zwei Substanzen desselben Attributs geben können; was nach Proposition V ungereimt ist. – Dar ausfolgt denn, daß die ausgedehnte Sache (res extensa) und die denkende Sache (res cogitans)« nicht Substanzen, sondern »entweder Attribute Gottes sind oder Affektionen seiner Attribute.« – Mit diesen und dergleichen Beweisen ist nicht viel anzufangen.

»Fünfzehnte Proposition: Was ist, ist in Gott und kann nicht ohne Gott sein oder begriffen werden.«

»Sechzehnte Proposition: Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weise folgen, d. i. alles, was unter den unendlichen Verstand fallen kann. – Gott ist also die Ursache von allem.« Alles dieses ist schon in den Definitionen enthalten. Ist dieses zugrunde gelegt, so[174] folgt alles jenes notwendig. – Das Schwierigste beim Spinoza ist, in den Unterscheidungen, zu denen er kommt, in dem Bestimmten die Beziehung von diesem Bestimmten auf Gott zu fassen, so daß es noch erhalten würde.

Die Hauptsache ist diese, daß er sagt, Gott, die Substanz, bestehe aus unendlichen Attributen. Was nun diese Methode betrifft, so könnte man die unendlichen Attribute Gottes zunächst als unendlich viele verstehen. Das ist aber nicht; Spinoza erkennt und spricht vielmehr nur von zwei Attributen. »Absolut unendlich«, d.h. positiv nach Spinoza, -wie ein Kreis vollendete gegenwärtige Unendlichkeit in sich ist. Denken und Ausdehnung sind nun diese beiden Attribute, die er Gott beilegt: »Gott ist eine denkende Sache (res cogitans), weil alle einzelnen Gedanken Modi sind, die Gottes Natur auf eine gewisse und bestimmte Weise ausdrücken. Gott kommt also ein Attribut zu, dessen Begriff alle einzelnen Gedanken in sich schließen, durch welches sie begriffen werden. – Gott ist eine ausgedehnte Sache (res extensa) aus denselben Gründen.«

Wie diese zwei aus der einen Substanz hervorgehen, zeigt aber Spinoza nicht auf, beweist auch nicht, warum es nur zwei sein können. Diese sind nun, wie bei Cartesius, das Denken und die Ausdehnung. Und er stellt sie so vor, daß jedes für sich die ganze Totalität ist, so daß beide dasselbe enthalten, nur einmal in der Form des Denkens, das andere Mal in der Form der Ausdehnung. Der Verstand nun faßt diese Attribute auf, faßt sie als Totalitäten; sie sind die Formen, unter denen der Verstand Gott begreift. – Ausdehnung und Denken sind nun aber nicht in der Wahrheit sondern nur äußerlicherweise unterschieden; denn sie sind Ganze. Das Attribut ist nämlich das, was der Verstand faßt von der Essenz der Substanz; den Verstand aber rechnet Spinoza nur zu den Affektionen. Beide Ausdrücke befassen schon an sich die ganze Essenz; ihr Unterschied fällt nur in[175] den Verstand, der als Modus keine Wahrheit hat. – Daß aber nur eine Substanz ist, liegt schon in der Definition von Substanz; die Beweise sind nur formelle Quälereien, die nur das Verstehen Spinozas zu erschweren dienen.

Über das Verhältnis von Denken und Sein sagt er: Es ist derselbe Inhalt, der das eine Mal unter der Form des Denkens und dann des Seins ist. Jedes drückt dasselbe Wesen aus, nur in der Form, die der Verstand mit hineinbringt, die ihm zukommt; das Wesen ist Gott, beide sind dieselbe Totalität. Nämlich dieselbe Substanz, unter dem Attribut des Denkens, ist die intelligible Welt, unter dem Attribut der Ausdehnung aber Natur; Natur und Denken, beide drücken dasselbe Wesen Gottes aus. Oder, wie er sagt, »die Ordnung, das System der natürlichen Dinge (ordo rerum) ist dasselbe als die Ordnung der Gedanken (idearum)« – sie bestimmen sich nicht, sind unendlich: das Körperliche nicht den Gedanken, noch umgekehrt. Die denkende und die ausgedehnte Substanz sind nur dieselbe Substanz, welche jetzt unter diesem, jetzt unter jenem Prädikate begriffen wird; es ist ein und dasselbe System. »So z.B. der Zirkel, der in der Natur existiert, und die Idee des existierenden Zirkels, die auch in Gott ist, ist ein und dieselbe Sache« (es ist ein und derselbe Inhalt), »die durch verschiedene Attribute erklärt wird (explicatur). Wenn wir daher die Natur entweder unter dem Attribut der Ausdehnung oder des Denkens, oder sonst welches es sei, betrachten, so werden wir einen und denselben Zusammenhang der Ursachen, d.h. dieselbe Folge der Dinge finden. Das formale Sein der Idee des Zirkels kann begriffen werden nur durch den Modus des Denkens als die nächste Ursache, und dieser wieder durch einen anderen, usf. ins Unendliche; so daß wir die Ordnung der ganzen Natur oder den Zusammenhang der Ursachen durch das Attribut des Gedankens allein erklären müssen, – und wenn sie unter dem Attribut der Ausdehnung gedacht werden, auch nur[176] unter dem Attribut der Ausdehnung gedacht werden müssen, und dies gilt auch von anderen Ursachen.« Es ist eine absolute Entwicklung der Substanz, die das eine Mal als Natur, dann in der Form des Denkens erscheint.

Dies ist nun in dieser Redeweise aufgewärmt worden: An sich ist die denkende Welt und die körperliche Welt dasselbe, nur in verschiedenen Formen. Aber es ist hier die Frage: Wie kommt der Verstand herbeigelaufen, daß er diese Formen auf die absolute Substanz anwendet? Und wo kommen diese beiden Formen her? – Es ist also hier gesetzt die Einheit des Seins und des Denkens und die des Seins und der Ausdehnung, so daß das denkende Universum an sich ist die ganze absolute, göttliche Totalität und das körperliche Universum ebenso dieselbe Totalität ist. Wir haben so zwei Totalitäten; an sich sind sie dasselbe, und die Unterschiede sind nur Attribute oder Bestimmungen des Verstandes. Dies ist die allgemeine Vorstellung; die Attribute sind eben nichts an sich, keine Unterschiede an sich. – Höher sagen wir, daß die Natur und der Geist vernünftig ist; Vernunft ist nicht leeres Wort, sondern sich in sich entwickelnde Totalität.

