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Die Sieben Weisen

[179] Unter diese soeben charakterisierten Männer gehören die in neueren Zeiten aus der Geschichte der Philosophie ausgeschlossenen sogenannten Sieben Weisen. Insofern sie als nähere Denkmale der Geschichte der Philosophie gelten, so ist ihr Charakter im Eingang der Philosophie kurz näher anzugeben. Sie treten in jenen Verhältnissen auf, teils an dem Kampfe der ionischen Städte teilnehmend, teils auswandernd, teils auch als angesehene Individuen in Griechenland. Die Namen der Sieben werden verschiedentlich angegeben, gewöhnlich: Thales, Solon, Periander, Kleobulos, Cheilon, Bias, Pittakos. »Hermippos« bei Diogenes Laertios (I, § 42) »erwähnt siebzehn, unter denen verschiedene sieben verschiedentlich auswählen.« Nach Diogenes Laertios nennt schon ein älterer, Dikaiarch, nur vier, die einstimmig nach allen unter den Sieben vorkommen: Thales, Bias, Pittakos und Solon (I, § 41). Sonst werden noch genannt: Myson, Anacharsis, Akusilaos, Epimenides, Pherekydes usf. Dikaiarch bei Diogenes (I, § 40) sagt von ihnen, sie seien weder Weise noch Philosophen, sondern verständige Männer und Gesetzgeber gewesen – geniale Männer. Und dies Urteil ist das allgemeine geworden und für richtig anzunehmen. Sie fallen in die Periode des Übergangs der Griechen aus einem patriarchalischen Verhältnisse der Könige zu einem gesetzlichen oder gewalttätigen. Der Ruhm der Weisheit jener gründet sich einerseits darauf, daß sie das praktisch Wesentliche des Bewußtseins, d. i. das Bewußtsein der an und für sich allgemeinen Sittlichkeit auffaßten, es als Sittensprüche und zum Teil als bürgerliche Gesetze aussprachen und diesen auch in Staaten Wirklichkeit verschafften, teils indem sie Theoretisches in sinnreichen Sprüchen ausdrückten. Einige solcher Sprüche könnten nicht bloß als tiefsinnige oder gute Gedanken, sondern insofern als philosophisch und spekulativ angesehen werden, als ihnen eine umfassende allgemeine Bedeutung zugeschrieben wird, welche jedoch nicht an ihnen[180] selbst erhellt. Diese Männer haben nicht wesentlich die Wissenschaft, das Philosophieren zu ihrem Zwecke gemacht, und von Thales heißt es ausdrücklich, er habe erst in der späteren Zeit seines Lebens dem Philosophieren sich gewidmet. Politisches Verhältnis war das häufigste. Es waren praktische Männer, Geschäftsmänner, aber nicht in dem Sinne, wie dies bei uns genommen wird, wo die praktische Tätigkeit einem besonderen Zweig der Staatsverwaltung, Gewerbe, Ökonomie usw. sich widmet, sondern sie lebten in demokratischen Staaten und teilten so die Sorge für die allgemeine Staatsverwaltung und Regierung. Sie waren auch nicht Staatsmänner wie die großen griechischen Individuen Miltiades, Themistokles, Perikles, Demosthenes, sondern Staatsmänner in einer Zeit, wo es sich um die Rettung, Feststellung, ganze Anordnung und Einrichtung, beinahe um die Gründung von Staatsleben, wenigstens um Gründung gesetzlich fester Zustände handelte.

So erscheinen besonders Thales und Bias für die ionischen Städte. Herodot (I, 169-171) spricht von beiden und sagt von Thales, daß er schon vor der Unterwerfung der Ionier (wie es scheint durch Krösus) ihnen angeraten habe, eine oberste Ratsversammlung (hen bouleutêrion) in Teos, dem Mittelpunkt der ionischen Völker, zu konstituieren – also einen Föderativstaat mit Haupt- und Bundesstadt –, wobei sie nichtsdestoweniger besondere Völkerschaften (dêmoi) bleiben sollten. Diesen Rat haben sie jedoch nicht befolgt. Dies hat sie vereinzelt, geschwächt, und davon war die Folge ihre Besiegung. Es ist den Griechen immer schwer geworden, sich ihrer Individualität zu begeben. Ebensowenig haben die Ionier den Rat des Bias von Priene befolgt, der später (als Harpagos, der Feldherr des Kyros, welcher die Unterwerfung der Ionier vollendete, sie ins Gedränge gebracht hatte) im entscheidenden Zeitpunkt ihnen, als sie in Panionion versammelt waren, den heilsamsten Rat gegeben: sie sollten in einer gemeinschaftlichen Flotte nach Sardinien ziehen, dort einen ionischen Staat errichten; so[181] würden sie der Knechtschaft entgehen, glücklich sein und, die größte Insel bewohnend, sich die anderen unterwerfen; wenn sie aber in Ionien blieben, so sehe er keine Hoffnung zu ihrer Freiheit. Diesem Rat gibt auch Herodot seine Zustimmung: »Wenn sie denselben befolgt hätten, so wären sie die glücklichsten der Griechen geworden.« So etwas geschieht nur durch Gewalt, nicht freiwillig.

