I. Kant und der Materialismus

Die hervorragende Stellung, welche wir Kant schon durch die Einteilung unsres Werkes angewiesen haben, bedarf heute schon weit weniger der Rechtfertigung, oder auch nur der Erklärung, als beim Erscheinen der ersten Auflage (vor nun fast acht Jahren). Freilich war der Rückzug unsrer deutschen Begriffsromantik damals schon längst entschieden. Wie eine geschlagene Armee sich nach einem festen Punkte umsieht, bei welchem sie hofft, sich wieder sammeln und ordnen zu können, so hörte man schon allenthalben in philosophischen Kreisen die Parole »auf Kant zurückgehen!« Erst in neuerer Zeit aber ist es mit diesem Zurückgehen auf Kant Ernst geworden, und man findet bei dieser Gelegenheit, daß der Standpunkt des großen Königsberger Philosophen im Grunde noch niemals mit vollem Recht als ein überwundener bezeichnet werden durfte; ja, daß man allen Grund hat, mit den ernstesten Studien, wie sie bis jetzt unter allen Philosophen fast nur auf Aristoteles verwandt worden sind, in die Tiefen des Kantschen Systems einzudringen.

Mißverständnisse und ungestümer Produktionsdrang haben sich die Hand gereicht, um in einer geistig reich bewegten Zeit die strengen Schranken, welche Kant der Spekulation gezogen hatte, zu durchbrechen. Die Ernüchterung, welche dem metaphysischen Rausche folgte, trieb um so mehr zur Rückkehr in die vorzeitig verlassene Position, als man sich wieder dem Materialismus gegenüber sah, der einst mit dem Auftreten Kants fast spurlos verschwunden war. – Gegenwärtig haben wir nicht nur eine junge Schule von Kantianern341 im engeren und weiteren Sinne, sondern auch diejenigen, welche andere Bahnen versuchen wollen, sehen sich getrieben, mit Kant gleichsam erst Abrechnung zu halten und ihre Abweichung von seinen Wegen besonders zu begründen. Selbst die künstlich vergrößerte Bewegung für die Philosophie Schopenhauers ist teils einem verwandten Zuge entsprungen, teils bildete sie für viele gründlichere Köpfe einen Übergang zu Kant. Ganz besonders aber ist hier das Entgegenkommen der Naturforscher hervorzuheben, die, soweit ihnen der Materialismus nicht genügte,[453] sich überwiegend einer Weltanschauung zugeneigt haben, welche mit der Kantischen in sehr wesentlichen Zügen übereinstimmt.

In der Tat ist es auch keineswegs der orthodoxe Kantianismus, worauf wir hier ein so entscheidendes Gewicht legen müssen; am wenigsten jene dogmatische Wendung, mit welcher Schleiden glaubte den Materialismus niederschlagen zu können, indem er Kant, Fries und Apelt mit Kepler, Newton und Laplace verglich und behauptete, durch die Arbeiten jener Männer seien die Ideen: »Seele, Freiheit, Gott«, so sicher festgestellt, wie die Gesetze des Sternenlaufes.342 Ein solcher Dogmatismus ist auch dem Geiste der »Vernunftkritik« völlig fremd, wiewohl Kant persönlich den größten Wert darauf legte, gerade diese Ideen dem Streite der Schulen entrückt zu haben, indem er sie als gänzlich unfaßbar für positive wie negative Beweise in das Gebiet der praktischen Philosophie verwies. Die ganze praktische Philosophie aber ist der wandelbare und vergängliche Teil der Kantschen Philosophie, so mächtig sie auch auf die Zeitgenossen gewirkt hat. Nur ihr Ort ist unvergänglich; nicht das Gebäude, welches der Meister auf diesem Orte errichtet hat. Selbst der Nachweis dieses Ortes, als einer Freistätte für den Bau ethischer Systeme, ist schwerlich zu den bleibenden Bestandteilen des Systems zu rechnen, und wenn man daher von der Rettung der sittlichen Ideen ausgeht, so ist nichts unpassender, als Kant mit Kepler zu vergleichen – von Newton und Laplace hier zu schweigen. Vielmehr haben wir die ganze Bedeutung der großen Reform, welche Kant angebahnt hat, in seiner Kritik der theoretischen Vernunft zu suchen; sogar für die Ethik liegt hier die bleibende Bedeutung des Kritizismus, der nicht nur einem bestimmten Systeme der ethischen Ideen zum Durchbruch verhalf, sondern in geeigneter Fortbildung fähig ist, den wechselnden Anforderungen verschiedenartiger Kulturperioden in gleicher Weise zu dienen.

Kant selbst war weit davon entfernt, sich mit Kepler zu vergleichen; aber er machte einen anderen Vergleich, der bedeutungsvoller und stichhaltiger ist. Er verglich seine Tat mit der des Kopernikus. Diese Tat bestand aber darin, daß er den bisherigen Standpunkt der Metaphysik umkehrte. Kopernikus wagte es »auf eine widersinnische, aber doch wahre Art«, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Nicht minder »widersinnisch« muß es dem trägen Geiste des Menschen vorkommen, wenn Kant die gesamte[454] Erfahrung samt allen historischen und exakten Wissenschaften ganz sacht und sicher umkehrt durch die einfache Annahme, daß unsere Begriffe sich nicht nach den Gegenständen richten, sondern die Gegenstände nach unseren Begriffen.343 Es folgt daraus unmittelbar, daß die Gegenstände der Erfahrung überhaupt nur unsere Gegenstände sind, daß die ganze Objektivität mit einem Wort eben nicht die absolute Objektivität ist, sondern nur eine Objektivität für den Menschen und etwaige ähnlich organisierte Wesen, während hinter der Erscheinungswelt sich das absolute Wesen der Dinge, das »Ding an sich«, in ein undurchdringliches Dunkel verhüllt.

Mit diesem Gedanken wollen wir einen Augenblick frei schalten. Wie Kant ihn ausführte, geht uns dabei vorläufig nichts an; um so mehr beschäftigt uns aber die Frage, wie sich von diesem neuen Gesichtspunkte aus die Stellung des Materialismus gestaltet.

Der Schluß des ersten Buches zeigte uns die deutsche Schulphilosophie in einen bedenklichen Streit mit dem Materialismus verwickelt. Das beliebte Bild von der Hydra, welcher stets zwei neue Köpfe sprießen, wenn der kämpfende Halbgott einen abgeschlagen, paßt durchaus nicht auf das Schauspiel, welches sich dem unbefangenen Zuschauer jener Kämpfe enthüllt. Allerdings erhält der Materialismus jedesmal einen Hieb, den er nicht parieren kann; es ist immer dieselbe Quart, die jedesmal sitzt, so lächerlich ungeschickt sie auch oft geführt wird. Das Bewußtsein läßt sich aus stofflichen Bewegungen nicht erklären. Wie bündig auch dargetan wird, daß es von stofflichen Vorgängen durchaus abhängig ist, das Verhältnis der äußeren Bewegung zur Empfindung bleibt unfaßbar und enthüllt einen um so grelleren Widerspruch, je näher man es beleuchtet. Nun zeigt sich aber, daß alle Systeme, welche man gegen den Materialismus in den Kampf führt, mögen sie nun nach Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff oder nach dem alten Aristoteles heißen, ganz denselben Widerspruch in sich tragen und außerdem vielleicht noch ein Dutzend schlimmere. Bei der Abrechnung mit dem Materialismus kommt alles zutage. Wir sehen hier ganz davon ab, welche Vorzüge die übrigen Systeme sonst etwa noch durch ihre Tiefsinnigkeit, durch ihre Verwandtschaft mit Kunst, Religion und Poesie, durch ahnungsvolle Geistesblitze und anregendes Gedankenspiel haben mögen. An solchen Schätzen ist der Materialismus arm; aber er ist ebenso arm an jenen faustdicken Trugschlüssen oder haarfeinen Erschleichungen, welche den übrigen[455] Systemen zu ihren vermeintlichen Wahrheiten verhelfen. Im Kampf mit dem Materialismus, wo es sich nur um Beweisen und Widerlegen handelt, können alle Vorzüge des Tiefsinns nichts helfen, und die verborgenen Widersprüche treten ans Licht.

Nun haben wir aber ein Prinzip unter mancherlei Formen kennengelernt, gegen welches der Materialismus ohne Waffen ist, und welches in der Tat über diese Weltanschauung hinaus zu einer höheren Betrachtung der Dinge führt. Gleich beim Eingang unsrer Arbeit trat uns dies Prinzip entgegen, indem wir Protagoras über Demokrit hinwegschreiten sahen. Und wieder in der letzten Periode, die wir behandelten, finden wir Männer, verschieden an Nation, Denkweise, Beruf, Glauben und Charakter, die doch beide auf demselben Punkte den Boden des Materialismus verlassen: den Bischof Berkeley und den Mathematiker D'Alembert. Jener sah die ganze Erscheinungswelt für eine einzige große Sinnestäuschung an; dieser zweifelte, daß es überhaupt etwas außer uns gebe, was dem, was wir zu sehen Glauben, entspricht. Wir haben gesehen, wie Holbach sich über Berkeley ärgert, ohne ihn widerlegen zu können.

Es gibt ein Gebiet der exakten Naturforschung, welches unsre heutigen Materialisten verhindert, sich von dem Zweifel an der Wirklichkeit der Erscheinungswelt ärgerlich abzuwenden: dies ist die Physiologie der Sinnesorgane. Die erstaunlichen Fortschritte auf diesem Gebiete, deren wir später noch zu gedenken haben, scheinen ganz dazu angetan, den alten Satz des Protagoras, daß der Mensch das Maß aller Dinge ist, zu erhärten. Wenn es erst erwiesen ist, daß die Qualität unsrer Sinneswahrnehmungen ganz und gar von der Beschaffenheit unsrer Organe bedingt ist, so kann man auch die Annahme nicht mehr mit dem Prädikat »unwiderleglich aber absurd« beseitigen, daß selbst der ganze Zusammenhang, in welchen wir die Sinneswahrnehmungen bringen, mit einem Wort unsre ganze Erfahrung, von einer geistigen Organisation bedingt wird, die uns nötigt, so zu erfahren, wie wir erfahren, so zu denken, wie wir denken, während einer andern Organisation dieselben Gegenstände ganz anders erscheinen mögen und das Ding an sich keinem endlichen Wesen vorstellbar werden kann.

In der Tat zieht sich auch der Gedanke, daß die Erscheinungswelt nur das getrübte Abbild einer andern Welt der wahren Objekte sei durch die ganze Geschichte menschlichen Denkens hindurch. Bei den Denkern des alten Indiens wie bei den Griechen erscheint[456] schon in mancherlei Form derselbe Grundgedanke, dessen besondere Gestaltung bei Kant nun auf einmal der Tat des Kopernikus verglichen wird. Plato glaubte an die Welt der Ideen, der ewigen und vollendeten Urbilder irdischen Geschehens. Kant nennt ihn den vornehmsten Philosophen des Intellektuellen und Epikur dagegen den vornehmsten Philosophen der Sinnlichkeit. Wie verschieden aber Kants Stellung zum Materialismus von derjenigen Platos ist, geht schon daraus deutlich hervor, daß Kant Epikur ein ausdrückliches Lob erteilt, weil er mit seinen Schlüssen niemals über die Grenze der Erfahrung hinausgegangen sei, während z.B. Locke, »nachdem er alle Begriffe und Grundsätze von der Erfahrung abgeleitet hat, so weit im Gebrauche derselben geht, daß er behauptet, man könne das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (obgleich beide Gegenstände ganz außer den Grenzen möglicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als irgendeinen mathematischen Lehrsatz.«344

Anderseits unterschied sich Kant nicht minder bestimmt von denjenigen Philosophen, welche sich damit begnügen, zu beweisen, daß die Erscheinungswelt ein Produkt unsrer Vorstellung sei. Protagoras machte sich in dieser Erscheinungswelt heimisch. Er gab den Gedanken einer absoluten Wahrheit vollständig auf und gründete sein ganzes System auf den Satz, daß für den Menschen das wahr ist, was ihm wahr scheint, und das gut, was ihm gut scheint. Berkeley wollte mit seinem Kampfe gegen die Erscheinungswelt dem bedrängten Glauben Luft machen, und seine Philosophie hört auf, wo sein eigentlicher Zweck hervortritt. Die Skeptiker vollends begnügen sich, jede Scheinwahrheit zu zertrümmern, und zweifeln nicht nur an der Welt der Ideen und an der Erscheinungswelt sondern sogar an der unbedingten Gültigkeit unsrer Denkgesetze Gerade ein Skeptiker aber war es, welcher unsern Kant mit gewaltigem Stoß aus den Bahnen der deutschen Schulweisheit hinauswarf und ihn in jene Richtung brachte, in welcher er, jahrelang sinnend und arbeitend, das Ziel erreichte, welches er in seiner unsterblichen Kritik der reinen Vernunft verkündete. Wollen wir Kants Grundgedanken scharf erfassen, ohne den ganzen Bau seines Systems zu analysieren, so führt unser Weg durch David Hume.

Hume schließt sich der durch Baco, Hobbes und Locke bezeichneten Reihe englischer Denker vollkommen ebenbürtig an; ja man muß zweifeln, ob ihm nicht unter allen der erste Rang zuzuweisen ist. Einer schottischen Adelsfamilie entstammt, wurde er 1711 zu[457] Edinburg geboren. Schon 1738 erschien sein Werk über die menschliche Natur, geschrieben während seines Aufenthaltes in Frankreich in vollständiger wissenschaftlicher Muße. Erst vierzehn Jahre später wandte er sich jenen geschichtlichen Studien zu, denen er einen so bedeutenden Teil seines Rufes verdankt. Nach mannigfachen Beschäftigungen wurde er zuletzt Gesandtschaftssekretär in Paris und endlich Unterstaatssekretär. Uns Deutschen, die wir uns unter einem Philosophen durch unwillkürliche Ideenassoziation einen Professor denken, der mit erhobenem Zeigefinger auf dem Katheder steht, muß es notwendig auffallen, daß unter den englischen Philosophen so viele Staatsmänner waren; ja, was fast noch merkwürdiger ist, daß in England die Staatsmänner bisweilen Philosophen sind.