An dieser nur einen Substanz sind Denken und Ausdehnung nur Attribute. Daß nun Denken und Sein an sich identisch sind, daraus hat man sogleich Atheismus ableiten wollen, indem das Geistige nicht vom Körperlichen verschieden, Gott also zur Natur herabgesetzt sei. Aber Spinoza setzt gar nicht Gott mit der Natur identisch, sondern das Denken. Gott aber ist eben die Einheit des Denkens und Seins; Gott ist die Einheit selbst, nicht eins von beiden. Und in dieser Einheit ist die Beschränktheit der Subjektivität des Denkens und der Natürlichkeit untergegangen; nur Gott ist, alle Weltlichkeit hat keine Wahrheit. Man würde also sein System besser Akosmismus haben nennen können.

Ohne Gott kann also nichts sein. Von Gott sagt Spinoza Freiheit und Notwendigkeit aus: »Gott ist die absolut freie[177] Ursache, die durch nichts anderes determiniert ist; denn er existiert allein aus der Notwendigkeit seiner Natur. Es gibt keine Ursache, die ihn äußerlich oder innerlich, außer der Vollkommenheit seiner Natur, zum Handeln antriebe. Seine Wirksamkeit ist aus den Gesetzen seiner Natur notwendig und ewig; was aus seiner absoluten Natur, aus seinen Attributen folgt, ist ewig, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit und in Ewigkeit folgt, daß seine drei Winkel gleich zweien rechten sind.« Sein Wesen ist seine absolute Macht; actu und potentia, Denken und Sein ist eins. Gott habe nicht andere Gedanken, die er nicht habe erschaffen können. »seine Essenz und seine Existenz sind dasselbe, – die Wahrheit.« Es bleibt aber bei diesem Allgemeinen, Gott wird nicht durch Zwecke bestimmt; besondere Zwecke, Gedanken vor dem Sein und dergleichen werden aufgehoben. -»Wille ist keine freie Ursache, sondern nur eine notwendige, nur ein Modus; also wird er determiniert von einem anderen.« »Gott handelt nach keinen Endursachen (sub ratione boni). Die es behaupten, scheinen außer Gott etwas zu setzen, das von Gott nicht abhängt, auf das Gott in seinem Wirken sieht, gleichsam als einen Zweck. Wird dies so gefaßt, so ist Gott nicht freie Ursache, sondern dem Fatum unterworfen. Ebenso unstatthaft ist es, alles der Willkür einem gleichgültigen Willen Gottes zu unterwerfen.« Er wird nur durch seine Natur determiniert. Die Wirksamkeit Gottes ist so seine Macht (potentia), und das ist die Notwendigkeit. Er ist dann absolute Macht im Gegensatze der Weisheit, welche bestimmte Zwecke und somit Beschränkungen setzt. Das ist nämlich als besonders eigentümlich zu merken, daß Spinoza sagt, jede Bestimmung sei eine Negation. So ist es auch etwas Endliches, wenn Gott die Ursache der Welt ist; denn die Welt wird hier als ein Anderes neben Gott gesetzt.[178]

»Gott ist die immanente, nicht die vorübergehende Ursache«, d. i. äußerliche. »Eine Sache, die zum Handeln bestimmt ist, ist, da Gott die Ursache, notwendig so von Gott dazu bestimmt; – und die so bestimmt, kann sich nicht unbestimmt machen.« »In der Natur gibt es nichts Zufälliges.«

e) Übergang des Spinoza zu den einzelnen Dingen, besonders zum Selbstbewußtsein, Freiheit des Ich. Er gibt keinen Beweis aus dem Begriff der absoluten Substanz. Spinoza drückt sich übers Einzelne so aus, daß es Zurückführen aller Dinge, Beschränktheiten auf die Substanz ist, mehr als Festhalten des Einzelnen, – also Negativität. Die Attribute sind nicht für sich, sondern nur wie der Verstand die Substanz in ihren Unterschieden faßt. Das Dritte sind die Modi oder die Affektionen. Aller Unterschied der Dinge fällt allein in die Modos. Von diesen sagt Spinoza: In jedem Attribute sind zwei Modi; Ruhe und Bewegung in der Ausdehnung, in dem Denken Verstand und Wille (intellectus et voluntas). Das Einzelne als solches fällt in diese Modos; sie sind es, wodurch sich das, was einzeln genannt wird, unterscheidet. Es sind bloß Modifikationen; was sich auf diesen Unterschied bezieht und dadurch besonders gesetzt wird, ist nichts an sich. Jede Modifikation ist nur für uns, außer Gott; sie ist nicht an und für sich.

Dieses letztere, die Modos, Affektionen, faßt Spinoza unter der natura naturara zusammen. »Die natura naturans ist Gott als freie Ursache betrachtet, insofern er in sich ist und durch sich selbst begriffen wird, – oder solche Attribute der Substanz, welche die ewige und unendliche Wesenheit (essentiam) ausdrücken. Unter natura naturata verstehe ich alles das, was aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur oder aus jedem der Attribute Gottes folgt, alle Modi der göttlichen Attribute, insofern sie betrachtet werden als Dinge, die in Gott sind und die ohne Gott weder sein noch[179] begriffen werden können.« Es folgt nichts aus Gott, sondern alle Dinge gehen nur dahin zurück, wenn von ihnen angefangen wird.

Dies sind nun die allgemeinen Formen Spinozas, die Hauptidee. Einige bestimmtere Formen sind noch zu erwähnen. Er gibt Nominaldefinitionen der Modi, des Verstands, Willens, der Affekte, Freude, Traurigkeit. Näher finden wir die Betrachtung des Bewußtseins. Sein Fortgang ist nun höchst einfach oder vielmehr gar keiner; er fängt geradezu vom mens an.