In ähnlichen Verhältnissen sehen wir auch die anderen Weisen. Solon war Gesetzgeber in Athen und ist dadurch vornehmlich berühmt. Wenige Menschen haben diese hohe Stellung gehabt, den Ruhm eines Gesetzgebers zu erlangen. Mit ihm teilen ihn nur Moses, Lykurg, Zaleukos, Numa usw. Es finden sich unter den germanischen Völkern keine Individuen, die diesen Ruhm haben, die Gesetzgeber ihrer Völker zu sein. Heutzutage kann es keine Gesetzgeber geben; die gesetzlichen Einrichtungen, rechtlichen Verhältnisse sind in neuerer Zeit immer schon vorhanden. Es ist sehr wenig mehr zu machen; nur weitere Bestimmung des Details, sehr unbedeutende Nebenbestimmungen können noch durch den Gesetzgeber, gesetzgebende Versammlungen gegeben werden. Es handelt sich nur um Sammlung, Redaktion und Ausbildung des Einzelnen. Und doch auch Solon und Lykurg haben nichts getan, als der eine den ionischen Geist wie der andere den dorischen Charakter, die sie vor sich hatten und [die] nur das an sich Vorhandene waren, zum Bewußtsein (in eine andere Form) zu bringen, das Momentane der Zerrüttung zu Ende zu bringen und diesem Übelstande auch durch wirkliche Gesetze abzuhelfen.

Solon ist dabei kein vollkommener Staatsmann gewesen; dies zeigt sich im Verfolg seiner Geschichte. Eine Verfassung, die dem Peisistratos gestattete, sich sogleich, noch in seiner Gegenwart, zum Tyrannen aufzuwerfen, welche Verfassung so wenig kraftvoll in sich, organisch war, daß sie ihrem Umsturz nicht begegnen konnte – und welcher Macht? –, setzt einen inneren Mangel in ihr voraus. Das kann sonderbar scheinen; einem solchen Angriff muß eine Verfassung[182] Widerstand leisten können. Aber näher, was tat Peisistratos? Das Verhältnis der sogenannten Tyrannen wird am klarsten durch das Verhältnis des Solon zum Peisistratos. Als ordentliche Verfassungen und Gesetze bei den Griechen notwendig wurden, so sehen wir Gesetzgeber und Regenten von Staaten entstehen, die dem Volke Gesetze auflegten und es nach diesen beherrschten. Das Gesetz als allgemein erscheint dem Individuum als Gewalt, insofern es das Gesetz nicht einsieht, nicht begreift, – so als Gewalt noch jetzt, – so zuerst dem ganzen Volke, bis nachher nur dem Einzelnen. Es ist notwendig, ihm zuerst Gewalt anzutun, bis es zur Einsicht kommt und das Gesetz ihm zu seinem Gesetz wird, aufhört, ein Fremdes zu sein. Die meisten Gesetzgeber und Einrichter der Staaten übernahmen es selbst, dem Volke diese Gewalt anzutun und die Tyrannen desselben zu sein. Welche es nicht selbst übernahmen, in solchen Staaten mußten es andere Individuen übernehmen; die Sache selbst ist notwendig.