Hume steht in seiner Denkweise dem Materialismus so nahe, als es ein so entschiedener Skeptiker nur immer tun kann. Er steht auf dem von Hobbes und Locke geschaffenen Boden. Gelegentlich erklärte er die Entstehung des Irrtums, ohne übrigens auf diese Hypothese viel Wert zu legen, durch eine fehlerhafte Leitung im Gehirn, in welchem er sich alle Begriffe lokalisiert denkt. Für jenen schwachen Punkt des Materialismus, den die Materialisten selbst nicht zu schützen wissen, hat Hume eine genügende Deckung gefunden. Indem er einräumt, daß der Übergang von räumlicher Bewegung zum Vorstellen und Denken unerklärlich sei, macht er darauf aufmerksam, daß diese Unerklärlichkeit keineswegs diesem Problem eigentümlich sei. Er zeigt, daß genau derselbe Widerspruch jedem Verhältnis von Ursache und Wirkung anhafte. »Hängt einen Körper, der ein Pfund wiegt, an das eine Ende eines Hebels und einen anderen von gleichem Gewicht an das andre, so werdet ihr in diesen Körpern so wenig einen Grund der Bewegung auffinden, die von der Entfernung von ihrem Mittelpunkt abhängt, als von dem Denken und Vorstellen.«345

Unsre heutige Mechanik würde vielleicht widersprechen, allein man bedenke wohl, daß alle Fortschritte der Wissenschaft die Schwierigkeit, auf welche Hume sich beruft, nicht gelöst, sondern nur zurückgeschoben haben. Man möge zwei kleinste Moleküle der Materie oder zwei Himmelskörper betrachten, von denen die Bewegung des einen auf die des andern Einfluß übt, so wird man alles übrige hübsch in Rechnung bringen können; allein das Verhältnis der Attraktionskraft, die die Übertragung vermittelt, zu den Körpern selbst birgt noch die volle Unbegreiflichkeit jedes einzelnen[458] Naturvorgangs in sich. Freilich ist damit der Übergang räumlicher Bewegung in Denken nicht erklärt, aber es ist bewiesen, daß diese Unerklärlichkeit kein Argument gegen die Abhängigkeit des Denkens von der räumlichen Bewegung bilden kann. Der Preis dieses Schutzes für den Materialismus ist freilich kein geringerer als der, welchen der Teufel in der Sage für seinen Beistand fordert. Der ganze Materialismus ist mit der Annahme des Satzes der Unerklärlichkeit aller Naturvorgänge ewig verloren. Beruhigt sich der Materialismus bei dieser Unerklärlichkeit, so hört er auf ein philosophisches Prinzip zu sein; er kann jedoch als Maxime der wissenschaftlichen Detailforschung fortbestehen. Dies ist in der Tat die Stellung unserer meisten heutigen »Materialisten«. Sie sind wesentlich Skeptiker; sie Glauben nicht mehr, daß die Materie, wie sie unsern Sinnen erscheint, die letzte Lösung aller Rätsel der Natur enthalte; allein sie verfahren grundsätzlich, als ob es so sei und warten, bis ihnen aus den positiven Wissenschaften selbst eine Nötigung zu anderen Annahmen entgegentritt.

Noch auffallender vielleicht ist Humes Verwandtschaft mit dem Materialismus in seiner scharfen Bekämpfung der Lehre von der Identität der Person, der Einheit des Bewußtseins und der Einfachheit und Immaterialität der Seele.

»Es gibt einige Philosophen, die sich einbilden, daß wir uns dessen alle Augenblicke ganz genau bewußt wären, was wir unser Selbst (in deutscher Philosophensprache ›das Ich‹) nennen; daß wir seine Wirklichkeit und kontinuierliche Fortdauer empfänden; und daß wir wohl sowohl von ihrer Identität, als Einfachheit, eine über die evidenteste Demonstration erhabene Gewißheit besäßen«...

»Unglücklicherweise sind alle diese positiven Behauptungen derjenigen Erfahrung entgegen, welche man zu ihrer Bestätigung anführt, und wir haben gar nicht einen solchen Begriff von dem Ich, wie er hier angegeben worden ist... Wenn ich für meinen Teil recht tief in dasjenige eindringe, was ich mein Ich nenne, so treffe ich allemal auf gewisse partikuläre Vorstellungen oder auf Empfindungen von Hitze oder Kälte, Licht oder Schatten, Liebe oder Haß, Lust oder Unlust. Ich kann mein Ich nie allein ohne eine Vorstellung ertappen, und alles, was ich beobachte, ist nie etwas andres als eine Vorstellung. Wenn meine Vorstellungen eine Zeitlang aufgehoben sind, wie im tiefen Schlafe, so fühle ich während dieser Zeit mein Ich gar nicht, und man könnte mit Wahrheit sagen, daß es gar nicht existiere.« – Wer ein andres Ich empfindet, mit dem[459] mag Hume nicht disputieren. »Er kann vielleicht etwas Einfaches und Kontinuierliches wahrnehmen, welches er sein Ich nennt; ob ich gleich von meiner Seite gewiß bin, daß sich in mir ein solches Ding nicht findet. Allein sobald ich nur einige Metaphysiker ausnehme, so kann ich dreist von dem ganzen übrigen Menschengeschlechte behaupten, daß sie nichts als ein Bündel oder eine Sammlung von verschiedenen Vorstellungen sind, die mit unbegreiflicher Schnelligkeit aufeinander folgen und in einem beständigen Flusse und einer kontinuierlichen Bewegung sind.«346

Die feine Ironie, welche sich hier gegen die Metaphysiker wendet, trifft anderswo die Theologen. Daß bei Humes Ansichten von der Unsterblichkeit der Seele im kirchlichen Sinne nicht mehr die Rede sein kann, versteht sich von selbst. Dessenungeachtet gefällt er sich gelegentlich in der boshaften Bemerkung, daß die sämtlichen Argumente für die Unsterblichkeit der Seele bei seinen Ansichten noch ganz dieselbe Beweiskraft hätten, wie bei der gewöhnlichen Annahme von der Einfachheit und Identität derselben.

Daß dieser Mann es gerade war, der auf Kant einen so tiefgreifenden Eindruck hervorbrachte, den Kant nie ohne die größte Hochachtung nennt, muß uns von vornherein auch Kants Stellung zum Materialismus in ein Licht rücken, in welchem man sie gewöhnlich nicht sehen will. So entschieden Kant auch den Materialismus bekämpft, so kann dieser große Geist doch unmöglich zu denjenigen gehören, die ihre Befähigung zur Philosophie nur durch eine grenzenlose Verachtung des Materialismus kundzugeben wissen.

»Naturwissenschaft,« schreibt Kant in den Prolegomenen, »wird uns niemals das Innere der Dinge, d.h. dasjenige, was nicht Erscheinung ist, aber doch zum obersten Erklärungsgrunde der Erscheinung dienen kann, entdecken; aber sie braucht dieses auch nicht zu ihren physischen Erklärungen; ja, wenn ihr auch dergleichen anderweitig angeboten würde (z.B. Einfluß immaterieller Wesen), so soll sie es doch ausschlagen und gar nicht in den Fortgang ihrer Erklärung bringen, sondern diese jederzeit nur auf das gründen, was als Gegenstand der Sinne zur Erfahrung gehören, und mit unsern wirklichen Wahrnehmungen nach Erfahrungsgesetzen in Zusammenhang gebracht werden kann.«347

Kant erkennt mit einem Worte zwei Weltanschauungen, den Materialismus und den Skeptizismus, als berechtigte Vorstufen zu seiner kritischen Philosophie vollkommen an; beide sind ihm Irrtümer, aber solche, welche zur Entwicklung der Wissenschaft notwendig[460] waren. Er gibt zu, daß der erstere, seiner Faßlichkeit wegen, für das große Publikum verderblich werden kann, während der letztere, seiner Schwierigkeit wegen, auf die Schulen beschränkt bleiben wird; was jedoch das rein wissenschaftliche Urteil betrifft, so stehen ihm beide als gleich beachtenswert da; doch so, daß dem Skeptizismus der Vorrang gebührt. Es gibt kein philosophisches System, zu dem sich Kant nicht negativer verhielte, als zu diesen beiden. Was insbesondere den gewöhnlichen Idealismus betrifft, so steht dieser zu Kants »transzendentalem« Idealismus im schärfsten Gegensatz. Soweit er nachzuweisen sucht, daß die Erscheinungswelt uns nicht die Dinge zeigt, wie sie an sich sind, ist Kant einverstanden. Sobald der Idealist aber über die Welt der reinen Dinge etwas lehren oder gar diese Erkenntnis an die Stelle der Erfahrungswissenschaften setzen will, kann er keinen unversöhnlicheren Gegner haben als eben Kant.

Ein voreiliger Rezensent hatte in Kants Kritik der reinen Vernunft »höheren Idealismus« gefunden. Dies mochte Kant ungefähr vorkommen, als ob man ihm »höheren Blödsinn« vorgeworfen hätte: so völlig fand er sich mißverstanden. Man muß die Mäßigung und zugleich die Schärfe des großen Denkers bewundern, wenn er dagegen zwei Sätze richtet, die auch für den Blindesten noch über das Wesen der Kantschen Philosophie einen Funken schlagen.

»Der Satz aller echten Idealisten, von der eleatischen Schule an bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit.« »Der Grundsatz, der meinen Idealismus durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: Alle Erkenntnis von Dingen, aus bloßem reinen Verstande oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein und nur in der Erfahrung ist Wahrheit.«348

Unumwunderner kann sich der reinste Empiriker nicht hierüber aussprechen; aber wie vereinigen wir mit diesem so unzweideutigen Satze das seltsame Wort, daß sich die Gegenstände nach unsern Begriffen richten?

Offenbar kann hier nicht von den wirklich gebildeten Begriffen eines spekulierenden Individuums die Rede sein. In gewissem Sinne richten sich freilich für den eingefleischten Hegelianer oder Aristoteliker auch die Gegenstände nach seinen Begriffen. Er lebt in der Welt seiner Hirngespinste, und er weiß sich alles danach zurechtzurücken. Wenn ein Gegenstand erst recht für ihn Gegenstand geworden[461] ist, so hat er sich auch schon nach seinen Begriffen modeln müssen. Aber nicht alle Gegenstände sind so fügsam, und gerade die Erfahrung spielt solchen Philosophen die schlimmsten Streiche. Man erinnere sich an Cremonini, der sich hütete, durch ein Fernrohr zu sehen, um nicht etwa auf die rebellischen Jupitertrabanten zu stoßen! Kant, der alle Wahrheit in der Erfahrung findet, kann die Übereinstimmung der Gegenstände mit unsern Begriffen nicht so verstanden haben. Vielmehr muß der Einfluß »unserer Begriffe«, wie Kant die Sache verstand, von der Art sein, daß er sich gerade in den allgemeinsten und unwandelbarsten, der Willkür des Individuums rein unzugänglichen Zügen der Erfahrung ausspricht. Das Rätsel wird sich also lösen durch eine Analyse der Erfahrung selbst, in welcher ein begrifflicher Faktor, der nicht aus den Dingen, sondern aus uns stammt, nachzuweisen ist.

Alle Urteile sind nach Kant entweder analytisch oder synthetisch. Analytische Urteile sagen im Prädikat nichts als das, was im Begriff des Subjekts schon mitgedacht ist. Wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so habe ich durch diesen Satz meine Kenntnis von den Körpern nicht erweitert; denn ich kann überhaupt den Subjektbegriff Körper gar nicht aufstellen, ohne dabei schon die Ausdehnung mitzudenken. Das Urteil löst den Subjektsbegriff nur in seine Bestandteile auf, um einen derselben durch das Prädikat hervorzuheben und dadurch besser zum Bewußtsein zu bringen. Synthetische Urteile dagegen erweitern unsere Kenntnis des Subjekts. Wenn ich sage: alle Himmelskörper gravitieren, so setze ich eine Eigenschaft als verbunden mit allen Himmelskörpern, welche nicht in dem bloßen Begriff Himmelskörper schon mitgedacht ist.

Man sieht also, daß es die synthetischen Urteile sind, durch welche allein unser Wissen wirklich erweitert wird, während die analytischen zur Vermittlung, zur Aufklärung und zur Widerlegung von Irrtümern dienen; denn ein Urteil, welches im Prädikat nichts sagt, was nicht schon im Subjekt gedacht wird, kann mich auch höchstens an eine Kenntnis erinnern, die ich schon hatte, oder Einzelheiten, die ich sonst übersehen würde, hervorheben; es kann mich aber nichts wirklich Neues lehren. Dennoch gibt es eine ganze Wissenschaft, vielleicht die wichtigste von allen, in welcher man zweifeln konnte, ob ihre Urteile synthetisch oder analytisch seien: es ist die Mathematik.

Bevor wir auf diesen wichtigen Fall zurückkommen, müssen wir kurz daran erinnern, was ein Urteil a priori und ein Urteil a posteriori[462] ist. Letzteres entlehnt seine Gültigkeit der Erfahrung, ersteres nicht. Ein Urteil a priori kann zwar auf Erfahrung indirekt gestützt sein, aber nicht als Urteil, sondern nur insofern seine Bestandteile Erfahrungsbegriffe sind. So sind z.B. sämtliche richtige analytische Urteile auch a priori gültig, denn um das Prädikat aus dem Subjektbegriff zu entwickeln, bedarf ich nicht erst der Erfahrung. Das Subjekt selbst kann aber auch in diesem Falle einen Gegenstand bezeichnen, den ich erst durch Erfahrung kennengelernt habe. So ist z.B. der Begriff des Eises ein Erfahrungsbegriff. Der Satz: Eis ist ein fester Körper, ist aber analytisch, weil das Prädikat schon in der ersten Begriffsbildung im Subjekt enthalten war.

Die synthetischen Urteile sind für Kant das Feld der Untersuchung. Sind sie alle a posteriori, d.h. aus der Erfahrung abgeleitet, oder gibt es auch solche, die ihre Gültigkeit nicht erst aus der Erfahrung abzuleiten brauchen? Gibt es synthetische Urteile a priori? Die Metaphysik behauptet unsre Kenntnisse zu erweitern, ohne Erfahrung dazu zu bedürfen. Ist dies aber möglich? Kann es überhaupt Metaphysik geben? Wie sind, ganz allgemein gefaßt, synthetische Sätze a priori möglich?

Hier einen Augenblick Halt! Antworten wie: »Durch Offenbarung« – »Durch Eingebung des Genius« – »Durch Erinnerung der Seele an die Ideenwelt, in der sie früher heimisch war« – »Durch Entwicklung angeborener Ideen, die von Geburt auf unbewußt im Menschen schlummern« – solche Antworten bedürfen schon deshalb der Widerlegung gar nicht, weil die Metaphysik tatsächlich bisher in der Irre herumgetappt ist. Könnte man zeigen, daß aus dem Grunde solcher Lehren eine wirkliche Wissenschaft hervorgeht, die sich in sicherm Gange weiter entwickelt, statt immer wieder von vorn anzufangen, so möchte man sich vielleicht bei dem Mangel einer weiteren Begründung beruhigen, wie man sich in der Mathematik bei der Unbeweisbarkeit der Axiome bisher beruhigt hat; so aber ist alles weitere Bauen der Metaphysiker vergeblich, solange nicht feststeht, ob ihr Bau überhaupt ein Fundament haben kann.

Skeptiker und Empiriker werden gemeinsame Sache machen und die gestellte Frage mit einem einfachen: Gar nicht! abfertigen. Gelingt ihnen, dies zu beweisen, so können sie in engem Bündnis das Feld der Philosophie für immer behaupten. Mit dem dogmatischen Materialismus wäre es dann ebenfalls vorbei, denn dieser baut seine Theorien auf das Axiom von der Begreiflichkeit der Welt und übersieht[463] dabei, daß dies Axiom im Grunde nur ein Prinzip der Ordnung in den Erscheinungen ist; aber der Materialismus kann den Anspruch aufgeben, die letzten Gründe aller Erscheinungen nachgewiesen zu haben. Er wird dann zwar sein ursprüngliches Wesen mit aufgeben, aber im Bunde mit der Skepsis und dem formalen Empirismus droht er nun um so mehr alle übrigen philosophischen Bestrebungen zu verschlingen. Hiergegen zieht Kant einen formidablen Bundesgenossen heran – die Mathematik.

Hume, der jedes über die Erfahrung hinausgehende Urteil bezweifelte, hatte auch Bedenken dabei, ob nicht z.B. zwei gerade Linien bei einem ganz außerordentlich kleinen Winkel ein Segment von einer gewissen Ausdehnung gemeinsam haben könnten, statt sich wie die Mathematik will, nur in einem einzigen Punkte zu schneiden. Dennoch gab Hume die vorzügliche Beweiskraft der Mathematik zu und glaubte sie daraus ableiten zu können, daß alle mathematischen Sätze bloß auf dem Satze des Widerspruchs beruhten; mit andern Worten, daß sie durchweg analytisch seien: Kant behauptet dagegen, daß alle mathematischen Sätze synthetisch sind; also auch natürlich synthetische Sätze a priori, da die mathematischen Sätze der Bestätigung durch die Erfahrung nicht bedürfen.