»Die Essenz des Menschen besteht (essentia hominis constituitur) aus Modifikationen der Attribute Gottes.« Diese Modifikationen sind nur etwas in Beziehung auf unseren Verstand. »Wenn wir also sagen, der menschliche Geist perzipiert dieses oder jenes, so heißt es nichts anderes, als daß Gott, nicht insofern er unendlich ist, sondern sofern er durch die Idee des menschlichen Geistes expliziert wird, diese oder jene Idee hat. Und wenn wir sagen, Gott hat diese oder jene Idee, nicht nur insofern er die Idee des menschlichen Geistes konstituiert, sondern insofern er zugleich mit dem menschlichen Geist die Idee eines anderen Dinges hat, dann sagen wir, daß der menschliche Geist die Sache zum Teil oder inadäquat perzipiere.« Die Wahrheit ist das Adäquate. Wird der Inhalt in der Form des menschlichen Geistes gesetzt, so ist dies Perzeption des Menschen, welche Modifikation Gottes ist; alles, was wir als seiend unterscheiden, ist so nur Modus. Alles Besondere ist ein Auffassen durch den äußerlichen Verstand. – Bayle macht dies lächerlich, folgert daraus, daß Gott als Türken modifiziert und als österreicher Krieg miteinander führen.[180]

»Was im Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, sich befindet (contingit), dies muß vom menschlichen Geiste perzipiert werden; oder von dieser Sache muß es im Geist notwendig eine Idee geben. D. i. wenn das Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, der Körper ist, so kann es im Körper nichts geben, was nicht vom Geiste perzipiert wird.«

Die Beziehung nun von Denken und Ausdehnung betrachtet er im menschlichen Bewußtsein so: »Das Objekt« (besser das Objektive) »der Idee, welche den menschlichen Geist ausmacht, ist der Körper oder eine besondere existierende Weise (certus modus) der Ausdehnung. – Sonst wären die Ideen von den Affektionen des Körpers nicht in Gott, insofern er unseren Geist konstituiert, sondern die Idee einer anderen Sache; so wären hiermit die Ideen der Affektionen unseres Körpers auch nicht in unserem Geiste.« Das Verwirrende, Spinozas System aufzufassen, ist: α) die absolute Identität des Denkens und Seins; β) ihre absolute Gleichgültigkeit gegeneinander, weil jedes die ganze Essenz Gottes expliziert. Die Einheit des Körpers und des Bewußtseins ist diese, daß sie eine Substanz sind; als Einzelner, ein besonderer Modus der Existenz. Die Substanz ist die absolute Substanz, – der Einzelne ein Modus derselben, der als Bewußtsein das Vorstellen der Determinationen des Körpers ist, oder wie der Körper von äußeren Dingen affiziert wird. »Der Geist erkennt sich selbst nur, insofern er die Ideen der Affektionen des Körpers perzipiert«, – hat nur die Idee der Affektionen seines Körpers; diese Idee ist die Zusammensetzung, wie wir sogleich sehen werden. »Die Ideen, es sei der Attribute Gottes oder einzelner Dinge, erkennen nicht das Vorgestellte selbst oder die Dinge für ihre wirkende Ursache, sondern Gott selbst, insofern er ein Denkendes ist.« »Mit der Ausdehnung[181] ist Denken unzertrennlich verknüpft; so muß alles, was in der Ausdehnung vorgeht, auch im Bewußtsein vorgehen.«24 Hier sehen wir ein Auseinandertreten; die bloße Identität, daß im Absoluten nichts unterschieden, ist nicht befriedigend.

Das Individuum, die Einzelheit selbst, bestimmt Spinoza so, daß das Individuum darin bestehe: »Wenn einige Körper« (Determinationen sind Negationen) »derselben oder verschiedener Größe so eingeschränkt« (oder bemeistert) »werden, daß sie einander aufliegen (invicem incumbant), oder wenn sie mit demselben oder mit verschiedenen Graden der Geschwindigkeit bewege werden, daß sie ihre Bewegungen sich gegenseitig auf irgendeine Weise mitteilen, so sagen wir, daß jene Körper miteinander vereint sind und alle zusammen einen Körper oder Individuum ausmachen, das sich von den übrigen durch diese Union von Körpern unterscheidet.«

Hier sind wir an der Grenze des Spinozistischen Systems; hier erscheint uns sein Mangel. Die Individuation, das Eins ist eine bloße Zusammensetzung, das Gegenteil des Ichts (Selbheit) des Böhme (s. S. 108 ff.): nur Allgemeinheit, Denken, nicht Selbstbewußtsein. – Nehmen wir dies, ehe wir es in bezug aufs Ganze betrachten, von der andern Seite, nämlich dem Verstande, so fällt das Unterscheiden überhaupt in ihn, ist nicht deduziert, findet sich eben so. So gehört, wie wir schon sahen, »der wirkliche Verstand (intellectus actu), wie Wille, Begierde, Liebe, zu der natura naturata, nicht zur naturante. – Denn unter dem Verstand, wie für sich bekannt ist, verstehen wir nicht das absolute Denken, sondern nur eine bestimmte Weise des Denkens: einen Modus, der von anderen Modis, als der Begierde, Liebe usf., unterschieden ist und deswegen durch das absolute Denken begriffen werden muß, nämlich durch ein Attribut Gottes, das eine[182] ewige und unendliche Wesenheit (essentiam) des Denkens ausdrückt; so daß er für sich nicht sein, noch begriffen werden kann, wie auch die übrigen Modi des Denkens«, -Wille, Begierde usf. Spinoza kennt nicht eine Unendlichkeit der Form, die eine andere als die der starren Substanz wäre. Es ist das Bedürfnis, Gott als das Wesen der Wesen, als allgemeine Substanz, Identität zu erkennen und doch die Unterschiede zu erhalten.