So sehen wir Solon – dem seine Freunde rieten, sich der Herrschaft zu bemächtigen, »weil das Volk selbst es gern gesehen hätte, wenn er die Tyrannis übernähme«, – »sie ausschlagen und es zu verhindern suchen, als ihm Peisistratos deswegen verdächtig wurde. Als er nämlich die Absicht des Peisistratos merkte, kam er in die Volksversammlung mit Panzer und Schild«, was damals schon ungewöhnlich war11, »und gab dem Volke das Vorhaben des Peisistratos an. Er sagte: ›Männer von Athen! ich bin weiser als einige und mutiger als andere; weiser als diejenigen, welche den Betrug des Peisistratos nicht merken, mutiger als die, welche ihn wohl einsehen, aber aus Furcht schweigen.‹ Als er nichts vermochte, verließ er Athen.« Nach Diogenes Laertios[183] (I, § 53-54) soll Peisistratos sogar einen ehrenvollen Brief, den Diogenes uns erhalten, an Solon in dessen Abwesenheit geschrieben haben, ihn einzuladen, nach Athen zurückzukommen und als freier Bürger in Athen bei ihm zu leben: »Weder habe ich unter den Griechen allein der Tyrannis mich bemächtigt, noch als etwas, das mir nicht gebührte; denn ich bin aus Kodros' Geschlecht. Ich habe also nur das wieder an mich genommen, was die Athener dem Kodros und seinem Geschlechte zu erhalten geschworen, aber entrissen hatten. Sonst tue ich nichts Unrechtes gegen Götter und Menschen; sondern wie du den Atheniensern die Gesetze bestimmt hast, so halte ich darauf (epitropô), daß sie im bürgerlichen Leben sich verhalten (politeuein)« (sein Sohn Hippias ebenso). »Und diese Verhältnisse erhalten sich besser als in einer Volksregierung. Denn ich erlaube niemand, Unrecht zu tun (hybrizein), und ich als Tyrann nehme mir nicht mehr heraus (pleion ti pheromai) als das Ansehen und die Ehre und die festgesetzten Gaben« (Einkünfte, ta rhêta gera), »wie sie den früheren Königen dargebracht wurden. Jeder Athener gibt den Zehnten seiner Einnahme nicht mir, sondern für die Kosten der öffentlichen Opfermahle und sonst für das Gemeinwesen und für den Fall eines Krieges. Ich zürne dir nicht, daß du meinen Anschlag auf decktest. Denn du tatest dies mehr aus Liebe zum Volk als aus Haß gegen mich, und weil du noch nicht wußtest, wie ich die Regierung führen würde. Denn wenn du sie schon gekannt hättest, würdest du sie dir haben gefallen lassen und nicht geflohen sein« usw. Solon in der Antwort sagt, daß er weder auf Peisistratos einen persönlichen Groll habe und ihn den besten aller Tyrannen nennen müsse. Allein zurückzukehren, zieme sich ihm nicht. Da er den Atheniensern die Gleichheit der Rechte zum Wesen ihrer Verfassung gemacht, die Tyrannis selber ausgeschlagen, so würde er durch seine Rückkehr das billigen, was Peisistratos tue.[184]

Die Herrschaft des Peisistratos gewöhnte die Athenienser an die Gesetze des Solon und machte sie zur Sitte, so daß nach Vollendung dieser Angewöhnung die Oberherrschaft überflüssig wurde und seine Söhne aus Athen vertrieben wurden und jetzt erst die Solonische Verfassung sich für sich erhielt. Solon hat so die Gesetze wohl gemacht, aber ein anderes ist es, diese gesetzlichen Einrichtungen zur Gewohnheit, Sitte, zum Leben eines Volkes zu machen.

Was in Solon und Peisistratos getrennt war, sehen wir bei Periander in Korinth und Pittakos in Mitylene beides vereinigt.

Dies mag genug sein von dem äußeren Leben der Sieben Weisen. Sie sind dann auch berühmt durch die Weisheit ihrer Sprüche, die man aufbewahrt hat; diese erscheinen uns aber zum Teil sehr oberflächlich und abgedroschen. Dies hat seinen Grund darin, weil unserer Reflexion allgemeine Sätze ganz gewöhnlich sind; auch in den Sprüchen Salomonis wird uns vieles oberflächlich und alltäglich vorkommen. Aber ein anderes ist es, dergleichen Allgemeines in der Form der Allgemeinheit zuerst zur Vorstellung zu bringen. Dem Solon werden viele Distichen zugeschrieben, die wir noch haben; sie sind in dem Charakter, daß sie ganz allgemeine Pflichten gegen die Götter, die Familie, das Vaterland in Gnomen ausdrücken. Diogenes sagt (I, § 58), Solon habe gesagt: »Die Gesetze gleichen den Spinnweben: Kleine werden gefangen, Große zerreißen sie«, die Sprache sei Bild der Handlung usw. Solche Sätze sind nicht Philosophie, sondern allgemeine Reflexionen, Ausdrücke sittlicher Pflichten, Maximen, wesentliche Bestimmungen. Dieser Art sind die Sprüche ihrer Weisheit; manche sind unbedeutend, manche aber erscheinen unbedeutender, als sie sind. So sagt Chilon z.B.: »Verbürge dich, so steht dir Schaden bevor (engya, para d' ata).« Einerseits ist dies eine ganz gemeine Lebens-, Klugheitsregel; aber die Skeptiker haben diesem Satze eine viel höhere, allgemeinere Bedeutung gegeben, die dem Chilon auch zuzutrauen ist. Dieser Sinn ist: »Knüpfe dein[185] Selbst an irgend etwas Bestimmtes, so gerätst du in Unglück.« Die Skeptiker führten diesen Satz für sich an, als läge der Skeptizismus darin; das Prinzip der Skeptiker ist: nichts Endliches, Bestimmtes ist an und für sich, es ist nur ein Schein, ein Wankendes, nicht Aushaltendes. Kleobulos sagt: metron ariston, ein anderer: mêden agan; dieses hat auch allgemeineren Sinn. Das Maß, das peras; des Platon, gegen das apeiron, das Bestimmte ist das Beste – das sich selbst Bestimmende gegen das Unbestimmte. Das Maß ist so im Sein die höchste Bestimmung.