Soll hier Kant nicht von vornherein mißverstanden werden, so ist zwischen Anschauung und Erfahrung streng zu unterscheiden. Eine Anschauung, z.B. die einer Reihe von Dreiecken mit immer stumpferem Winkel an der Spitze und immer größerer Basis, ist allerdings auch eine Erfahrung; aber die Erfahrung ist in diesem Falle eben nur die, daß ich diese bestimmte Reihe von Dreiecken vor mir sehe. Entnehme ich nun aus der Anschauung dieser Dreiecke mit Unterstützung der Phantasie, die sich eine Ausdehnung der Basis ins Unendliche denkt, den Satz, daß die Winkelsumme – deren Beständigkeit mir schon früher bewiesen war – gleich zwei rechten Winkeln ist, so ist dieser Satz keineswegs ein Erfahrungssatz. Meine Erfahrung besteht nur darin, daß ich diese Dreiecke gesehen und an ihnen das gefunden habe, was ich als allgemein wahr erkennen soll. Der Erfahrungssatz als solcher kann jederzeit durch eine neue Erfahrung widerlegt werden. Man hatte die Fixsterne Jahrhunderte hindurch, soviel man wußte, ohne Bewegung gesehen und entnahm daraus, daß sie unbeweglich seien. Dies war ein Erfahrungssatz; es konnte durch genauere Beobachtungen und Rechnungen verbessert werden und wurde verbessert. Ähnliche Beispiele[464] bietet die Geschichte der Wissenschaften auf jeder Seite. Wir verdanken es hauptsächlich dem vorzüglichen logischen Talent der Franzosen, daß heutzutage die exakten Wissenschaften in allen Gegenständen der Erfahrung überhaupt keine absoluten Wahrheiten mehr aufstellen, sondern nur relative; daß stets an die Bedingungen der gewonnenen Erkenntnis erinnert wird und die Genauigkeit aller Lehren gerade auf den Vorbehalt fortschreitender Einsicht begründet wird. Dies ist bei den mathematischen Sätzen nicht der Fall; sie sind alle, einerlei, ob sie bloße Folgerungen oder fundamentale Erkenntnisse aussprechen, mit dem Bewußtsein unbedingter Notwendigkeit verbunden. Dieses Bewußtsein ergibt sich aber nicht von selbst; die mathematischen Sätze, selbst die Axiome, mußten ohne Zweifel ursprünglich entdeckt werden. Sie mußten mit Anstrengung des Nachdenkens und Anschauens oder durch schnelle und glückliche Verbindung von beiden gefunden werden. Dies Finden beruht aber im wesentlichen auf einer genauen Richtung des Geistes auf die Frage. Daher sind auch die mathematischen Sätze als Lehrsätze ebenso leicht auf einen Schüler zu übertragen, als sie schwierig zu finden sind. Wer die Himmelsräume Tag und Nacht durchsucht, bis er einen neuen Kometen gefunden, ist demjenigen zu vergleichen, der der mathematischen Anschauung eine neue Seite abzugewinnen versucht. Wie sich aber das Fernrohr so einstellen läßt, daß jeder den Kometen sehen muß, der gesunde Augen hat, so läßt sich der neue mathematische Satz so zeigen, daß jeder seine Wahrheit erkennen muß, welcher der geordneten Anschauung, sei es mittels einer gezeichneten Figur, sei es mittels eines bloßen Phantasiebildes, überhaupt fähig ist. Der Umstand, daß die mathematischen Wahrheiten oft mühsam gesucht und gefunden werden, hat sonach mit dem, was Kant ihre Apriorität nennt, nichts zu schaffen. Hierunter ist vielmehr zu verstehen, daß die mathematischen Sätze, sobald sie durch Anschauung demonstriert werden, sofort mit dem Bewußtsein ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit verbunden sind. So werde ich z.B. auch, um zu zeigen, daß 7 und 5 die Summe von 12 ergeben, mich der Anschauung bedienen, indem ich eine Zusammenzählung von Punkten, Strichen, kleinen Gegenständen usw. vornehme. Die Erfahrung ist in diesem Falle nur die, daß diese bestimmten Punkte, Striche usw. mich für diesmal auf eine bestimmte Summe geführt haben. Soll ich durch Erfahrung lernen, daß es immer so ist, so muß ich diese Erfahrung so oft wiederholen, bis sich durch Ideenassoziation[465] und Gewohnheit die Überzeugung bei mir feststellt, oder ich muß systematische Experimente darüber anstellen, ob es nicht etwa bei ganz verschiedenartigen Körpern, bei abweichender Zusammenstellung derselben oder unter andern besondern Umständen sich plötzlich anders herausstellt. Jene rapide und unbedingte Generalisation des einmal Gesehenen läßt sich auch nicht einfach durch die offenbare Gleichmäßigkeit aller Zahlenverhältnisse erklären. Wären die Sätze der Arithmetik und der Algebra Erfahrungssätze, so würde sich die Überzeugung von der Unabhängigkeit aller Zahlenverhältnisse von der Beschaffenheit und Anordnung der gezählten Körper gerade erst zu allerletzt ergeben, da jede Induktion die allgemeineren Sätze später gibt als die besonderen. Der Satz, daß die Zahlenverhältnisse von der Natur des Gezählten unabhängig sind, ist vielmehr selbst apriorisch. Daß er auch synthetisch ist, läßt sich leicht zeigen. Man könnte ihm die synthetische Natur nehmen, indem man ihn in die Definition dessen, was ich unter Zahlen verstehen will, aufnähme. Dann ergäbe sich sofort eine in sich abgeschlossenen Algebra, von der wir jedoch durchaus nicht wüßten, ob sie auf Gegenstände anwendbar ist. Es kann aber jeder wissen, daß unsre Überzeugung von der Wahrheit der Algebra und der Arithmetik zugleich die Überzeugung von ihrer Anwendbarkeit auf alle Körper, die uns überhaupt vorkommen können, in sich schließt. Der Umstand, daß die Gegenstände der Natur, wo es sich nicht um das Zählen getrennter Körper oder Teile, sondern um Messen und Wägen handelt, niemals genau bestimmten Zahlen entsprechen können, daß sie allzumal inkommensurabel sind, ändert hieran nicht das geringste. Die Zahlen sind für jeden beliebigen Grad von Genauigkeit auf jeden beliebigen Gegenstand anwendbar. Wir sind überzeugt daß ein beständig den Einflüssen wechselnder Temperatur unterliegender Eisenstab in einem unendlich kleinen Zeitteilchen ein unendlich genau bestimmtes Maß hat, obwohl wir die Mittel zur vollständigen Angabe dieses Maßes niemals haben können. Der Umstand, daß wir diese Überzeugung erst infolge mathematisch-physikalischer Bildung gewinnen, tut ihrer Apriorität keinen Eintrag. Es handelt sich bei den Erkenntnissen a priori nach Kants unvergleichlicher Begriffsbestimmung weder um fertig in der Seele liegende angeborene Vorstellungen, noch um unorganische Eingebungen oder unbegreifliche Offenbarungen. Die Erkenntnisse a priori entwickeln sich im Menschen ebenso gesetzmäßig und aus[466] seiner Natur heraus, wie die Erkenntnisse aus Erfahrung. Sie bezeichnen sich einfach dadurch, daß sie mit dem Bewußtsein der Allgemeinheit und Notwendigkeit verbunden, und also ihrer Gültigkeit nach von der Erfahrung unabhängig sind.

Wir haben hier freilich gleich einen Punkt, der noch bis auf den heutigen Tag den lebhaftesten Angriffen unterliegt. Einerseits greift man die Apriorität der mathematischen Erkenntnisse an, anderseits will man die synthetische Natur der mathematischen Urteile nicht gelten lassen. Die Auffassung des Mathematischen ist für die Begründung der Kantischen Weltanschauung von solcher Wichtigkeit, daß wir nicht umhin können, auf beide Angriffe hier einzugehen.

Über die Apriorität der Mathematik wurde am lebhaftesten in England gestritten, wo der Einfluß Humes am tiefsten nachgewirkt hat. Hier vertrat Whewell, der verdienstvolle Theoretiker und Geschichtsschreiber der Induktion, die Lehre von der Apriorität der Mathematik und von dem Ursprung der Notwendigkeit, welche wir den mathematischen Sätzen beilegen, aus einem a priori wirksamen Elemente: den Bedingungen oder der Form unsrer Erkenntnisse Ihm traten gegenüber der Astronom Herschel und, fast in allen Punkten mit ihm übereinstimmend, John Stuart Mill.349

Die Lehre dieser Empiriker ist einfach folgende: Strenge Notwendigkeit herrscht in der Mathematik nur, soweit sie auf Definitionen und Folgerungen aus diesen Definitionen ruht. Die sogenannten Axiome sind größtenteils nur Definitionen oder lassen sich auf Definitionen zurückführen. Der Rest, namentlich die fundamentalen Sätze der euklidischen Geometrie, daß zwei gerade Linien keinen Raum einschließen können und daß zwei Parallelen ins Unendliche verlängert sich niemals schneiden – diese einzig wirklichen Axiome sind nichts als Generalisationen aus der Erfahrung, Resultate einer Induktion. Sie entbehren also auch jener strengen Notwendigkeit, welche den Definitionen (im Kantischen Sinne könnte man hier sagen: allen analytischen Urteilen) eigen sind. Ihre Notwendigkeit in unserm Bewußtsein ist eine nur subjektive, psychologisch zu erklärende. Sie kommt in gleicher Weise zustande, wie wir uns oft sogar Notwendigkeit von Sätzen einbilden, die gar nicht einmal wahr sind, oder etwas für unbegreiflich und undenkbar erklären, was wir vielleicht selbst früher für wahr gehalten haben. Wenn die mathematischen Axiome so rein aus der Ideenassoziation entstehen und, psychologisch betrachtet, keinen besseren Ursprung haben[467] als manche Irrtümer, so folgt daraus freilich nicht, daß wir fürchten müßten, sie möchten auch einmal widerlegt werden; es folgt aber wohl, daß wir für die Gewißheit, welche wir ihnen beilegen, keine andre Quelle haben, als für unsre Erfahrungserkenntnisse überhaupt, die uns je nach der Stärke der Induktion, aus welcher sie hervorgehen, wahrscheinlich, gewiß oder absolut notwendig erscheinen.

Nach dieser Ansicht gibt es also in der Mathematik zwar synthetische Urteile, aber diese sind nicht a priori; es gibt Urteile a priori, aber diese sind nur die analytischen, oder, wie Mill sagt, die identischen.

In der Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung gelten nach dieser Ansicht alle Urteile nur hypothetisch. Die Natur bietet uns die Formen der Geometrie nirgends rein dar, und keine algebraische Formel wird je das Maß einer Größe oder einer Kraft mit absoluter Genauigkeit darstellen. Wir können daher nur sagen, wenn und insofern z.B. eine Planetenbahn derjenigen von uns angenommenen Linie entspricht, welche wir Ellipse nennen, kommen ihr auch mit Notwendigkeit alle von uns aus diesem Begriffe abgeleiteten Eigenschaften zu. Von keiner dieser Eigenschaften aber können wir anders als in diesem hypothetischen Sinne überhaupt sagen, daß sie einer Planetenbahn zukommt, ja der wirkliche Lauf des Planeten wird sogar niemals diesen unsern Annahmen vollständig entsprechen.

Das ist der Kern der Lehre; was die Polemik gegen Whewell betrifft, so ist dieselbe keine ganz gerechte und vorurteilsfreie, wiewohl der lang andauernde Streit im ganzen in den höflichsten Formen geführt wurde. Mill, der sonst eine gegnerische Ansicht durchaus loyal zu behandeln und klar darzulegen pflegt, referiert nicht immer streng richtig und bringt manche Äußerung seines Gegners in einen Zusammenhang, in welchem sie nicht gestanden hat.350 Der Grund dieser auffallenden Erscheinung liegt darin, daß Mill beständig das Gespenst der alten angeborenen Ideen und der platonischen Offenbarungen aus einer übersinnlichen Welt vor Augen hat, welches in der Metaphysik so lange Zeit sein Wesen getrieben hat und dessen Zusammenhang mit Unklarheiten der schlimmsten Art wohl geeignet ist, einen nüchternen, aller Mystik abgeneigten Gegner zu reizen. Es ist derselbe Grund, welcher bei uns einen Ueberweg zu so bittern Ungerechtigkeiten gegen das Kantische System verleiten konnte, in welchem man ebenfalls hinter[468] dem »Apriori« den ganzen Apparat übernatürlicher Offenbarungen versteckt finden wollte. Kants Apriori ist ein völlig anderes als dasjenige der alten Metaphysik, und seine ganze Auffassung dieser Fragen steht sogar zu der Art, wie Leibniz die Vernunftwahrheiten über die Erkenntnisse der Erfahrung stellt, im bestimmtesten Gegensatz. Wir werden sogleich zeigen, wie dem Empirismus Mills in streng Kantischem Sinne zu begegnen ist; vorher wollen wir die schwachen Punkte desselben hervorheben, wie sie sich in der Debatte zwischen Mill und Whewell herausgestellt haben.

Die offenbarste Schwierigkeit findet sich gleich bei den Axiomen der Geometrie. Unsre Überzeugung, daß zwei gerade Linien, auch ins Unendliche verlängert, keinen Raum einschließen können, soll durch Induktion aus der Erfahrung gewonnen sein, und doch können wir darüber im gewöhnlichen Sinne des Wortes nichts erfahren. Mill gibt hier zu, daß die Anschauung in der Phantasie an die Stelle der äußeren Anschauung trete; glaubt aber, der Beweis sei nichtsdestoweniger induktiver Art. Die Phantasie nämlich könne hier die äußere Anschauung ersetzen, weil wir wissen, daß sich unsre Phantasiebilder genau ebenso verhalten wie die äußeren Dinge. Woher aber wissen wir dies? Aus Erfahrung? Dann aber wissen wir auch von dieser Entsprechung nur, soweit es sich um endliche Strecken handelt.

Eine zweite Schwierigkeit besteht darin, daß sich auch die Annahme von der bloß hypothetischen Geltung des Mathematischen ungenügend erweist. Whewell macht darauf aufmerksam, daß naturwissenschaftliche Hypothesen niemals notwendig sind. Sie sind mehr oder weniger wahrscheinlich, können aber stets auch durch andre ersetzt werden. Die mathematischen Sätze aber sind notwendig, mithin nicht schlechthin hypothetisch. Mill antwortet darauf mit der scheinbar durchschlagenden Bemerkung, daß notwendige Hypothesen auch Hypothesen sind. Gesetzt, wir sehen uns durch die Natur unsres Geistes genötigt, die Annahme zu machen, daß es Kreise, rechte Winkel usw. gebe, ist dann diese Annahme nicht immer noch hypothetisch, da wir ja gar nicht wissen ob es irgend in der Natur Kreise, rechte Winkel usw. gibt, welche unsern mathematischen Annahmen vollkommen entsprechen? Hiergegen ist aber zu bemerken, daß es sehr unzweckmäßig wäre, eine so wichtige Frage in einen schalen Wortstreit auslaufen zu lassen. Gibt es eine Art von Hypothesen, welche sich durch die Notwendigkeit[469] ihres Entstehens aus unserm Geiste von allen andern unterscheidet, dann ist mit der Generalisation, daß es doch eben auch eine Hypothese sei, gar nichts gewonnen; vielmehr handelt es sich darum, den inneren Grund ihrer besondern Natur zu entdecken. Weiterhin kann aber auch mit Beziehung auf das Verhältnis der Körperwelt zu unsern mathematischen Vorstellungen eine wichtige Bemerkung hier angefügt werden. Es ist nämlich gar nicht einmal richtig, daß wir die Hypothese machen, es gebe Körper oder Dinge, welche den Annahmen der mathematischen Urteile entsprechen. Der Mathematiker entwickelt seine Sätze mit Hilfe der Anschauung an Figuren ohne alle Rücksicht auf die Körper; hat aber dabei die Überzeugung, daß ihm nie und nirgend ein Objekt in der Erfahrung werde vorkommen können, welches diesen Sätzen widerspricht. Ein äußeres Ding mag keiner in der Mathematik entwickelten Form völlig entsprechen: dann setzen wir voraus, daß die wirkliche Form desselben eine ungemein zusammengesetzte und vielleicht wandelbare ist, so daß unsre einfachen mathematischen Anschauungen ihr ganzes Wesen nicht erschöpfen können. Wir setzen aber gleichzeitig voraus, daß es nach den gleichen mathematischen Gesetzen, von denen wir nur die ersten Elemente kennen und beherrschen, in jedem unendlich kleinen Zeitteilchen mit völliger Genauigkeit bestimmt ist.