Also der Verstand ist ein Modus. Ferner sagt er: »Was das wirkliche (actuale) Sein des menschlichen Geistes (mentis humanae) konstituiert, ist nichts anderes als die Idee eines einzelnen (individuellen) Dinges, das actu existiert«; -nicht eines unendlichen. »Die Essenz des Menschen schließt keine notwendige Existenz in sich; d. i. nach der Ordnung der Natur kann ein Mensch ebensogut sein als nicht sein.« Das menschliche Bewußtsein ist ein Modus – nicht Attribut, gehört nicht zum Wesen –, und zwar ein Modus des Attributs des Denkens. Dieser Modus, von der Seite der Ausdehnung angesehen, ist ein einzelner Körper, als individuell, d.h. als zusammengesetzt aus vielen. Beides ist eine Identität. Aber weder der Körper ist Ursache für das Bewußtsein noch dieses für den Körper, sondern die endliche Ursache hier ist nur die Beziehung von Gleichem auf Gleiches; Körper wird vom Körper, Vorstellung von Vorstellung bestimmt. Alles, was im Bewußtsein ist, ist auch in der Ausdehnung (Körper), – was in der Ausdehnung, auch im Bewußtsein. »Weder kann der Körper den Geist zum Denken noch der Geist den Körper zur Bewegung, noch Ruhe, noch zu etwas anderem determinieren. – Denn alle Modi des Denkens haben Gott, insofern er eine res cogitans und nicht insofern er durch ein anderes Attribut expliziert wird, zur Ursache. Was also den Geist zum Denken determiniert,[183] ist ein Modus des Denkens und nicht der Ausdehnung. Bewegung und Ruhe des Körpers müssen von einem anderen Körper herkommen.«

Buhle legt dem Spinoza beschränkte Vorstellungen unter: »Die Seele empfindet im Leibe alles andere, was sie als außer ihrem Leibe gewahr wird; und sie wird es nicht gewahr als mittels der Begriffe von den Beschaffenheiten, welche der Leib davon annimmt. Wovon also der Leib keine Beschaffenheiten annehmen kann, das kann auch die Seele nicht gewahr werden. Hingegen kann auch die Seele ihren Leib nicht gewahr werden; sie weiß nicht, daß er da ist, und erkennt auch sich selbst nicht anders als mittels der Beschaffenheiten, welche der Leib von Dingen, die sich außer ihm befinden, annimmt, und mittels der Begriffe von denselben. Denn der Leib ist ein auf gewisse Weise bestimmtes einzelnes Ding, das nur nach und nach, mit und unter anderen einzelnen Dingen zum Dasein gelangen, nur nach, mit und unter ihnen im Dasein sich erhalten kann«, – in der Unendlichkeit: kann nicht aus sich begriffen werden.

»Der Seele Bewußtsein drückt eine gewisse bestimmte Form (modus) eines Begriffes (ideae) aus, wie der Begriff selbst eine bestimmte Form eines einzelnen Dinges ausdrückt. Das einzelne Ding aber, sein Begriff und der Begriff von diesem Begriff sind ganz und gar ein und dasselbe ens, welches nur unter verschiedenen Attributen betrachtet wird.«

»Da die Seele nichts anderes als der unmittelbare Begriff des Leibes und mit diesem ein und dasselbe Ding ist, so kann die Vortrefflichkeit der Seele auch nie eine andere sein als die Vortrefflichkeit des Leibes. Die Fähigkeiten des Verstandes sind nichts als die Fähigkeiten des Körpers nach der Vorstellung des Körpers und die Entschlüsse des Willens ebenso Bestimmungen des Körpers.«

»Die einzelnen Dinge entspringen aus Gott auf eine ewige und unendliche« Weise – zugleich und einmal –, »nicht auf[184] eine vorübergehende endliche und vergängliche Weise. Sie entspringen bloß auseinander, indem sie sich gegenseitig erzeugen und zerstören und in ihrem ewigen Dasein aber unwandelbar verharren.«

»Alle einzelnen Dinge setzen sich gegenseitig voraus, eins kann ohne das andere nicht gedacht werden; d. i. sie machen zusammen ein unzertrennliches Ganzes aus; sie sind in einem schlechterdings unteilbaren, unendlichen Dinge und auf keine andere Weise da und beisammen.«

Spinoza steigt von dem Allgemeinen der Substanz herunter durch das Besondere, Denken und Ausdehnung, zum Einzelnen (modificatio). Er hat alle drei Momente, oder sie sind ihm wesentlich. Aber den Modus, wohin die Einzelheit fällt, erkennt er nicht für das Wesentliche oder nicht als Moment des Wesens selbst im Wesen; sondern im Wesen verschwindet er, oder er ist nicht zum Begriffe erhoben. Denken hat nur die Bedeutung des Allgemeinen, nicht des Selbstbewußtseins. Dieser Mangel, die Vertilgung des Moments des Selbstbewußtseins im Wesen, ist es, was von einer Seite sosehr gegen das Spinozistische System empört, weil es das Fürsichsein des menschlichen Bewußtseins, die sogenannte Freiheit, d.h. eben die leere Abstraktion des Fürsichseins aufhob und dadurch Gott von der Natur und dem menschlichen Bewußtsein unterschieden, nämlich an sich, im Absoluten, – anderenteils aber das philosophisch Unbefriedigende hat, daß eben das Negative nicht an sich erkannt ist. Das Denken ist das absolut Abstrakte, eben dadurch ist es das absolut Negative; es ist so in Wahrheit, aber so ist es nicht gesetzt als das absolut Negative.

Das Unterscheiden fällt außer dem absoluten Wesen, auch in neuen Zeiten. »Das Absolute«, sagt man, »so angesehen von dieser Seite«; – die Seiten fallen also außer ihm. Auch ist es Standpunkt der Reflexion, nur Seiten, nichts an sich zu betrachten. Dieser Mangel erscheint nun so, daß das Negative[185] die Notwendigkeit ist, in Ansehung der Unterschiedenen; der Begriff, an sich negativ, ist das Negative seiner Einheit, seine Entzweiung. So wird aus dem einfachen Allgemeinen das Reale, Entzweite, Entgegengesetzte selbst erkannt; eben diese Notwendigkeit findet sich nicht bei Spinoza. Absolute Substanz, Attribut und Modus, dies läßt Spinoza als Definitionen aufeinander folgen, nimmt sie als vorhandene auf, ohne daß die Attribute aus der Substanz, die Modi aus den Attributen hervorgingen. Besonders ist dann in Ansehung der Attribute keine Notwendigkeit vorhanden, daß es gerade Denken und Ausdehnung sind. Spinoza nimmt sie als vorgefundene auf, wie angeführt; die Substanz habe unendliche Attribute. Unendlich viele? – »Die Idee des Körpers schließe nur diese beiden in sich, noch drücke sie andere aus. Ihr vorgestellter Körper wird unter dem Attribut der Ausdehnung betrachtet; die Idee selbst ist modus cogitandi.« Wir sehen beides vorgefunden.