Einer der berühmtesten Sprüche ist der von Solon in seiner Unterredung mit Krösus, die Herodot (I, 30-33) nach seiner Weise sehr ausführlich erzählt. Das Resultat davon ist, »daß niemand vor seinem Tode glücklich zu preisen ist«. Aber das Merkwürdige dieser Erzählung ist, daß wir daraus den Standpunkt der (griechischen) Reflexion Solons und seiner Zeit näher erkennen können. Wir sehen, daß die Glückseligkeit vorausgesetzt ist als das wünschenswerte höchste Ziel, als die Bestimmung des Menschen; vor der Kantischen Philosophie ist die Moral so, als Eudämonismus, auf die Bestimmung der Glückseligkeit gebaut worden. In Solons Rede liegt ein Erheben über das Sinnliche, was angenehm, Genuß für das Gefühl ist. Fragen wir, was Glückseligkeit ist, was für die Reflexion darin liegt, so enthält sie allerdings eine Befriedigung des Individuums – auf welche Weise es auch sei – durch äußere und innere (physische und geistige) Genüsse, wozu die Mittel in der Hand des Menschen sind. Ferner aber liegt darin, daß nicht jeder sinnliche, unmittelbare Genuß zu ergreifen sei; sondern die Glückseligkeit enthält eine Reflexion auf das Ganze des Zustandes. Nicht allein liegt darin das Prinzip des Genusses, des Vergnügens, sondern das Ganze ist das Prinzip; das Einzelne muß zurückgesetzt werden. Eudämonismus enthält die Glückseligkeit als Zustand für das ganze Leben, stellt Totalität des Genusses auf. Diese ist etwas Allgemeines und eine Regel für die einzelnen Genüsse, sich nicht dem Momentanen zu[186] überlassen, sondern die Begierde zu hemmen, allgemeinen Maßstab vor Augen zu haben. Mit der indischen Philosophie verglichen, zeigt sich der Eudämonismus dieser entgegengesetzt. Dort ist die Befreiung der Seele vom Körperlichen Bestimmung des Menschen, daß die Seele einfach bei sich sei, – vollkommene Abstraktion. Bei den Griechen ist hiervon das Gegenteil vorhanden; es ist auch Befriedigung der Seele, aber nicht durch Flucht, Abstraktion, Zurückziehen in sich selbst, sondern Befriedigung in der Gegenwart – konkrete Befriedigung in Beziehung auf die Umgebung. Die Stufe der Reflexion, die wir in der Glückseligkeit sehen, steht in der Mitte zwischen der bloßen Begierde und dem anderen, was Reche als Reche und Pflicht als Pflicht ist. In der Glückseligkeit ist der Inhalt Genuß, Befriedigung des Subjekts, aber auf allgemeine Weise; der einzelne Genuß ist verschwunden; die Form der Allgemeinheit ist schon darin, aber das Allgemeine tritt auch noch nicht für sich heraus. Dies ist es, was aus der Unterredung des Krösus mit Solon hervorgeht. Der Mensch als denkend geht nicht bloß auf den gegenwärtigen Genuß, sondern auch auf die Mittel für den künftigen. Krösus zeige ihm diese Mittel; aber Solon lehne die Bejahung der Frage des Krösus ab. Denn um jemand glücklich zu preisen, müsse man erst seinen Tod abwarten, da zur Glückseligkeit der Zustand bis ans Ende und selbst das dazu gehöre, daß der Tod auf fromme Weise geschehe, in der höheren Bestimmung liege; weil das Leben des Krösus noch nicht abgelaufen sei, so könne Solon ihn nicht glücklich preisen. Und der Verlauf der Geschichte des Krösus gibt dann den Beweis, daß kein momentaner Zustand den Namen Glückseligkeit verdient. Diese erbauliche Geschichte charakterisiert ganz den Standpunkt der Reflexion damaliger Zeit.
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