Endlich handelt es sich um den Kernpunkt der Kontroverse: um den Begriff der Notwendigkeit der mathematischen Urteile und seinen Ursprung. Hier fühlt Mill sich besonders stark in dem historischen Nachweise, daß man schon oft etwas für völlig undenkbar gehalten, was sich als wahr herausstellt, oder umgekehrt für notwendig, was man später als groben Irrtum erkannt habe. Gerade hier aber liegt vielmehr der schwächste Punkt des ganzen Empirismus. Sobald nämlich bewiesen wird, daß unser Bewußtsein von der Notwendigkeit gewisser Erkenntnisse zusammenhängt mit unserer Ansicht von der Natur des Erkenntnisvermögens, so ist der Hauptpunkt endgültig gegen den einseitigen Empirismus entschieden, es mag nun noch so viel darin geirrt werden, daß man eine Annahme aus dieser Natur des Erkenntnisvermögens ableitet.

Ein einfaches Bild möge diesen Satz klar machen. Gesetzt, ich sehe, daß Kontrastfarben eine besondere Lebhaftigkeit gewinnen dann ist dies zunächst eine Induktion aus wiederholter Erfahrung. Ich kann vermuten, daß es immer so sein werde, aber ich kann dies nicht wissen. Eine neue unvermutete Beobachtung kann mir einen[470] Strich durch die Rechnung machen und mich nötigen, einen andern Oberbegriff für das Gemeinsame in den Erscheinungen zu suchen. Gesetzt nun aber, ich entdecke, daß der Grund meiner Beobachtung in der Beschaffenheit meines Auges liegt, dann werde ich sofort schließen, es muß in allen Fällen so sein. Um nun völlig klar in die Sache zu sehen, wollen wir einmal annehmen, es sei hierin wieder ein Irrtum; es sei z.B. nicht der Kontrast an sich, sondern nur eine in den meisten Fällen mit dem Kontrast verbundene Nebenwirkung, was den fraglichen Effekt hervorbringt. Dann kann ich gerade so wie im ersten Falle genötigt werden, mein Urteil zu ändern, wiewohl dasselbe im ersten Falle assertorisch, im zweiten aber apodiktisch war. Ich könnte sogar, bevor ich irgend die Ungenauigkeit meiner physiologischen Annahmen entdeckt hätte, durch eine Erfahrungstatsache genötigt werden, das vermeintliche Notwendigkeitsurteil aufzugeben. – Was ist nun damit bewiesen? Doch wohl sicher nicht, daß meine Annahme der Notwendigkeit aus der Erfahrung stamme? Ich hätte sie sogar vor aller speziellen Erfahrung machen können. Wenn ich z.B. weiß, daß ein Fernrohr Flecken im Glase hat, so weiß ich, bevor ich es versucht habe, daß diese Flecken auf jedem Gegenstande erscheinen müssen, auf den ich das Rohr richte. Gesetzt nun, ich nehme das Rohr, richte es auf die Landschaft und sehe – keinen Flecken! Was dann? Materiell war mein Urteil falsch, aber die Form der Notwendigkeit war durchaus der Sachlage entsprechend. Ich kannte den Grund der Allgemeinheit der erwarteten Erscheinung, und dies ist genau, was mich zur Anwendung der apodiktischen Form berechtigt hinsichtlich alles einzelnen, was unter diesen Fall gehört. Ich habe nun vielleicht das fleckige Fernrohr mit einem danebenliegenden reinen verwechselt, oder was ich für einen Flecken im Glase ansah, war ein Schatten, ein Flecken im eignen Auge oder was immer: kurz, ich habe mich geirrt und war dennoch im Recht, sofern ich überhaupt urteilen konnte, auch in apodiktischer Form zu urteilen.

Die größte Allgemeinheit hinsichtlich unsres Erkennens kommt nun offenbar demjenigen zu, was durch die Natur unsres Erkenntnisvermögens bedingt wird, und in diesem Sinne allein ist man berechtigt, von undenkbaren Dingen oder von denknotwendigen zu reden. Hier kann aber zunächst, bevor wir strenger unterscheiden, nicht nur der Irrtum, sondern auch der offenbare Mißbrauch des Wortes statthaben. Die Menschen stehen, wie Stuart Mill sehr richtig gezeigt hat, so sehr unter dem Einfluß der Gewohnheit, daß[471] sie, um irgendeine ihnen sehr geläufige Annahme zu erhärten oder eine neue, ihnen ungeheuerlich scheinende Behauptung zurückzuweisen, nur gar zu gerne danach greifen, auch solche Dinge auf das Denkvermögen zu schieben, welche offenbar rein der Erfahrung unterliegen. Da aber, wo man wirklich annehmen könnte, das Erkenntnisvermögen sei im Spiele, wie in dem Beispiele der Newtonschen Gesetze, wenn man die Wirkung in die Ferne für absurd erklärt, können wir allerdings auch durch Erfahrung widerlegt werden, sei es nun, daß wir uns wirklich über die Natur des Denkvermögens geirrt, sei es, daß wir nur bei einer Folgerung aus derselben einen Nebenumstand übersehen haben.

Mill würde nun Glauben, damit seine ganze Sache gewonnen zu haben, weil ja doch also die Beweiskraft für die Wahrheit der Behauptung in der Erfahrung liege; allein darum handelt es sich zunächst gar nicht. Es handelt sich vielmehr um den Ursprung der apodiktischen Form der Aussage. Diese ist gerechtfertigt sobald ich meine Aussage nicht aus der einzelnen Beobachtung, sondern aus einer allgemeinen und in ihrer Allgemeinheit erkannten Quelle ableite. Wir wollen jetzt versuchen, soweit es an dieser Stelle schon möglich ist, den Standpunkt Kants in aller Schärfe darzulegen. Kehren wir zu den Axiomen Euklids zurück! Nach Mill liegt die Beweiskraft für den Satz, daß zwei gerade Linien keinen Raum einschließen können, in der Erfahrung; das heißt, er ist eine Induktion aus der Erfahrung in Verbindung mit den Anschauungen der Phantasie. Hiergegen ist nun aber von Kantischem Standpunkte zunächst gar nicht viel einzuwenden. Daß die Anschauung in der Phantasie zur Erfahrung gezählt wird, könnte höchstens zu einem Wortstreite führen; daß die Einsicht in die Wahrheit des Satzes aus sinnlicher Anschauung gewonnen wird und so gewissermaßen induktiv entsteht, ist nicht Kantisch dem Ausdruck nach, aber die Sache stimmt ganz mit Kants Ansichten überein.351 Der Unterschied ist nur der, daß Kant da anfängt, wo Mill aufhört. Für Mill ist die Sache damit völlig erklärt; für Kant beginnt das eigentliche Problem erst hier. Das Problem lautet: Wie ist Erfahrung überhaupt möglich? Es handelt sich aber hier noch nicht um die Lösung dieses Problems sondern nur um den Nachweis, daß es besteht, daß hier noch eine Frage liegt, welche der Empirismus nicht lösen kann. Dazu aber dient der Nachweis, daß das Bewußtsein von der Notwendigkeit, von der strengen Allgemeingültigkeit des Satzes vorhanden ist, und daß dies Bewußtsein nicht aus der Erfahrung[472] stammt, wiewohl es sich erst mit der Erfahrung oder bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt.

Wir erinnern hier wieder an die Frage: Woher wissen wir, daß sich unsre Phantasiebilder von zwei geraden Linien genau ebenso verhalten, wie wirkliche Linien?352 Die Kantische Antwort lautet: Weil wir diese Übereinstimmung selbst herstellen; freilich nicht durch einen Akt unsrer individuellen Willkür, sondern durch das Wesen unsres Geistes selbst, das sich in allen Vorstellungen mit dem von außen stammenden Eindruck verbinden muß. Die räumliche Anschauung mit den ihr notwendig zukommenden Grundeigenschaften ist ein Erzeugnis unsres Geistes im Akte der Erfahrung und eben deshalb kommt sie jeder überhaupt möglichen Erfahrung, wie jeder Anschauung der Phantasie gleichmäßig und notwendig zu. – Doch wir greifen damit vor. Möge die Antwort lauten, wie sie wolle; es genügt für jetzt, gezeigt zu haben, daß es einer Antwort auf diese Frage bedarf. Auch die Frage, ob denn nun dieses Notwendigkeitsurteil streng richtig ist und woher es stammt gehört noch nicht hierher. Wir werden später sehen, daß diese Frage keine psychologische, sondern eine »transzendentale« ist, und wir werden diesen Ausdruck Kants zu erklären suchen. Hier handelt es sich um den Bestand eines Urteils der strengen Notwendigkeit und den Ursprung dieses Bewußtseins der Notwendigkeit aus einer andern Quelle als dem bloß passiven Teil der Erfahrung. Wir gehen nun zu denjenigen Angriffen über, welche sich nicht gegen das Apriori, sondern gegen die synthetische Natur der mathematischen Urteile richten. Hier richtet sich der Hauptangriff nicht, wie im vorigen Falle, gegen die Auffassung der Größenbegriffe, sondern gegen die der Zahlenbegriffe; wiewohl natürlich auch die geometrischen Axiome ihrer synthetischen Natur entkleidet werden müssen, wenn das Prinzip durchgeführt werden soll. – Der neueste namhafte Vertreter dieser Ansicht, R. Zimmermann353, hat einen Aufsatz geschrieben: über Kants mathematisches Vorurteil und dessen Folgen. Man täte wohl besser, von Leibniz' mathematischem Vorurteil zu reden und damit die Ansicht zu bezeichnen, daß überhaupt aus irgendwelchen einfachen Sätzen auf rein analytischem Wege eine ganze Wissenschaft voll unvorhergesehener Einzelresultate hervorgehen könne! Die strengen Deduktionen Euklids namentlich haben es mit sich gebracht, daß man vor lauter Syllogistik den synthetischen Faktor in der Geometrie zu wenig beachtet hat. Man glaubte hier eine Wissenschaft vor sich zu haben,[473] die alle ihre Erkenntnisse aus den einfachsten Anfängen heraus bloß nach dem Satze des Widerspruchs entwickelt. Aus diesem Irrtum entstand das Vorurteil, daß eine solche Schöpfung aus Nichts mit dem bloßen Zauber der formalen Logik überhaupt möglich sei; denn in der Tat handelt es sich für einen Standpunkt, welcher das Apriori zuläßt, aber alles auf analytischem Wege gewinnen will, streng genommen darum, auch die Axiome noch wegzuschaffen oder sie in identische Urteile aufzulösen.354

Alle Versuche der Art führen schließlich auf gewisse allgemeine Begriffe vom Wesen des Raumes zurück, und diese Begriffe sind ohne die korrespondierende Anschauung leere Worte. Damit aber, daß es das allgemeine Wesen des Raumes ist, wie es in der Anschauung erkannt wird, woraus die Axiome fließen, ist Kants Lehre durchaus nicht widerlegt, sondern vielmehr nur bestätigt und erläutert. Es ist übrigens ein großer Irrtum, wenn man glaubt, mit den wenigen Sätzen, welche man als Axiom oder auch als eine Beschreibung der allgemeinen Natur des Raumes voranschickt, seien die synthetischen Bestandteile der Geometrie erschöpft. Jede Hilfskonstruktion, welche zum Zweck eines Beweises geführt wird, ist synthetischer Natur, und dabei ist es durchaus nicht richtig, wenn man mit Ueberweg die synthetische Natur dieser Faktoren zugibt, aber ihnen alle Bedeutung für den Beweis abspricht.355 Ueberweg glaubt, für den Erfinder mathematischer Sätze möge allerdings der mathematische »Takt«, der »Blick« für die Konstruktionen von vorzüglicher Wichtigkeit sein, aber für die wissenschaftliche Strenge der Entwicklung habe dieser geometrische Blick nicht mehr Bedeutung als auch in andern Deduktionen der Takt in der Auswahl der zweckmäßigen Prämissen. Damit ist der entscheidende Punkt ganz übergangen: daß man nämlich die Konstruktion sehen oder sich in der Phantasie vorstellen muß, um auch nur ihre Möglichkeit einzusehen. Diese Untentbehrlichkeit der Anschauung erstreckt sich sogar auf die Definitionen, die hier keineswegs immer rein analytische Sätze sind. Wenn man z.B. die Ebene definiert als eine Fläche (Legendre), in welcher jede gerade Linie zwischen zwei beliebigen Punkten derselben in ihrer ganzen Ausdehnung in der Fläche liegt, so weiß man, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen, nicht einmal, daß man alle Punkte einer Fläche überhaupt durch gerade Linien verbinden kann. Man möge versuchen, die bloße Definition der Fläche mit der Definition einer geraden Linie syllogistisch zu verbinden, ohne irgendein Moment der Anschauung zu Hilfe zu[474] nehmen; man wird nicht zum Ziele gelangen. Man betrachte ferner irgendeinen der zahlreichen Beweise, in welchen eine Eigenschaft der Figuren dadurch bewiesen wird, daß man sie übereinander legt, um dann auf apagogischem Wege zum Ziele zu gelangen. Hier handelt es sich nicht darum, wie Ueberweg glaubt, bloß die Prämissen zu wählen, um übrigens rein durch die Kraft des Syllogismus den Beweis zu liefern. Man wird immer mindestens eine der Prämissen erst überhaupt möglich machen, indem man die Anschauung einer Deckung der Figuren zu Hilfe nimmt! Es ist daher ohne allen Einfluß auf die Hauptfrage, ob man mit Zimmermann den Satz, daß die gerade Linie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten ist, für analytisch erklärt. Es ist dies zufällig das von Kant gewählte Beispiel, um das Gegenteil darzutun. Kant findet in seiner Definition der geraden Linie nichts, woraus man den Begriff der kleinsten Entfernung nehmen kann.356 Zugegeben, daß man diesen Begriff schon in die Definition bringen und also den Satz analytisch machen könne; dann tauchen unmittelbar daneben wieder andre Bestimmungen über das Wesen der geraden Linien auf, welche zwar sehr »evident« sind, aber nur auf Grund der Anschauung. Legendre, der sich auch für möglichste Reduktion der Axiome bemühte, hat eine solche Definition gewählt; unmittelbar hinter derselben folgt aber der Zusatz: es ist evident, daß, wenn zwei Teile zweier Geraden zusammenfallen, dieselben auch in ihrer ganzen Ausdehnung zusammenfallen. Woher stammt die Evidenz? Aus der Anschauung!