Spinoza hat in dem Unendlichen näher den Begriff des Begriffes bezeichnet als sonstwo. Das Unendliche ist ihm nicht dies Setzen und dies Hinausgehen über das Setzen, die sinnliche Unendlichkeit, sondern die absolute Unendlichkeit, das Positive, das eine absolute Vielheit hier, gegenwärtig in sich vollendet hat. Z.B. die Linie besteht aus unendlich vielen Punkten; sie ist unendlich, – sie, eine begrenzte Linie ist, positiv, hier, ohne Jenseits gegenwärtig. Das Jenseits der unendlich vielen Punkte, die nicht vollendet sind, ist in ihr vollendet; es ist zurückgerufen in die Einheit. Ebenso haben auch seine Definitionen das Unendliche an ihnen, z.B. »die Ursache seiner selbst« als »das, dessen Begriff die Existenz in sich schließt«. Begriff und Existenz sind eins das Jenseits des anderen; aber Ursache seiner selbst, dies Einschließen, ist eben die Zurücknahme dieses Jenseits in die Einheit. Oder: »Die Substanz ist, was in sich ist und aus sich begriffen wird«; das ist dasselbe. Begriff und Existenz sind in Einheit;[186] es ist in sich, hat auch seinen Begriff in sich selbst: sein Begriff ist sein Sein und sein Sein sein Begriff. Dies ist die wahrhafte Unendlichkeit; sie ist so vorhanden. Aber Spinoza hat kein Bewußtsein darüber, hat diesen Begriff nicht erkannt als absoluten Begriff, nicht so als Moment des Wesens selbst ausgesprochen; sondern er fällt außerhalb des Wesens, in das Denken vom Wesen.

So ist dieser Begriff als das Erkennen vom Wesen vorhanden; er fällt in das philosophische Subjekt; und dies stellt sich als die eigentümliche Methode der Spinozistischen Philosophie dar. Sie ist nämlich die demonstrative; schon Descartes ging davon aus, daß die philosophischen Sätze so mathematisch behandelt und bewiesen werden müssen, – ebensolche Evidenz haben müssen wie das Mathematische. – Es ist natürlich, daß das selbständige wiederaufwachende Wissen zuerst auf diese Form gefallen, an der sie ein so glänzendes Beispiel sah; allein darin ist die Natur dieses Wissens und der Gegenstand desselben völlig verkannt, mathematisches Erkennen und Methode ist bloß formelles Erkennen und ganz und gar unpassend für Philosophie. Das mathematische Erkennen stellt den Beweis an dem seienden Gegenstande als solchem dar, gar nicht als begriffenem; es fehlt ihm durchaus der Begriff, der Inhalt der Philosophie ist aber der Begriff und das Begriffene. Von dieser demonstrativen Manier haben wir schon Beispiele gesehen: α) Er fängt mit einer Reihe von Definitionen an, Ursache seiner selbst Endliches, Substanz, Attribut, Modus usf. – wie in der Mathematik, z.B. in der Geometrie mit Linie, Dreieck usf. –, ohne die Notwendigkeit dieser einzelnen Bestimmungen zu erweisen; β) ferner mit Axiomen. »Was ist, ist entweder in sich oder in einem Anderen.« αα) Die Bestimmungen »in sich« oder »in einem Anderen« sind nicht in ihrer Notwendigkeit aufgezeigt, ββ) diese Disjunktion ebenso nicht, sondern angenommen usf. γ) Die Propositionen haben[187] als Sätze ein Subjekt und Prädikat, die ungleiche. Wenn das Prädikat vom Subjekt erwiesen, ihm notwendig verknüpft ist, so bleibt die Ungleichheit, daß eins sich als Allgemeines zum anderen als Besonderen verhält; also wenn auch die Beziehung, Verknüpfung erwiesen, so ist zugleich auch Nebenbeziehung vorhanden. Die Mathematik, in ihren wahrhaften Propositionen von einem Ganzen, hilft sich damit, daß sie Sätze auch umgekehrt erweist und ihnen so diese Bestimmtheit nimmt, indem sie jedem Teile beide gibt: αα) wahrhafte Propositionen können als Definitionen angesehen werden; ββ) die Umkehrung ist der Beweis des Sprachgebrauchs.

Allein dies Hilfsmittel kann die Philosophie nicht eigentlich gebrauchen, da das Subjekt, von dem sie etwas erweist, selbst nur der Begriff ist oder das Allgemeine, die Form des Satzes daher ganz überflüssig und daher schief ist. Was die Form des Subjekts hat, ist in der Form eines Seienden gegen das Allgemeine (den Inhalt des Satzes). Das Seiende hat die Bedeutung der Vorstellung, – das Wort, was wir im gemeinen Leben gebrauchen, wovon wir eine begriffslose Vorstellung haben. Ein umgekehrter Satz hieße nichts anderes als: Der Begriff ist dieses Vorgestellte, d.h. daß der Name der rechte sei, – Erweis aus dem Sprachgebrauch, daß wir auch dies im gemeinen Leben darunter verstehen; das hat keine philosophische Bedeutung. Ist aber der Satz nicht ein solcher, sondern ein gewöhnlicher Satz, das Prädikat nicht der Begriff, sondern irgendein Allgemeines überhaupt, ein Prädikat des Subjekts, so sind solche Sätze eigentlich nicht philosophisch, z.B. daß die Substanz eine und nicht mehrere ist, sondern eben nur das, worin Substanz und Einheit dasselbe ist. Oder diese Einheit ist es dann eben, die in den Beweis fällt, der die Einheit beider Momente aufzuzeigen hat; sie ist der Begriff, das Wesen. Weil dies im Satze enthalten, so muß er aus einem vorhergehenden herbeigeholt werden; so sehen wir das gewöhnliche Beweisen irgendwoher den Mittelbegriff, die Beziehung nehmen, wie bei der Einteilung[188] den Einteilungsgrund. Es sieht dann aus, als ob der Satz die Hauptsache, die Wahrheit wäre. Wir müssen fragen, ob dieser Satz wahr ist; im Beweisen wird nur der Grund anderswo gesucht.