Es ist in der Tat bisher niemandem gelungen, auch nur zum Scheine, oder als Versuch, die synthetischen Elemente aus der Geometrie völlig zu entfernen, und Ueberweg, der diesem Gebiete ungemein viel Nachdenken zugewandt hat, sah sich daher hier auf den Standpunkt Mills gedrängt, der in der Geometrie das Synthetische zugibt, aber aus der Erfahrung erklärt. Beneke, an welchen sich Ueberweg dabei zunächst anschloß, erklärt die Allgemeinheit der synthetischen geometrischen Sätze aus der schnellen Vergleichung einer unendlichen Zahl von Fällen. Wegen des kontinuierlichen Zusammenhanges, in welchem die verschiedenen Gebilde miteinander stehen (z.B. ein Winkel in einem Dreieck, von 0 Grad bis zu zwei Rechten variierend durch alle Übergangsstufen) soll sich diese Übersicht in fast unmerklicher Zeit vollziehen. Hierin liegt ohne Zweifel, psychologisch betrachtet, etwas Wahres. Man wird aber aus den Bemerkungen zum ersten Einwurfe entnehmen,[475] daß es ein bloßes Mißverständnis der Kantischen Lehre ist, wenn man sie dadurch widerlegt glaubt.

Weit stärker ist hier, wie gesagt, der Angriff auf die synthetische Natur der arithmetischen Sätze. Zimmermann behauptet, das Urteil 7+5=12, welches Kant für synthetisch erklärt, sei nicht nur analytisch, sondern sogar identisch. Er will zugeben, daß man, um 7 und 5 zu vereinigen, sowohl über den Begriff von 7 als auch über den von 5 hinausgehen müsse, aber damit erhalte man noch nicht das Urteil, sondern bloß den Subjektsbegriff 7+5. Mit diesem aber sei das Prädikat 12 schlechthin identisch.

Schade, daß Zimmermann nicht recht hat! Die Lehrer in den Elementarschulen könnten sich dann den Unterricht im Addieren sparen. Mit dem Zählen wäre alles abgemacht. Sobald das Kind an den Fingern oder der Zähltafel eine Anschauung von der Fünf oder der Sieben gewonnen und ferner gelernt hätte, daß man die Zahl, welche auf 11 folgt, 12 nennt, so müßte ihm auch schon klar sein, daß sieben und fünf zwölf machen, denn die Begriffe sind ja identisch! Hiergegen gibt es einen verlockenden Einwand: den nämlich, daß es nicht genüge, zu wissen, 11 und 1 sei 12, um den Begriff der Zwölf zu haben. Dieser Begriff schließe in seiner vollständigen Entwicklung die Kenntnis aller seiner Entstehungsweisen aus 11+1, 10+2, 9+3 usw. in sich. Diese Forderung kann für den Mathematiker, der die Zahlenlehre nach einem abstrakten Prinzip entwickelt, einen Sinn haben, wiewohl man gleich sieht, daß die nämliche Forderung auch auf das Entstehen der 12 aus ihren Faktoren und auf beliebige andre Operationsarten anwendbar wäre. Auch ließe sich eine Methode des Rechenunterrichts denken, welche wenigstens sämtliche Entstehungsarten aus den 4 Spezies an jeder einzelnen Zahl, von 1 fortschreitend, durcharbeitete, nach gleichem Prinzip, wie man jetzt diese Operationen innerhalb des Zahlenkreises von 1 bis 100 durchmacht, bevor man zu größeren Zahlen übergeht. Es würde dann Zählen, Addieren, Subtrahieren, Multiplizieren und Dividieren zu gleicher Zeit erlernt und damit allerdings von Anfang an ein inhaltreicherer Begriff der Zahlen gewonnen. Solchen Möglichkeiten gegenüber ist aber der Satz Kants schon durch die einfache Tatsache gerechtfertigt, daß man nicht so zu verfahren pflegt,357 daß man vielmehr tatsächlich zuerst die Begriffe der Zahlen bildet und nachher, als etwas Neues, lernt, welche größere Zahl entsteht, wenn ich zwei kleinere in ihre Einheiten auflöse und diese zusammen von vorn zähle.[476]

Es ließe sich noch einwenden, das Lernen des Addierens sei nur eine Übung im Gebrauch der Wörter und Zeichen, um eine gegebene Zahl auf die einfachste Weise auszudrücken; der reine Begriff der Zahl 12 sei durch jede einzelne Art seiner Entstehung, sei es durch 1+1+1 usw., sei es durch 6+6, oder etwa durch 9+3 vollkommen gegeben. Auch das ist nicht stichhaltig, denn jeden Zahlenbegriff erhalten wir ursprünglich als das sinnlich bestimmte Bild einer Gruppe von Gegenständen, seien es auch nur unsre Finger oder die Knöpfe und Kugeln einer Zählmaschine. Hier kann man als vollständiges Zeugnis für die synthetische Natur der Zahlenbegriffe die Zählmethode und Zahlausdrücke der Naturvölker und der beginnenden Kultur anführen. Hier liegt überall das sinnliche Bild der Gruppe oder der Fingerstellung, an welcher man sich die Zahl veranschaulichte, zugrunde.358 Sobald man ferner mit Stuart Mill davon ausgeht, daß alle Zahlen »Zahlen von Etwas« sind, und daß die Gegenstände, von deren Anzahl die Rede ist, durch ihre Menge einen bestimmten Eindruck auf die Sinne machen, kann man an der synthetischen Natur einer Operation nicht zweifeln, welche zwei solche Gruppen gleicher Gegenstände, sei es in Wirklichkeit, sei es in Gedanken, zusammenfügt. Mill zeigt daher auch, getreu seinem Prinzip, daß drei Gegenstände, in einer bestimmten Form zusammen gruppiert, noch dieselbe Gesamtzahl ausmachen, wenn man einen derselben ein wenig beiseite legt, so daß also die Gesamtzahl nunmehr in zwei Teile geteilt, als 2+1 erscheint.359 Wie wenig Kant diese Art von »Erfahrung« verwirft, geht schon daraus hervor, daß er für die Demonstration des Satzes 7+5=12 die Anschauung an den fünf Fingern oder auch an Punkten zu Hilfe nehmen läßt. Kant hat nur etwas tiefer hineingeschaut in die auch von Mill bemerkte »merkwürdige Eigentümlichkeit« der Sätze, welche Zahlen betreffen, »daß sie Sätze sind, welche alle Dinge, alle Gegenstände, alle Existenzen jeder Art betreffen, die unsere Erfahrung kennt«, und daß die Demonstration an einer einzigen Art von Gegenständen genügt, um die Überzeugung hervorzurufen, es müsse bei allem so sein, was uns überhaupt vorkommen kann. Doch dies gehört zu dem vorhergehenden Einwurfe; hier haben wir es nur mit der synthetischen Natur der Zahlbegriffe zu tun und da erscheint Mill in der Hauptsache ganz als gleicher Ansicht mit Kant.360

Was die einseitigen Empiristen nicht beachten, ist der Umstand, daß die Erfahrung kein offenes Tor ist, durch welches äußere[477] Dinge, wie sie sind, in uns hineinwandern können, sondern ein Prozeß, durch welchen die Erscheinung von Dingen in uns entsteht. Daß bei diesem Prozeß alle Eigenschaften dieser »Dinge« von außen kommen und der Mensch, welcher sie aufnimmt, nichts dazu tun sollte, widerspricht aller Analogie der Natur bei irgendwelchem Entstehen eines neuen Dinges aus dem Zusammenwirken zweier andern. So weit auch die Kritik der reinen Vernunft über das Bild eines Zusammentreffens zweier Kräfte in der resultierenden dritten hinausschreitet, so unterliegt es doch keinem Bedenken, daß dies Bild zur ersten Orientierung über die Frage der Erfahrung dienen kann. Daß unsere Dinge von den Dingen an sich selbst verschieden sind, kann daher auch schon der einfache Gegensatz zwischen einem Ton und den Schwingungen der Saite, welche ihn veranlaßt, dartun. Die Untersuchung erkennt dann freilich auch in diesen Schwingungen wieder Erscheinungen und rückt zuletzt, an ihrem Ziele angelangt, das »Ding an sich« in die unerreichbare Sphäre eines bloßen Gedankendinges; aber das Recht der Kritik und den Sinn ihrer ersten vorbereitenden Schritte kann man sich ganz wohl an jenem Gegensatz zwischen dem Ton und seiner äußeren Veranlassung klar machen. Dasjenige in uns, fasse man es nun physiologisch oder psychologisch, welches macht, daß die Schwingung der Saite zum Ton wird, ist das Apriori in diesem Vorgange der Erfahrung. Hätten wir keinen Sinn als das Gehör, so würde alle Erfahrung in Tönen bestehen, und so sehr auch alle übrige Erkenntnis dann aus der Erfahrung folgen möchte, so würde doch die Natur dieser Erfahrung durch die Natur unseres Hörens vollständig bestimmt sein und man könnte, nicht mit Wahrscheinlichkeit, sondern mit apodiktischer Gewißheit sagen, daß alle Erscheinungen tönen müssen. Man darf also nicht übersehen, daß die Entstehung der Erfahrung von einem Schluß aus Erfahrung vollständig verschieden ist. Die Tatsache, daß wir überhaupt erfahren, ist doch jedenfalls durch die Organisation unseres Denkens361 bedingt, und diese Organisation ist vor der Erfahrung vorhanden. Sie führt uns dazu, einzelne Merkmale an den Dingen zu unterscheiden und dasjenige, was in der Natur untrennbar verschmolzen und gleichzeitig ist, sukzessiv aufzufassen und diese Auffassung in Urteilen mit Subjekt und Prädikat niederzulegen. Dies alles ist nicht nur vor der Erfahrung, sondern es ist die Bedingung der Erfahrung. Nichts andres als diese ersten Bedingungen aller Erfahrung im Denken und in der Sinnlichkeit aufzusuchen, ist[478] der nächste Zweck der Kritik der reinen Vernunft. Kant zeigte zuvörderst an dem Beispiel der Mathematik, daß unser Denken wirklich im Besitz gewisser Erkenntnisse a priori ist, und daß selbst der gemeine Verstand niemals ohne solche ist. Von hier aus fortschreitend sucht er nachzuweisen, daß nicht nur in der Mathematik, sondern in jedem Erkenntnisakt überhaupt apriorische Elemente mitwirken, welche unsre Erfahrung durchgehend bestimmen.

Wie sollen aber diese Elemente entdeckt werden? Hier ist ein dunkler Punkt im Kantischen System, den auch die sorgfältigste Forschung nach der eigentlichen Meinung des großen Denkers schwerlich je wird beseitigen können. Gleichwohl können wir ein weitverbreitetes Mißverständnis, das sich an diese Frage angeknüpft hat, mit aller Bestimmtheit zurückweisen. Man hat nämlich geglaubt, das Dilemma aufstellen zu können: entweder werden die apriorischen Elemente des Denkens selbst auch aus einem a priori gültigen Prinzip abgeleitet, oder sie werden auf empirischem Wege aufgesucht; ein solches Prinzip ist bei Kant nicht zu finden, und die Ausführung auf empirischem Wege kann keine streng notwendigen Resultate liefern: also ist die ganze Transzendental-Philosophie Kants im günstigsten Falle nichts als ein Abschnitt aus der empirischen Psychologie. Man ist sogar so weit gegangen, zu behaupten, apodiktisch geltende Sätze müßten auch auf apodiktischem Wege, also aus einem a priori feststehenden Prinzip abgeleitet werden.362 Als ob es sich darum handelte, diese Sätze zu beweisen! Es handelt sich bei Kant nur darum, sie zu entdecken, und dafür hat er keinen andern Leitfaden als die Frage: Was muß ich voraussetzen, um mir die Tatsache der Erfahrung zu erklären? Die psychologische Seite der Frage ist ihm nicht nur nicht die Hauptsache, sondern er sucht sie offenbar zu umgehen, indem er seine Frage so allgemein stellt, daß die Antwort mit den verschiedensten psychologischen Theorien in gleicher Weise vereinbar ist.363 Ableitung aus einem metaphysischen Prinzip, wie seine Nachfolger von Fichte an es unternahmen, konnte Kant schon deshalb nicht bezwecken, weil er damit die metaphysische Methode, deren Recht und Grenzen er untersuchen will, schon vorausgesetzt hätte. Es blieb ihm also nur der Weg der gewöhnlichen Reflexion und des zwar methodischen, aber von den Tatsachen ausgehenden Nachdenkens. Daß Kant diesen Weg mit Bewußtsein betrat, scheint hinlänglich erwiesen; allein so viel ist klar, daß er über die Konsequenzen dieses Verfahrens sich getäuscht haben muß; sonst hätte er unmöglich die absolute Sicherheit[479] seines Verfahrens so scharf betonen und alle bloße Wahrscheinlichkeit so verächtlich zurückweisen können, wie er es wiederholt getan hat.364 Dies war eine Nachwirkung der metaphysischen Schule, in welcher Kant aufgewachsen war, und die Überschätzung des Wertes der Vorarbeiten, welche er für seinen Zweck namentlich in der überlieferten Logik zu finden glaubte, scheint ihn darin bestärkt zu haben. Er übersah, daß seine Methode der Entdeckung des Apriori in Wirklichkeit keine andre sein konnte, als die Methode der Induktion.

Es kann zwar sehr einleuchtend erscheinen, daß die Stammbegriffe unsrer Erkenntnisse a priori sich auch a priori, durch reine Deduktion aus notwendigen Begriffen müssen entdecken lassen, und dennoch ist diese Annahme irrig. Es ist wohl zu unterscheiden zwischen einem notwendigen Satz und zwischen dem Nachweise eines notwendigen Satzes. Nichts ist leichter denkbar, als daß die a priori gültigen Sätze nur auf dem Wege der Erfahrung aufzufinden sind; ja, daß die Grenze zwischen wirklich notwendigen Erkenntnissen und zwischen solchen Annahmen, von denen wir uns bei fortgesetzter Erfahrung befreien müssen, eine verschwimmende ist. Wie bei den Nebelflecken des gestirnten Himmels die größte Wahrscheinlichkeit vorhanden ist, daß einige derselben wirklich aus nebligen Massen bestehen, während das Fernrohr einen nach dem andern in einen Haufen einzelner Sterne auflöst: so ist nichts dagegen zu erinnern, wenn wir bei einer großen Reihe der Stammbegriffe und obersten Grundsätze Kants den Schein einer Erkenntnis a priori zerstören und dennoch daran festhalten, daß es in Wirklichkeit fundamentale Begriffe und Grundsätze gibt, die vor aller Erfahrung in unserem Geiste vorhanden sind, und nach denen sich die Erfahrung selbst mit psychologischem Zwange richtet. Mill hat jedenfalls das Verdienst, nachgewiesen zu haben, daß man eine große Reihe von Sätzen für Erkenntnisse a priori gehalten hat, die sich später geradezu als falsch herausstellten. So fehlerhaft auch sein Versuch ist, die mathematischen Sätze aus der Erfahrung abzuleiten, so bleibt deshalb doch jenes Verdienst ungeschmälert. Es steht fest, daß das Bewußtsein von der Allgemeinheit und Notwendigkeit eines Satzes trügen kann; nur ist freilich nicht bewiesen, daß solche Sätze dann jedesmal nur aus der Erfahrung stammen. Mill selbst redet, obwohl nicht in ganz richtigem Sinne, von Irrtümern a priori, und es gibt deren in der Tat sehr viele. Es ist mit der irrigen Erkenntnis a priori nicht anders bewandt, als mit der[480] Erkenntnis a priori überhaupt. Sie ist meist nicht ein unbewußt gewonnener Erfahrungssatz, sondern ein Satz, dessen Notwendigkeit durch die physisch-psychischen Organisation365 des Menschen vor jeder besonderen Erfahrung gegeben ist und der deshalb gleich bei der ersten Erfahrung ohne Vermittlung der Induktion hervortritt; der jedoch mit derselben Notwendigkeit, kraft tieferliegender Begriffe a priori, umgeworfen wird, sobald eine gewisse Reihe von Erfahrungen diesen tieferliegenden Begriffen das Übergewicht gegeben hat.