Sind aber in eigentlich so genannten Sätzen Subjekt und Prädikat in Wahrheit ungleich, weil eins Einzelnes, das andere Allgemeines, so ist ihre Beziehung das Wesentliche der Grund, worin sie eins sind. Der Beweis hat α) die schiefe Stellung, als ob jenes Subjekt an sich wäre. Sie selbst sind im Grunde aufgelöst, Moment; im Urteil »Gott ist Einer« ist das Subjekt selbst allgemein, jenes Subjekt löst sich in der Einheit auf. β) Es liegt die schiefe Stellung zugrunde, daß der Beweis anderswoher geholt, wie in der Mathematik aus einem vorhergehenden Satze, der Satz nicht durch sich selbst begriffen wird; er ist gleichsam Nebensache. Das Resultat als Satz soll die Wahrheit sein, ist aber nur das Erkennen. γ) Die Bewegung des Erkennens, als Beweis, fällt außer dem Satze, der die Wahrheit sein soll.

Dies negative selbstbewußte Moment ist es – die Bewegung des Erkennens, die sich an diesem Gedachten verläuft –, das diesem Inhalte fehlt und äußerlich an ihm ist, in das Selbstbewußtsein fällt. Oder der Inhalt sind Gedanken, aber nicht selbstbewußte Gedanken, Begriffe; der Inhalt hat die Bedeutung des Denkens, als reines abstraktes Selbstbewußtsein aber vernunftloses Wissen, außer dem das Einzelne ist, nicht die Bedeutung von Ich. – Daher ist es wie in der Mathematik; bewiesen ist es wohl, man muß überzeugt sein, aber man begreift die Sache nicht. Es ist eine starre Notwendigkeit des Beweises, der das Moment des Selbstbewußtseins fehlt, das Ich verschwindet, gibt sich ganz darin auf, zehrt sich auf wie Spinoza selbst sich darin aufgezehrt hat und an der Schwindsucht gestorben ist.

3. Wir haben nun noch von der Moral Spinozas zu sprechen; eine Hauptsache ist das Fassen des Ethischen. Sein Hauptwerk heißt Ethik; ein Teil handelt von der Sittlichkeit, Moralität. (Er fängt von Sätzen über Gott an; dann[189] behandelt er nicht die Natur, wie Cartesius, sondern geht gleich zum Menschen und zum Ethischen über.) Das Prinzip derselben ist kein anderes, als daß der endliche Geist darin seine Wahrheit habe, also moralisch sei, sofern er sein Erkennen und Wollen auf Gott richtet, sofern er die wahrhafte Idee hat, und diese ist allein die Erkenntnis Gottes. Man kann so sagen, es gibt keine erhabenere Moral, indem sie allein dies fordert, eine klare Idee von Gott zu haben.

Er spricht von den Affekten. Verstand und Wille sind modi, endliche. – »Die Meinung von der Freiheit beruht darauf, daß die Menschen die Ursachen ihrer Handlungen nicht kennen, von denen sie determiniert werden.« »Willensbestimmung (volitio) und Idee ist ein und dasselbe.« – »Jedes Ding strebt, sein Dasein zu erhalten. Dies Streben ist die Existenz selbst; es drückt nur eine unbestimmte Zeit aus.« »Dieses Bestreben, auf Geist und Körper zugleich bezogen, ist appetitus.« – »Der Affekt ist eine verworrene Idee; der Affekt ist daher um so mehr in unserer Gewalt, je genauer wir ihn kennen.« – Der Einfluß der Affekte, als verworrener und beschränkter (inadäquater) Ideen, auf das menschliche Handeln macht die menschliche Knechtschaft aus; der leidenschaftlichen Affekte sind die hauptsächlichsten Freude und Traurigkeit. Im Leiden und in der Unfreiheit sind wir, insofern wir uns als Teil verhalten.

»Unsere Glückseligkeit und Freiheit besteht in einer beständigen und ewigen Liebe zu Gott«; »sie folgt aus der Natur des Geistes, insofern diese als ewige Wahrheit durch die Natur Gottes betrachtet wird.« »Je mehr der Mensch Gottes Wesen erkennt und Gott liebt, desto weniger leidet er von bösen Affekten und desto geringer ist seine Furcht vor dem[190] Tode.« – Spinoza fordert dazu die wahrhafte Erkenntnisweise, alles sub specie aeterni zu denken, in absolut adäquaten Begriffen, d. i. in Gott. Der Mensch soll alles auf Gott zurückführen, Gott ist Eines in Allem; so ist der Spinozismus Akosmismus. Es gibt keine reinere und erhabenere Moral als Spinozas; nur die ewige Wahrheit hat der Mensch in seinem Handeln zum Zwecke. »Der Geist kann machen, daß er alle Affektionen des Körpers oder Vorstellungen von Dingen auf Gott zurückführt«; denn »was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder gefaßt werden.« »Insofern der Geist alle Dinge als notwendig betrachtet, eine desto größere Macht hat er über seine Affekte«, die willkürlich und zufällig. Dies ist die Rückkehr des Geistes zu Gott; und dies ist die menschliche Freiheit. »Alle Ideen, sofern sie auf Gott bezogen werden, sind wahr.«

Es gibt dreierlei Erkenntnisweisen: »1. aus Einzelnem durch die Sinne, verstümmelt und ohne Ordnung, dann aus Zeichen, Vorstellungen, Erinnerungen, – Meinung und Imagination; 2. allgemeine Begriffe und adäquate Ideen der Eigenschaften der Dinge; 3. scientia intuitiva kommt von der adäguaten Idee des formalen Wesens einiger Attribute Gottes zur adäquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge.« »Die Natur der Vernunft ist, die Dinge nicht als zufällig, sondern als notwendige zu betrachten, sub specie aeterni. Denn die Notwendigkeit der Dinge ist die Notwendigkeit der ewigen Natur Gottes selbst.« »Jede Idee eines einzelnen Dinges schließt das ewige und unendliche Wesen Gottes notwendig in sich. Denn die einzelnen Dinge sind Modi eines Attributs Gottes; also müssen sie seine ewige Essenz in sich schließen.« Nur die ewige Essenz Gottes ist; der Geist hat keine Freiheit, weil er Modus ist, determiniert von anderen.[191]