Der Metaphysiker müßte nun die bleibenden und der menschlichen Natur wesentlich anhaftenden Begriffe a priori von den vergänglichen, nur einer gewissen Entwicklungsstufe entsprechenden, unterscheiden können, obwohl beide Arten der Erkenntnis a priori in gleicher Weise mit dem Bewußtsein der Notwendigkeit verbunden sind. Dazu kann er sich aber nicht wieder eines Satzes a priori und sonach auch nicht des sogenannten reinen Denkens bedienen, eben weil es zweifelhaft ist, ob die Grundsätze desselben bleibenden Wert haben oder nicht. Wir sind also in der Aufsuchung und Prüfung der allgemeinen Sätze, welche nicht aus der Erfahrung stammen, lediglich auf die gewöhnlichen Mittel der Wissenschaft beschränkt; wir können darüber nur wahrscheinliche Sätze aufstellen, ob die Begriffe und Denkformen, welche wir jetzt ohne allen Beweis als wahr annehmen müssen, aus der bleibenden Natur des Menschen stammen oder nicht; ob sie mit anderen Worten die wahren Stammbegriffe aller menschlichen Erkenntnis sind, oder ob sie sich einmal als »Irrtümer a priori« herausstellen werden.

Gehen wir nun zurück auf Kants entscheidende Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? so lautet die Antwort: Dadurch, daß in aller Erkenntnis sich ein Faktor findet, welcher nicht der äußeren Einwirkung, sondern dem Wesen des erkennenden Subjektes entstammt, und welcher eben deshalb nicht zufällig ist wie die äußeren Eindrücke, sondern notwendig und in allem, was uns überhaupt vorkommen kann, konstant. – Es handelt sich nun darum, diesen Faktor aufzufinden, und Kant glaubt sein Ziel erreichen zu können, indem er die Hauptfunktionen des Geistes im Erkennen unbekümmert um ihren psychologischen Zusammenhang, isoliert betrachtet, um zu sehen, welche apriorischen Elemente sich in ihnen vorfinden. Dabei nimmt er zwei Hauptstämme der menschlichen Erkenntnis an, die Sinnlichkeit und den Verstand.[481] Mit tiefem Blick bemerkt er, daß beide vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, uns unbekannten Wurzel entspringen. Heutzutage kann diese Vermutung bereits als beständig angesehen werden; nicht durch die Herbartsche Psychologie oder die Hegelsche Phänomenologie des Geistes, sondern durch gewisse Experimente der Physiologie der Sinnesorgane, welche unwidersprechlich beweisen, daß schon in den anscheinend ganz unmittelbaren Sinneseindrücken Vorgänge mitwirken, welche durch Elimination oder Ergänzung gewisser logischer Mittelglieder den Schlüssen und Trugschlüssen des bewußten Denkens auffallend entsprechen.

Kant hat den Gedanken, daß Sinnlichkeit und Verstand vielleicht aus einer gemeinsamen Wurzel entspringen, für die Kritik der reinen Vernunft nicht zu verwerten gewußt, wiewohl sich doch die Frage aufdrängen mußte, ob nicht die wahre Lösung des transzendentalen Problems gerade in der Einheit von Sinnlichkeit und Denken zu suchen sei. Er lehrt freilich auch, daß in der Erkenntnis beide Faktoren zusammenwirken müssen; aber selbst in der Art, wie er sich dies Zusammenwirken denkt, verrät sich noch ein starker Rest jener platonisierenden Lehre von einem reinen, von aller Sinnlichkeit freien Denken, welche sich durch die ganze überlieferte Metaphysik hinzog und zuletzt bei Leibniz einen sein ganzes System durchdringenden und die Anschauungen der Wolffschen Schule beherrschenden Ausdruck fand. Nach Leibniz ist das begriffliche Denken allein imstande, die Dinge klar und ihrem Wesen entsprechend aufzufassen; die Erkenntnis der Sinne ist aber nicht etwa eine gleichberechtigte Erkenntnisquelle anderer Art, sondern etwas schlechthin Niederes; sie ist verworrene Erkenntnis, also ein unklares und getrübtes Analogon dessen, was in höchster Vollkommenheit das reine Denken leistet. – Was Kant gegen diese grundfalsche Ansicht reformatorisch feststellt, gehört zu dem Besten, was er überhaupt getan hat; was er von der alten Anschauungsweise beibehält, gehört zu den schlimmsten Schwächen seines Systems.

Sein Verdienst ist, daß er die Sinnlichkeit zu einer dem Verstande gleichberechtigten Erkenntnisquelle erhoben hat; seine Schwäche, daß er überhaupt einen von allem Einfluß der Sinne freien Verstand fortbestehen ließ. Vortrefflich ist seine Lehre, daß alles Denken sich zuletzt auf Anschauung beziehen muß, daß uns ohne Anschauung überhaupt kein Gegenstand unserer Erkenntnis gegeben werden kann; eine Halbheit dagegen ist die Ansicht, daß zwar die[482] bloße Anschauung ohne alle Mitwirkung des Denkens gar keine Erkenntis gibt, dagegen das bloße Denken ohne alle Anschauung doch noch die Form des Denkens übrig läßt.366

Seine Methode, durch Isolierung der Sinnlichkeit zu entdecken, was für apriorische Elemente in ihr enthalten sind, kann ebenfalls gerechte Bedenken erwecken, weil sie auf einer Fiktion beruht, deren methodischer Erfolg durch nichts verbürgt wird. In keinem Erkenntnisakt kann isolierte Sinnlichkeit gleichsam in ihrer Funktion beobachtet werden. Kant nimmt aber an, daß das apriorische Element in der Anschauung die Form der Erscheinungen sein müsse, deren Stoff durch die Empfindung gegeben wird. Diese notwendige und allgemeine Form aller Erscheinungen aber ist für den äußeren Sinn der Raum, für den inneren die Zeit.

Der Beweis ist nicht ohne mehrfache Mängel; namentlich ist die Beschränkung des Apriorischen auf Raum und Zeit nicht überzeugend. Man könnte noch fragen, ob nicht die Bewegung hineingehörte; man kann vielleicht beweisen, daß mehrere Kategorien in Wahrheit nicht reine Verstandesbegriffe sind, sondern Anschauungen, wie z.B. die einer beharrenden Substanz in der Veränderung. Selbst die Qualitäten der Sinneseindrücke, wie Farbe, Ton usw. verdienen vielleicht nicht so ganz und gar als etwas Individuelles, als ein Subjektives, woraus keine apriorischen Sätze fließen können und was deshalb keine Objektivität begründen kann, verworfen zu werden. Vor allen Dingen aber ist der Satz bedenklich, mit welchem Kant zeigen will, daß die ordnende Form das Apriorische sein müsse; der Satz nämlich, daß Empfindung sich nicht wieder an Empfindung ordnen könne. Unter den dürftigen Anfängen einer zukünftigen wissenschaftlichen Psychologie befindet sich ein Satz, welcher uns lehrt, daß – innerhalb gewöhnlicher Grenzen – die Empfindung mit dem Logarithmus des entsprechenden Reizes zunimmt: die Formel x=log y, welche Fechner als das »Webersche Gesetz« seiner Psychophysik zugrunde gelegt hat. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß dies Gesetz seinen Grund im Bewußtsein selbst hat und nicht in denjenigen psychophysischen Vorgängen, welche zwischen dem äußeren (physikalischen) Reiz und dem Akt des Bewußtwerdens liegen.367 Man kann daher, ohne der Sache Gewalt anzutun (Namen müssen sich fügen!), unterscheiden zwischen dem auf das Bewußtsein eindringenden Empfindungsquantum (y) und dem vom Bewußtsein aufgenommenen (x). Unter dieser Voraussetzung sagen die mathematischen Formeln, auf welche[483] wir durch exakte Forschung geführt werden, im Grunde nichts andres aus, als daß das in jedem Augenblicke andringende Empfindungsquantum die Einheit ist, nach welcher das Bewußtsein jedesmal den Grad des aufzunehmenden Zuwachses bemißt.

Wie sich Empfindung an Empfindung wohl der Intensität nach messen kann, so kann sie sich auch in der Vorstellung eines Nebeneinanderseins nach den bereits vorhandenen Empfindungen ordnen. Zahlreiche Tatsachen beweisen, daß sich die Empfindungen nicht nach einer fertigen Form, der Raumvorstellung, gruppieren, sondern daß umgekehrt die Raumvorstellung selbst durch unsre Empfindungen bedingt wird. Eine aus zahlreichen Empfindung erregenden Teilchen zusammengesetzte Linie ist für das unmittelbare Bewußtsein stets länger als eine mathematisch gleich lange Linie, welche keine besonderen Anhaltspunkte für die Erregung der Empfindungen darbietet. Ebendeshalb sind ja unsre gewöhnlichen Raumvorstellungen durch und durch unmathematisch und eine unerschöpfliche Quelle feiner Täuschungen, weil unsre Empfindungen eben kein fertiges Koordinatensystem im Geiste vorfinden, an dem sie sich sicher ordnen könnten, sondern weil sich ein solches System in großer Unvollkommenheit erst aus der natürlichen Konkurrenz der Empfindungen auf unbekannte Weise entwickelt.

Bei alledem ist der Gedanke, Raum und Zeit seien Formen, welche das menschliche Gemüt den Gegenständen der Erfahrung verleiht, keineswegs dazu angetan, ohne weiteres verworfen zu werden. Er ist ebenso kühn und großartig als die Annahme, daß alle Erscheinungen einer vermeintlichen Körperwelt mitsamt dem Raume, in welchem sie sich ordnen, nur Vorstellungen eines rein geistigen Wesens seien. Allein während dieser materiale Idealismus stets in bodenlose Spekulationen führt, eröffnet Kant mit seinem formalen Idealismus nur einen Blick in die Abgründe der Metaphysik, ohne den Zusammenhang mit den Erfahrungswissenschaften zu verlieren. Denn nach Kant sind jene vor der Erfahrung bestehenden Formen unsrer Erkenntnis nur durch die Erfahrung fähig uns Erkenntnis zu liefern, während sie jenseits des Kreises unsrer Erfahrung alle und jede Bedeutung verlieren. Die Lehre von den »angeborenen Vorstellungen« wird nirgend vollständiger überwunden, als eben hier; denn während nach der alten Metaphysik die angeborenen Vorstellungen gleichsam Zeugen sind aus einer übersinnlichen Welt, und fähig, ja recht eigentlich dazu bestimmt, auf Übersinnliches[484] angewandt zu werden, dienen die apriorischen Elemente der Erkenntnis nach Kant ausschließlich zum Erfahrungsgebrauch. Durch sie wird alle unsre Erfahrung bestimmt, und durch sie erkennen wir alle notwendigen Beziehungen der Gegenstände unsrer Erfahrung; allein eben wegen dieser ihrer Natur als Form aller menschlichen Erfahrung ist jeder Versuch einer Anwendung der gleichen Formen auf Übersinnliches eitel. Allerdings drängt sich uns hier leicht die Frage auf: Was ist alle Erfahrungswissenschaft, wenn wir nur unsre selbst geschaffenen Gesetze in den Dingen wiederfinden, die gar nicht mehr Dinge sind, sondern nur »Erscheinungen«? Wozu führt alle unsre Wissenschaft, wenn wir uns die absolut existierenden Dinge, die »Dinge an sich« ohne Raum und Zeit, also in einer für uns völlig unfaßbaren Weise vorstellen sollen? – Auf diese Fragen geben wir für einstweilen nur die Gegenfrage zur Antwort: Wer sagt denn, daß wir uns mit den für uns unfaßbaren »Dingen an sich« überhaupt befassen sollen? Sind die Naturwissenschaften nicht auf alle Fälle, was sie sind, und leisten sie nicht, was sie leisten, ganz unabhängig von den Gedanken über die letzten Gründe aller Natur, auf die wir uns durch philosophische Kritik geführt sehen?

Von dieser Seite betrachtet wird man also keine Veranlassung haben, die Lehre von der Apriorität von Raum und Zeit ungeprüft zu verwerfen. Aber auch die Bedenken, welche wir hinsichtlich der psychologischen Entstehung der Raumvorstellung erhoben haben, genügen keineswegs zur Verwerfung.

Was unsre Annahme der Entstehung der Raumvorstellungen aus der Empfindung betrifft, so ist die Sache dadurch nicht abgetan. Es ist ganz etwas anderes, ob die Raumvorstellungen in ihrer Entwicklung betrachtet werden, oder ob man die Frage stellt, wie es kommt, daß wir überhaupt räumlich auffassen, d.h. daß unsre Empfindungen in ihrem Zusammenwirken die Vorstellung eines nach drei Dimensionen meßbaren Nebeneinanderseins erzeugen, zu welchem dann gleichsam als vierte Dimension alles Seienden die Vorstellung der Zeitfolge sich gesellt. Wenn Raum und Zeit auch keine fertigen Formen sind, die nur durch unsern Verkehr mit den Dingen sich mit Stoff zu füllen haben, so können sie doch Formen sein, welche vermöge organischer Bedingungen, die in andern Wesen fehlen möchten, sich aus unserm Empfindungsmechanismus notwendig ergeben. Ja, es dürfte sogar in diesem enger begrenzten Sinne kaum möglich sein, an der Apriorität von Raum und Zeit zu[485] zweifeln, und die Frage wird sich vielmehr um das drehen, was Kant die »transzendentale Idealität« des Raumes und der Zeit nennt, d.h. um die Frage, ob Raum und Zeit jenseit unsrer Erfahrung nichts mehr zu bedeuten haben. Dies nimmt nämlich Kant unzweifelhaft an. Raum und Zeit haben nach ihm für den Kreis menschlicher Erfahrung Wirklichkeit, insofern sie notwendige Formen unsrer sinnlichen Anschauung sind; jenseit derselben sind sie, gleich allen Ideen, welche über den Kreis der Erfahrung hinausschweifen, bloße Trugbilder.

Hier liegt nun die Sache offenbar so, daß die psychophysische Einrichtung, vermöge welcher wir genötigt sind, die Dinge nach Raum und Zeit anzuschauen, jedenfalls vor aller Erfahrung gegeben ist; und insofern schon die erste Empfindung eines Außendinges mit einer, wenn auch noch so undeutlichen Raumvorstellung verbunden sein muß, ist also der Raum eine a priori gegebene Weise der sinnlichen Anschauung. Daß es aber »Dinge an sich« gebe, welche eine raumlose und zeitlose Existenz haben, könnte Kant uns aus seinen Prinzipien niemals beweisen, denn es wäre eine transzendente, wenn auch negative Erkenntnis der Eigenschaften des »Dinges an sich«, und eine solche Erkenntnis ist nach Kants eigner Theorie völlig unmöglich. Dies ist aber auch nicht Kants Meinung; ihm genügt es, bewiesen zu haben, daß Raum und Zeit nur dadurch absolute Gültigkeit für alle Erfahrung haben, daß sie als Formen des Erfahrens im Subjekt liegen und also ihre Gültigkeit nicht über den Bereich ihrer Funktion erstrecken können. Nichts hindert uns dagegen, wenn wir dies bedenkliche Gebiet betreten wollen, zu vermuten, daß ihr Bereich sich weiter erstreckt als der Bereich unsrer Vorstellungen.368 Kant selbst spricht sogar gelegentlich die Vermutung aus, daß »alle endliche denkende Wesen hierin« (in der Anschauungsart nach Raum und Zeit) »mit dem Menschen notwendig« (d.h. also nach einem uns verborgenen allgemeinen Prinzip) übereinkommen müssen.369 Das heißt aber mit andern Worten: es kann sein, daß alle Erkenntnis von Gegenständen notwendig der unsrigen gleich ist; die etwaige jedoch rein problematische göttliche Erkenntnisart allein ausgenommen. Anderseits kann man auch einräumen, daß uns z.B. Wesen denkbar sind, welche vermöge ihrer Organisation gar nicht imstande sind, den Raum nach drei Dimensionen zu messen, die ihn vielleicht nur nach zweien, vielleicht gar nicht nach deutlichen Dimensionen auffassen. Dementsprechend wird man auch die Möglichkeit einer[486] Auffassung nicht ableugnen können, welche sich auf vollkommenere Raumbegriffe stützt als die unsrigen.