»Aus der dritten Weise des Erkennens entspringt die Ruhe des Geistes; das höchste Gut des Geistes ist, Gott zu erkennen, und dieses ist seine höchste Tugend«, Zweck. »Unser Geist, insofern er sich und den Körper unter der Gestalt der Ewigkeit erkennt, hat insofern notwendig die Erkenntnis Gottes und weiß, daß er in Gott ist und durch Gott begriffen wird.« Dies ist nun nicht philosophische Erkenntnis, es ist nur Wissen von einem Wahrhaften. »Und aus diesem Erkennen entsteht notwendig die intellektuelle Liebe Gottes; denn es entsteht eine Freudigkeit mit der begleitenden Idee der Ursache, d. i. Gottes, – d. i. die intellektuelle Liebe Gottes.« »Gott selbst liebt sich mit einer unendlichen, intellektuellen Liebe.« Denn Gott kann sich nur zum Zweck und zur Ursache haben; und die Bestimmung des subjektiven Geistes ist, sich auf ihn zu richten. – Es ist dies so die höchste, aber auch allgemeine Moral.

Im 36. Briefe spricht er über das Böse. Man behauptet, Gott als Urheber von Einem und Allem sei auch Urheber des Bösen, selbst böse: in dieser Identität sei alles eins, gut und böse an sich dasselbe, in Gottes Substanz dieser Unterschied verschwunden. Spinoza sagt: »Ich statuiere, daß Gott absolut und wahrhaft« (als Ursache seiner selbst) »die Ursache von allem ist, was eine Essenz« (d.h. positive Realität) »in sich schließt«, affirmativ ist, »es mag sein, was es wolle. Wenn du mir nun wirst beweisen können, daß das Böse, der Irrtum, das Laster usf. etwas sei, was eine Essenz ausdrückt so will ich dir gänzlich zugeben, daß Gott Urheber der Laster, des Bösen, des Irrtums usf. sei. Aber ich habe sonst hinreichend gezeigt, daß die Form des Bösen nicht in etwas was eine Essenz ausdrückt, bestehen und daher nicht gesagt werden könne, daß Gott dessen Ursache sei.« Das Böse ist nur Negation, Privation, Beschränkung, Endlichkeit, Modus – nichts an sich wahrhaft Reales. »Neros Muttermord, insofern er etwas Positives enthielt, war kein Verbrechen. Denn[192] Orest hat dieselbe äußerliche Handlung getan und zugleich dieselbe Absicht, die Mutter zu töten, gehabt und wird doch nicht angeklagt« usf. Das Affirmative ist Wille, Vorstellung, Handlung Neros. »Worin besteht also des Nero Lastertat? In nichts anderem, als daß er sich undankbar, unbarmherzig und ungehorsam bewiesen. Es ist aber gewiß, daß alles dies keine Essenz ausdrücke und also Gott nicht Ursache, obgleich die Ursache der Handlung und der Absicht Neros war.« Das ist Positives, aber das macht nicht das Verbrechen als solches; das Negative (Unbarmherzigkeit usw.) macht die Handlung zum Verbrechen.

Böses und dergleichen ist nur Privatives. »Wir wissen, was ist, in sich selbst betrachtet, ohne Rücksicht auf etwas anderes, schließt eine Vollkommenheit ein, die sich in einer Sache so weit ausdehnt, als sich die Essenz der Sache ausdehnt; denn die Essenz ist nichts anderes.« »Weil nun Gott die Sachen nicht abstrakt betrachtet, noch allgemeine Definitionen« (was die Sache sein soll) »formiert und den Dingen nicht mehr Realität zukommt, als ihnen der göttliche Verstand und Macht gegeben und wirklich erteilt, so folgt offenbar, daß eine solche Privation ganz allein nur in Rücksicht (respectu) auf unseren Verstand, nicht aber in Rücksicht Gottes stattfindet«; denn Gott ist schlechthin real. Dies ist wohl gut gesagt, aber nicht befriedigend. Also Gott und die Rücksicht auf unseren Verstand sind verschieden. Wo ist ihre Einheit? Wie diese zu fassen?

Gegen die Spinozistische allgemeine Substanz empört sich die Vorstellung der Freiheit des Subjekts; denn daß ich Subjekt, Geist bin usf., – das Bestimmte ist nach Spinoza alles nur Modifikation. Dies ist das Empörende, was das Spinozistische System in sich hat und was den Unwillen gegen dasselbe hervorbringt; denn der Mensch hat das Bewußtsein der Freiheit, des Geistigen, was das Negative des[193] Körperlichen ist, und daß er erst in dem Entgegengesetzten des Körperlichen ist, was er wahrhaft ist. Daran hat die Theologie und der gesunde Menschensinn festgehalten; und diese Form des Gegensatzes ist zunächst die, daß man sagt, das Freie ist wirklich, das Böse existiert. Aber als Modifikation ist es nicht erklärt; denn das Moment der Negativität ist das, was in dieser einen starren Substantialität fehlt und mangelt. Die Art des Gegensatzes ist also die, daß man sagt, der Geist als sich unterscheidend vom Körperlichen ist substantiell, wirklich, ist, ist nicht bloß Negation; ebenso die Freiheit, sie ist nicht bloß Privatives. Diese Wirklichkeit hält man nun dem Spinozismus gegenüber; dies ist im formellen Gedanken richtig. Diese Wirklichkeit beruht nun einerseits auf dem Gefühl; aber das weitere ist, daß die Idee in ihr wesentlich Bewegung, Lebendigkeit enthält, das Prinzip der Freiheit und so das Prinzip der Geistigkeit in sich hat. Einerseits ist der Mangel des Spinozismus aufgefaßt als der Wirklichkeit nicht entsprechend; andererseits ist er aber auf höhere Weise zu fassen, und zwar so, daß die Spinozistische Substanz nur die Idee ganz abstrakt ist, nicht in ihrer Lebendigkeit. – Ich könnte noch viele besondere Sätze aus Spinoza anführen; sie sind aber sehr formell und immer die Wiederholung eines und desselben. Es fehlt die unendliche Form, die Geistigkeit, Freiheit. Schon früher (s. Bd. 19, S. s 8 s f., Bd. 20, S. 31 ff.) habe ich angeführt, daß Lullus und Bruno versucht haben, ein System der Form aufzustellen, die sich zum Universum organisierende eine Substanz zu fassen; hierauf hat Spinoza verzichtet.