Wenn es ferner wahr sein sollte, daß alle Dinge im Universum in Wechselwirkung stehen und alles nach Gesetzen unwandelbar zusammenhängt, so wäre auch Schillers Dichterwort »Und in dem Heute wandelt schon das Morgen« im strengsten Sinne des Wortes eine metaphysische Wahrheit, und es müßten auch Intelligenzen denkbar sein, welche dasjenige simultan auffassen, was uns in Zeitfolge steht. Es ist freilich gewiß, daß wir von diesem allem nichts wissen können und daß sich die gesunde Philosophie mit solchen Fragen nur da befassen wird, wo es gilt, die dogmatische Behauptung der absoluten Objektivität unsrer Raumvorstellungen durch Aufweisung entgegengesetzter Möglichkeiten zu widerlegen. Kant ist jedenfalls so weit gerechtfertigt, als das Prinzip räumlicher und zeitlicher Anschauung a priori in uns ist, und es war ein für alle Zeiten bleibendes Verdienst, daß er an diesem ersten, großen Beispiele nachwies, wie gerade das, was wir a priori besitzen, eben weil es aus der Anlage unsres Geistes stammt, jenseit unsrer Erfahrung keinen Anspruch mehr auf Gültigkeit hat.

Was das Verhältnis zum Materialismus betrifft, so nimmt dieser Raum und Zeit, wie im Grunde die ganze Sinnenwelt, einfach als objektiv. Die Abweichungen von diesem Standpunkte, wie sie z.B. bei Moleschott vorkommen, sind Abweichungen vom Systeme des Materialismus. Gerade bei Raum und Zeit fühlt sich der Materialismus Kants Kritik gegenüber gewiß am sichersten; denn hier haben wir nicht nur das Bewußtsein, daß wir uns ein Ende von Raum und Zeit oder eine an Raum und Zeit gar nicht gebundene Anschauung nicht vorstellen können, sondern selbst bei der höchsten Abstraktion des Gedankens, der auf eine unmögliche Anschaulichkeit gänzlich verzichtet, will es uns immer noch wahrscheinlich bleiben, das es höchstens unter verschiedenen animalisch organisierten Wesen verschiedene Grade der Auffassung von Raum und Zeit geben könne, daß diese Formen selbst aber ihrem innersten Wesen nach jeder möglichen Auffassung zukommen, eben weil sie im Wesen der Dinge begründet sind. Indem Kant mehr leisten wollte, hat er wenigstens das mindere wirklich geleistet. Er hat den Zweifel daran, ob Raum und Zeit außer der Erfahrung denkender endlicher Wesen überhaupt etwas bedeuten, festgestellt, und indem er dabei weit entfernt war, diese Schranken zu verlassen und mit metaphysischen Spekulationen in das pfadlose[487] Jenseits des »absoluten Seins« hinüberzuschweifen, hat er die uralte Naivität des Sinnenglaubens, die dem Materialismus zugrunde liegt, stärker erschüttert, als es je ein System des materialen Idealismus vermochte. Denn sowie uns dieser seine Ideen als die wahre Wirklichkeit auftischt, erwacht das logische Gewissen des nüchternen Denkers, und wir sind dann nur zu geneigt, mit den dichterischen Gebilden solcher Spekulation auch die Gründe zu verwerfen, welche mit Recht gegen die absolute Wirklichkeit der Sinneswelt, wie wir sie uns vorstellen, vorgebracht werden.

Wie Kant für die Sinnlichkeit Raum und Zeit als Formen der Anschauung a priori hinstellte, so glaubte er für das Gebiet des Verstandes die Kategorien als die a priori gegebenen Stammbegriffe nachgewiesen zu haben. Dieser Nachweis, so ungenügend er ist, hat ihn viel Kopfzerbrechen gekostet. Durch einen einzigen dieser Begriffe, den Kausalitätsbegriff, gegen welchen Hume seine zersetzende Skepsis gerichtet hatte, gelangte Kant gewissermaßen an seine ganze Philosophie, und die vermeintliche Entdeckung der vollständigen Kategorientafel war es vermutlich, was Kant dafür entschied, als Reformator der Philosophie aufzutreten, nachdem er bereits als Philosoph der Wolffschen Schule und vorzüglich auch als gründlicher Kenner der Mathematik und Naturwissenschaften einen nicht unbedeutenden Ruf erlangt hatte. Doch hören wir über die innere Geschichte dieser folgenreichen Wandlung Kants eigne Worte! Hat doch der Kausalitätsbegriff gerade für die Beurteilung des Materialismus so hervorragende Bedeutung, daß der wichtigste Abschnitt aus der Geschichte dieses Begriffs auch wohl in der Geschichte des Materialismus einen Platz verdient. In der Vorrede zu seinen Prolegomenen370 behauptet Kant, daß seit dem Entstehen der Metaphysik keine Begebenheit sich zugetragen habe, die für das Schicksal derselben hätte entscheidender werden können, als der Angriff Humes, wenn dieser nur ein empfänglicheres Publikum gefunden hätte. Dann folgt eine längere, höchst denkwürdige Stelle, die wir hier unverkürzt wiedergeben:

»Hume ging hauptsächlich von einem einzigen, aber wichtigen Begriffe der Metaphysik, nämlich dem der Verknüpfung der Ursache und Wirkung (mithin auch dessen Folgebegriffen der Kraft und Handlung usw.) aus und forderte die Vernunft, die da vorgibt, ihn in ihrem Schoße erzeugt zu haben, auf, ihm Rede und Antwort zu geben, mit welchem Rechte sie sich denkt: daß etwas so beschaffen sein könne, daß, wenn es gesetzt ist, dadurch auch etwas anderes[488] notwendig gesetzt werden müsse, denn das sagt der Begriff der Ursache. Er bewies unwidersprechlich, daß es der Vernunft gänzlich unmöglich sei, a priori und aus Begriffen eine solche Verbindung zu denken, denn diese enthält Notwendigkeit; es ist aber gar nicht abzusehen, wie darum, weil Etwas ist, etwas anderes notwendigerweise auch sein müsse, und wie sich also der Begriff von einer solchen Verknüpfung a priori einführen lasse. Hieraus schloß er, daß die Vernunft sich mit diesem Begriffe ganz und gar betrüge, daß sie ihn fälschlich vor ihr eigen Kind halte, da er doch nichts anderes als ein Bastard der Einbildungskraft sei, die, durch Erfahrung beschwängert, gewisse Vorstellungen unter das Gesetz der Assoziation gebracht hat und eine daraus entspringende subjektive Notwendigkeit, d. i. Gewohnheit, vor eine objektive aus Einsicht unterschiebt. Hieraus schloß er: die Vernunft habe gar kein Vermögen, solche Verknüpfungen, auch selbst nur im allgemeinen, zu denken, weil ihre Begriffe alsdann bloße Erdichtungen sein würden, und alle ihre vorgeblich a priori bestehenden Erkenntnisse wären nichts als falsch gestempelte, gemeine Erfahrungen, welches ebensoviel sagt, als es gäbe überall keine Metaphysik und könne auch keine geben.«

»So übereilt und unrichtig seine Folgerung war, so war sie doch wenigstens auf Untersuchung gegründet, und diese Untersuchung war es wohl wert, daß sich die guten Köpfe seiner Zeit vereinigt hätten, die Aufgabe in dem Sinne, wie er sie vortrug, womöglich glücklicher aufzulösen, woraus denn bald eine gänzliche Reform der Wissenschaft hätte entspringen müssen.«

»Allein das der Metaphysik von jeher ungünstige Schicksal wollte, daß er von keinem verstanden wurde. Man kann es, ohne eine gewisse Pein zu empfinden, nicht ansehen, wie so ganz und gar seine Gegner Reid, Oswald, Beattie und zuletzt noch Priestley den Punkt seiner Aufgabe verfehlten, und indem sie immer das als zugestanden annahmen, was er eben bezweifelte, dagegen aber mit Heftigkeit und mehrenteils mit großer Unbescheidenheit dasjenige bewiesen, was ihm niemals zu bezweifeln in den Sinn gekommen war, seinen Wink zur Verbesserung so verkannten, daß alles in demselben Zustande blieb, als ob nichts geschehen wäre. Es war nicht die Frage, ob der Begriff der Ursache richtig, brauchbar und in Ansehen der ganzen Naturerkenntnis unentbehrlich sei, denn dieses hatte Hume niemals in Zweifel gezogen, sondern ob er durch die Vernunft a priori gedacht werde und, auf solche Weise,[489] eine von aller Erfahrung unabhängige innere Wahrheit und daher auch wohl weiter ausgedehnte Brauchbarkeit habe, die nicht bloß auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt sei: hierüber erwartete Hume Eröffnung. Es war ja nur die Rede von dem Ursprunge dieses Begriffs, nicht von der Unentbehrlichkeit desselben im Gebrauche: wäre jenes nur ausgemittelt, so würde es sich wegen der Bedingungen seines Gebrauchs und des Umfangs, in welchem er gültig sein kann, schon von selbst gegeben haben.«

»Die Gegner des berühmten Mannes hätten aber, um der Aufgabe ein Genüge zu tun, sehr tief in die Natur der Vernunft, sofern sie bloß mit reinem Denken beschäftigt ist, hineindringen müssen, welches ihnen ungelegen war. Sie fanden daher ein bequemeres Mittel, ohne alle Einsicht trotzig zu tun, nämlich die Berufung auf den gemeinen Menschenverstand. In der Tat ist's eine große Gabe des Himmels, einen geraden (oder, wie man es neuerlich benannt hat, schlichten) Menschenverstand zu besitzen. Aber man muß ihn durch Taten beweisen, durch das Überlegte und Vernünftige, was man denkt und sagt, nicht aber dadurch, daß, wenn man nichts Kluges zu seiner Rechtfertigung vorzubringen weiß, man sich auf ihn als ein Orakel beruft. Wenn Einsicht und Wissenschaft auf die Neige gehen, alsdann und nicht eher, sich auf den gemeinen Menschenverstand zu berufen, das ist eine von den subtilen Erfindungen neuerer Zeiten, dabei es der schalste Schwätzer mit dem gründlichsten Kopfe getrost aufnehmen und es mit ihm aushalten kann. Solange aber noch ein kleiner Rest von Einsicht da ist, wird man sich wohl hüten, diese Nothilfe zu ergreifen. Und, beim Lichte besehen, ist diese Appellation nichts andres als eine Berufung auf das Urteil der Menge, ein Zuklatschen, über das der Philosoph errötet, der populäre Witzling aber triumphiert und trotzig tut. Ich sollte aber doch denken, Hume habe auf einen gesunden Verstand ebensowohl Anspruch machen können als Beattie, und noch überdem auf das, was dieser gewiß nicht besaß, nämlich eine kritische Vernunft, die den gemeinen Verstand in Schranken hält, damit er sich nicht in Spekulationen versteige, oder wenn bloß von diesen die Rede ist, nichts zu entscheiden begehre, weil er sich über seine Grundsätze nicht zu rechtfertigen versteht; denn nur so allein wird er ein gesunder Verstand bleiben. Meißel und Schlägel können ganz wohl dazu dienen, ein Stück Zimmerholz zu bearbeiten, aber zum Kupferstechen muß man die Radiernadel brauchen. So sind gesunder Verstand sowohl als spekulativer, beide, aber jeder in seiner[490] Art brauchbar; jener, wenn es auf Urteile ankommt, die in der Erfahrung ihre unmittelbare Anwendung finden, dieser aber, wo im allgemeinen, aus bloßen Begriffen geurteilt werden soll, z.B. in der Metaphysik, wo der sich selbst, aber oft per antiphrasin, so nennende gesunde Verstand ganz und gar kein Urteil hat.«

»Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Feld e der spekulativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab. Ich war weit entfernt, ihm in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben, die bloß daher rührten, weil er sich seine Aufgabe nicht im ganzen vorstellte, sondern nur auf einen Teil derselben fiel, der, ohne das Ganze in Betracht zu ziehen, keine Auskunft geben kann. Wenn man von einem gegründeten, obzwar nicht ausgeführten Gedanken anfängt, den uns ein andrer hinterlassen, so kann man wohl hoffen, es bei fortgesetztem Nachdenken weiter zu bringen, als der scharfsinnige Mann kam, dem man den ersten Funken dieses Lichtes zu verdanken hatte.«

»Ich versuchte also zuerst, ob sich nicht Humes Einwurf allgemein vorstellen ließe und fand bald: daß der Begriff der Verknüpfung von Ursache und Wirkung bei weitem nicht der einzige sei, durch den der Verstand a priori sich Verknüpfungen der Dinge denkt, vielmehr, daß Metaphysik ganz und gar daraus besteht. Ich suchte mich ihrer Zahl zu versichern, und da dieses mir nach Wunsch, nämlich aus einem einzigen Prinzip, gelungen war, so ging ich an die Deduktion dieser Begriffe, von denen ich nunmehr versichert war, daß sie nicht, wie Hume besorgt hatte, von der Erfahrung abgeleitet, sondern aus dem einen Verstande entsprungen seien. Diese Deduktion, die meinem scharfsinnigen Vorgänger unmöglich schien, die niemand außer ihm sich auch nur hatte einfallen lassen, obgleich jedermann sich der Begriffe getrost bediente, ohne zu fragen, worauf sich denn ihre objektive Gültigkeit gründe, diese, sage ich, war das Schwerste, was jemals zum Behufe der Metaphysik unternommen werden konnte und was noch das Schlimmste dabei ist, so konnte mir Metaphysik, soviel davon nur irgendwo vorhanden ist, hierbei auch nicht die mindeste Hilfe leisten, weil jene Deduktion zuerst die Möglichkeit einer Metaphysik ausmachen soll. Da es mir nun mit der Auflösung des Humeschen Problems nicht bloß in einem besonderen Falle, sondern in Absicht auf das ganze Vermögen der reinen Vernunft gelungen war: so konnte[491] ich sichere, obgleich immer nur langsame Schritte tun, um endlich den ganzen Umfang der reinen Vernunft, in seinen Grenzen sowohl, als einem Inhalt, vollständig und nach allgemeinen Prinzipien zu bestimmen, welches dann dasjenige war, was Metaphysik bedarf, um ihr System nach einem sicheren Plane aufzuführen.«

In diesen Worten Kants haben wir zugleich mit einem einzigen Blick vor uns den Einfluß Humes auf die deutsche Philosophie, die Entstehungsgeschichte der Kategorientafel und damit der ganzen Vernunftkritik, den richtigen Grundgedanken und den Grund aller Irrtümer unsres Reformators der Philosophie. Der letztere liegt offen vor uns in der Verwechslung der methodischen und kunstgerechten Handhabung der Denkgesetze mit der sogenannten Spekulation, welche aus allgemeinen Begriffen deduziert.