Man sagt, der Spinozismus ist Atheismus. Dies ist in einer Rücksicht richtig, indem Spinoza Gott von der Welt, von der Natur nicht unterscheidet, indem er sagt, Gott ist die Natur, die Welt, der menschliche Geist, – das Individuum ist Gott expliziert in besonderer Weise. Man kann also sagen, es ist Atheismus; und man sagt dies, insofern er Gott nicht unterscheidet von dem Endlichen. Es ist schon bemerkt, daß allerdings die Spinozistische Substanz den Begriff von Gott[194] nicht erfüllt, indem er zu fassen ist als der Geist. Will man ihn aber Atheismus nennen nur deshalb, weil er Gott nicht von der Welt unterscheidet, so ist dies ungeschickt; man könnte ihn vielmehr ebensogut einen Akosmisten nennen. Spinoza behauptet, was man eine Welt heißt, gibt es gar nicht; es ist nur eine Form Gottes, nichts an und für sich. Die Welt hat keine wahrhafte Wirklichkeit, sondern alles dies ist in den Abgrund der einen Identität geworfen. Es ist also nichts in endlicher Wirklichkeit, diese hat keine Wahrheit; nach Spinoza ist, was ist, allein Gott. Der Spinozismus ist so weit davon entfernt, Atheismus im gewöhnlichen Sinne zu sein; aber in dem Sinne, daß Gott nicht als Geist gefaßt wird, ist er es. Aber so sind auch viele Theologen Atheisten, die Gott nur das allmächtige, höchste Wesen usf. nennen, die Gott nicht erkennen wollen und das Endliche als wahrhaft gelten lassen; und diese sind noch ärger.

»Ob nun gleich die Werke der Rechtschaffenen (d.h. derer, die eine klare Idee von Gott haben, auf welche sie alle ihre Handlungen und auch Gedanken richten) und der Bösen (d. i. derer, die keine Idee Gottes haben, sondern nur Ideen von irdischen Dingen« – einzelnen, persönlichen Interessen und Meinungen –, »nach welchen ihre Handlungen und Gedanken gerichtet werden) und alles, was ist, aus Gottes ewigen Gesetzen und Ratschlüssen notwendig hervorgeht und fortwährend von Gott abhängt, so sind sie doch nicht dem Grade nach, sondern der Essenz nach voneinander unterschieden; wie eine Maus, ein Engel, wie Traurigkeit und Freude von Gott abhängen, so kann doch eine Maus nicht eine Art von Engel und Traurigkeit sein«, – sie sind verschieden der Essenz nach.

Nichtig ist der Vorwurf, daß Spinozas Philosophie die Moral töte; man gewinnt ja aus ihr das hohe Resultat, daß alles Sinnliche nur Beschränkung und nur eine wahrhafte Substanz ist und daß darin die Freiheit des Menschen besteht,[195] sich zu richten auf die eine Substanz und nach dem ewigen Einen in seiner Gesinnung und seinem Wollen sich zu richten. Aber wohl ist das an dieser Philosophie zu tadeln, daß Gott nur als Substanz und nicht als Geist, nicht als konkret gefaßt wird. Somit wird auch die Selbständigkeit der menschlichen Seele geleugnet, während in der christlichen Religion jedes Individuum als zur Seligkeit bestimmt erscheint. Hier dagegen ist das geistig Individuelle nur ein Modus, ein Akzidenz, nicht aber ein Substantielles. Ein anderer Mangel der Form nach ist früher schon angegeben.

Die Negation und die Privation sind von der Substanz verschieden; denn Spinoza nimmt die einzelnen Bestimmungen auch nur auf und deduziert sie nicht aus der Substanz. Das Negative ist α) als Nichts vorhanden (im Absoluten ist kein Modus); die Philosophie betrachtet es sub specie aeternitatis, d.h. wahr, in se, in der Substanz; d.h. da ist es gar nicht, nur sein Auflösen, nur seine Rückkehr, nicht seine Bewegung, Werden und Sein. β) Das Negative ist eben als verschwindendes Moment, nicht an sich, nur als einzelnes Selbstbewußtsein aufgefaßt, nicht als der Böhmesche Separator (s. S. 108 ff.). Das Selbstbewußtsein ist nur aus diesem Ozean geboren, triefend von diesem Wasser, d.h. nie zur absoluten Selbstheit kommend; das Herz, das Fürsichsein ist durchbohrt, – es fehlt das Feuer. (Das reine Denken Spinozas ist nicht das unbefangene Allgemeine Platons, sondern das zugleich mit dem absoluten Gegensatze des Begriffs und Seins bekannt ist.)

Dieser Mangel ist zu ersetzen, er ist das Moment des Selbstbewußtseins: α) als Bewußtsein, für welches etwas anderes ist, – Wirklichkeit; β) Fürsichsein. Er hat diese zwei Seiten: α) die gegenständliche, daß das absolute Wesen an ihm die Weise eines Gegenstands für das Bewußtsein erhält oder das Seiende als solches, was Spinoza unter den Modis begriff, zur gegenständlichen Wirklichkeit als absolutes Moment des Absoluten selbst erhoben wird; β) das Selbstbewußtsein, Einzelheit, Fürsichsein. Wie vorher fällt jenes dem Engländer,[196] dies dem Deutschen, Leibniz, zu, – jenem nicht als Moment, Leibniz nicht als absoluter Begriff; jener Engländer ist John Locke. Dieses Besondere sehen wir bei Locke und Leibniz hervortreten und geltend gemacht. – Wie nun Spinoza diese Vorstellungen nur betrachtet und ihr Höchstes ist, daß sie in der einen Substanz untergehen, so untersucht nun Locke die Entstehung dieser Vorstellungen. Leibniz dagegen stellt dem Spinoza die unendliche Vielheit der Individuen gegenüber, wenngleich alle jene Monaden eine Monade zu ihrem Grundwesen haben. Beide sind also im Gegensatze zu den genannten Einseitigkeiten Spinozas hervorgegangen.

Quelle:
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Band 20, Frankfurt am Main 1979, S. 157-197.
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