Das Bild von der Radiernadel ist besser als seine Anwendung. Nicht ein völlig verschiedener Ausgangspunkt des Denkens und eine entgegengesetzte Methode verbürgen der philosophischen Kritik ihre Erfolge, sondern einzig und allein größere Genauigkeit und Schärfe in der Handhabung der allgemeinen Denkgesetze. Die Metaphysik als Kritik der Begriffe muß höchstens noch schärfer und behutsamer zu Werke gehen, als die philologische Kritik eines überlieferten Textes, als die historische Kritik der Quellen einer Erzählung, als die mathematisch-physikalische Kritik einer naturwissenschaftlichen Hypothese; im wesentlichen aber hat sie, wie alle Kritik, mit den Werkzeugen der gesamten Logik, bald der induktiven, bald der deduktiven, zu arbeiten und der Erfahrung zu geben, was der Erfahrung gebührt, den Begriffen, was den Begriffen gebührt.

Auch liegt der Fehler der Anhänger des common sense keineswegs im einseitigen Ausgehen von der Erfahrung. Man käme der Sache näher, wenn man den deutschen Ausdruck »gesunden Menschenverstand« etwa nach Analogie von »baumwollener Strumpffabrikant« und ähnlichen schönen Wortbildungen auffassen könnte. Es ist nämlich in der Tat, wenn auch nicht etymologisch, der mittelmäßige Verstand eines gesunden Menschen, d.h. eines Menschen, der außer seiner rohen Logik auch noch gesunde Sinne anwendet, welcher bei seinen Urteilen außer dem Verstand auch das Gefühl, die Anschauung, Erfahrung, Kenntnis der Verhältnisse in ungeregelter Weise mitsprechen läßt, wo dann in Fragen des täglichen Lebens innerhalb der Schranken der landesüblichen Vorurteile ein gutes und in keinem Falle exzentrisches Durchschnittsurteil herauskommt.[492] Die Logik des täglichen Lebens ist deshalb erfolgreich, weil sie Kamele verschluckt und durchaus keine Mücken seigt. Den Einfluß des allgemeinen Vorurteils auf ihre Errungenschaften merkt das große Publikum nicht, weil es eben in denselben Irrtümern befangen ist. Deshalb feiert auch der gesunde Menschenverstand seine meisten Triumphe in solchen Aufgaben, wie Verhöhnung aller Reformbestrebungen, Verteidigung der polizeilichen Bevormundung, der grausamen Kriminalstrafen, der Niederhaltung des »gemeinen Volkes«, der Notwendigkeit monarchischer Einrichtungen und der Vorzüge Krähwinkels vor allen andern Städten von Europa. Von einer besseren Seite lernt man ihn jedoch da kennen, wo das Urteil, der Natur des Stoffes nach, mit Anschauung und Erfahrung zusammenwirken muß. Beruhen doch selbst die Erfolge eines Bentley in der Kritik des Horaz, eines Niebuhr in der Reform der römischen Geschichte, eines Winckelmann in der Verbreitung einer tieferen Erfassung der Antike, eines Humboldt in der sicheren Entwerfung weltumspannender Netze gemeinsamer Forschung zum großen Teile auf einer Verbindung des radikalen wissenschaftlichen Verstandes mit einer größeren Welt- und Menschenkenntnis oder mit einer kräftigeren Sinnlichkeit, als sie den Stubengelehrten eigen zu sein pflegt; und selbst in der philosophischen Kritik tritt dieses Element nur relativ zurück, ohne jemals seine Bedeutung völlig zu verlieren. Es trägt zur Leistung des Höchsten bei, wo es sich der gewissenhaften Kunstübung dienend und ergänzend anschließt, während es in der Opposition gegen das wissenschaftliche Denken jede Art von Eitelkeit hegt und hervorbringt. Kant empfand dies lebhaft in der Vergleichung eines so überlegenen Geistes wie Hume mit den Vertretern des common sense; allein er verwechselte die größere Kraft und Schärfe des Denkens mit der spekulativen Methode. Es war nichts als die Gewalt der Logik, wodurch Hume ihn aus dem dogmatischen Schlummer weckte; hätte Kant bloß durch die Erfindung der Kategorientafel gegen den Angriff Humes reagiert, so wäre seine Reaktion keine berechtigte; allein hinter diesen wuchernden Ranken der Spekulation verbirgt sich der tiefere Gedanke, welcher ihn zum Reformator der Philosophie machen konnte. Es ist die Einsicht, daß die Erfahrung des Menschen ein Produkt gewisser Stammbegriffe ist, welche eben darin, daß sie die Erfahrung bestimmen, ihre ganze Bedeutung haben. Der Streit um den Kausalitätsbegriff wird allgemein gefaßt. Hume behält Recht in der Vernichtung des übernatürlichen,[493] offenbarungsmäßigen Ursprungs dieser Begriffe; er erhält Unrecht, indem er sie aus der Erfahrung ableitet, da man vielmehr gar nicht »erfahren« kann, ohne von Haus aus zur Verbindung von Subjekt und Prädikat, von Ursache und Wirkung organisiert zu sein.

Genau genommen sind es freilich nicht die Begriffe selbst, welche vor der Erfahrung vorhanden sind, sondern nur solche Einrichtungen, durch welche die Einwirkungen der Außenwelt sofort nach der Regel jener Begriffe verbunden und geordnet werden. Man könnte sagen, a priori ist der Körper, wenn nur der Körper selbst nicht wieder bloß eine a priori gegebene Auffassungsweise rein geistiger Verhältnisse wäre (vgl. Anm. 25). Vielleicht läßt sich der Grund des Kausalitätsbegriffes einst in dem Mechanismus der Reflexbewegung und der sympathischen Erregung finden; dann hätten wir Kants reine Vernunft in Physiologie übersetzt und dadurch anschaulicher gemacht. Im Wesen aber bliebe die Sache die alte; denn wenn erst der naive Glaube an die Wirklichkeit der Erscheinungswelt verdrängt ist, so ist der Schritt vom Physischen zum Geistigen nicht mehr groß, nur daß freilich das rein Geistige immer das Unbekannte bleiben wird, eben weil wir es nur unter sinnlichem Bilde erfassen können.

Da nun das Urteil über den Kausalitätsbegriff eine so tiefgreifende Bedeutung gewonnen hat, so wollen wir nicht versäumen, hier die verschiedenen Ansichten über diesen Begriff, zuletzt unsre eigne, in vier Sätzen übersichtlich darzustellen.

1. Die alte Metaphysik: Der Kausalitätsbegriff stammt nicht aus der Erfahrung, sondern aus der reinen Vernunft und ist dieses seines höheren Ursprungs wegen auch jenseits der Grenzen menschlicher Erfahrung gültig und anwendbar.

2. Hume: Der Kausalitätsbegriff läßt sich aus der reinen Vernunft nicht ableiten, er stammt vielmehr aus der Erfahrung. Die Grenzen seiner Anwendbarkeit sind zweifelhaft, jedenfalls aber läßt er sich auf nichts anwenden, was über die Erfahrung hinausgeht.

3. Kant: Der Kausalitätsbegriff ist ein Stammbegriff der reinen Vernunft und liegt als solcher unsrer ganzen Erfahrung zugrunde. Er hat eben deshalb im Gebiete der Erfahrung unbeschränkte Gültigkeit, aber jenseits desselben keine Bedeutung.

4. Der Autor: Der Kausalitätsbegriff wurzelt in unsrer Organisation und ist der Anlage nach vor jeder Erfahrung. Er hat ebendeshalb[494] im Gebiete der Erfahrung unbeschränkte Gültigkeit, aber jenseit desselben gar keine Bedeutung.

Zum Gebiete der Erfahrung gehört auch alles, was aus der unmittelbaren Erfahrung gefolgert, und überhaupt, was nach Analogie der Erfahrung gedacht wird; so z.B. die Lehre von den Atomen.371 Epikur nahm nun aber für seine Atome eine Abweichung von der geraden Linie ohne alle Ursache an, eine Ansicht, die der sonst so gemessene Kant einmal als »unverschämt« abfertigt.372 Er hätte sich gewiß nicht träumen lassen, daß nach mehr als einem halben Jahrhundert ein Landsmann und Geistesverwandter des großen Hume folgenden Satz niederschreiben würde:

»Ich habe die Überzeugung, daß ein jeder, der an Abstraktion und Analyse gewöhnt ist und der seine Fähigkeiten aufrichtig dazu gebraucht, wenn seine Einbildungskraft einmal gelernt hat, die Vorstellung aufzunehmen und zu hegen, keine Schwierigkeit finden wird, sich vorzustellen, daß z.B. in einem der Firmamente, in welche die Astronomie jetzt das Universum einteilt, Ereignisse aufs Geratewohl und ohne ein bestimmtes Gesetz aufeinanderfolgen können; auch liegt in unsrer Erfahrung oder in unserm Geiste nichts, was einen hinreichenden oder in der Tat nur irgendeinen Grund ausmachen könnte zu Glauben, daß dies nirgends der Fall wäre.«373

Mill hält den Glauben an das Kausalgesetz für eine bloße Folge der unwillkürlichen Induktion. Es folgt daraus notwendig, daß auf unsrer Erde ebensowohl wie in den fernsten Firmamenten etwas ohne alle Ursache sich ereignen könnte, und Epikur, der nur in jenem einzigen Falle dem Kausalgesetz untreu wurde, könnte Mill mit vollem Rechte seine Lieblingsformel entgegenhalten: »Dann könnte ja aus allem alles werden!« »Allerdings,« wird Mill antworten, »nur ist es eben keineswegs wahrscheinlich; wir wollen uns wieder sprechen, sobald ein dahin gehörender Fall vorliegt«. Und wenn dann ein Fall vorkommt, der allen bisherigen Begriffen der Wissenschaft zu widerstreiten scheint, so wird Mill so gut wie wir, die wir den Kausalbegriff für a priori gegeben halten, den Entscheid über diesen Fall suspendieren, bis die Wissenschaft ihn noch genauer betrachtet hat. Er wird immer behaupten können, die Induktion gelte bei ihm so viel, daß er die Hoffnung auf eine Einreihung dieses Falls unter das allgemeine Kausalgesetz noch nicht aufgeben könne. Der Beweis des Gegenteils wird ein Prozeß in infinitum sein; die Sache droht auf einen leeren Wortstreit hinauszulaufen,[495] wenn man nicht zugeben will, daß die Anhänger der Apriorität des Kausalgesetzes a priori und vor jeder Erfahrung recht haben. Mill würde vielleicht nicht so weit abgeirrt sein, wenn er zwischen dem Kausalgesetz im allgemeinen und seiner heutigen naturwissenschaftlichen Auffassung unterschieden hätte. Die letztere, nach welcher alle Ursachen und Wirkungen im strengsten Zusammenhange der Naturgesetze stehen und außerhalb dieser keinem Dinge oder Begriff ursächliche Bedeutung zugestanden wird – diese bestimmte wissenschaftliche Auffassung des Kausalgesetzes ist allerdings neu und in historisch übersehbarer Zeit durch Induktion gewonnen worden. Die unmittelbar aus der Natur des Menschengeistes hervorgehende Nötigung, zu jedem Ding eine Ursache anzunehmen, ist in der Tat oft sehr unwissenschaftlich. Es geschieht durch den Kausalbegriff, daß der Affe – hierin, wie es scheint, menschlich organisiert – mit der Pfote hinter den Spiegel greift oder das neckische Gerät umdreht, um die Ursache der Erscheinung seines Doppelgängers zu suchen. Es geschieht durch den Kausalbegriff, daß der Wilde den Donner dem Wagen eines Gottes zuschreibt oder bei der Sonnenfinsternis sich einen Drachen einbildet, der den Spender des Lichtes verschlingen will. Das Kausalgesetz läßt den Säugling das hilfreiche Erscheinen der Mutter mit seinem eignen Geschrei verbinden und erzeugt dadurch die Erfahrung. Der privilegierte Dummkopf aber, der alles dem Zufall zuschreibt, denkt sich, wenn er überhaupt denkt, den Zufall als ein dämonisches Wesen, dessen Tücke für all seine Mißgeschicke den genügenden Grund enthält.374

Unsre heutigen Materialisten werden sich dieser Frage gegenüber vielleicht in einem kleinen Zwiespalt mit sich selbst befinden. Einerseits geneigt, alles aus der Erfahrung abzuleiten, werden sie nicht gerne mit dem Kausalgesetz eine Ausnahme machen; anderseits ist die unbedingte und unbeschränkte Gültigkeit der Naturgesetze ihnen mit Recht ein Lieblingssatz. Zwar scheint sich Czolbe ganz entschieden (Sensualismus S. 64) auf die Seite Mills zu schlagen; allein er versteht unter angebornen Denkgesetzen solche, die von Geburt auf als logische Sätze im Bewußtsein liegen. Wofür er sich nach Beseitigung dieses Mißverständnisses entscheiden würde, ist aus seiner Darstellung nicht mit völliger Sicherheit zu sehen. Jedenfalls hat Czolbe in dem Postulat der Anschaulichkeit unsrer Begriffe ein metaphysisches Prinzip aufgestellt, welches mit Mills System in keiner Weise in Einklang zu bringen ist, und welches[496] nach der entgegengesetzten Seite noch über Kant hinausführt. Bei Büchner finden wir die Notwendigkeit und Unabänderlichkeit der Naturgesetze aufs stärkste betont und dennoch den Glauben an diese Gesetze aus der Erfahrung abgeleitet. Daneben wird sogar gelegentlich Oersteds metaphysischer Satz von der Einheit der Denkgesetze und der Naturgesetze als richtig anerkannt.

Vielleicht dürfen viele unsrer heutigen Materialisten geneigt sein, die Ungenauigkeit, welche wir erwähnen, zum Prinzip zu erheben und den ganzen Unterschied zwischen der empirischen und der rationellen Auffassung des Kausalitätsbegriffes für unnütze Spitzfindigkeit zu erklären. Das heißt denn freilich das Feld räumen, denn daß es für den praktischen Gebrauch des Kausalbegriffes genügt, ihn aus der Erfahrung zu entnehmen, ist selbstverständlich. Die genauere Untersuchung kann ihren Zweck nur in dem rein theoretischen Interesse haben, und wo es sich einmal um Begriffe handelt, ist eine scharfe Logik ebenso unerläßlich, als eine genaue Analyse in der Chemie.

Die günstige Wendung für unsre heutigen Materialisten dürfte die sein, daß sie im wesentlichen mit Hume und Mill gehen und der fatalen Konsequenz einer möglichen Ausnahme von der Regel des Kausalitätsgesetzes dadurch zu entgehen suchen, daß sie auf die unendlich geringe Wahrscheinlichkeit einer solchen Annahme hinweisen. Dies genügt nun allenfalls, um die Liebhaber von Wundergeschichten zurückzuweisen, da man immer verlangen kann, gleichsam als eine Forderung der Sittlichkeit des Denkens, daß nicht die vage Möglichkeit, sondern die Wahrscheinlichkeit unsren Annahmen zugrunde gelegt werde. Damit ist aber die eigentliche Frage nicht erledigt, denn die wahre Schwierigkeit steckt darin, daß von Anbeginn niemals zwei Empfindungen zu einer Erfahrung über ihren Zusammenhang könnten verbunden werden, wenn nicht eben der Grund ihrer Verknüpfung als Ursache und Wirkung durch die Einrichtung unsres Geistes bedingt wäre.

Von hier aus fällt nun freilich ein ganz neues Licht auf das Verhältnis der Erscheinungen zum »Ding an sich.« Ist der Kausalitätsbegriff eine Kategorie im Sinne Kants, so hat er, wie alle Kategorien, bloß Gültigkeit für das Gebiet der Erfahrung. Nur in Verbindung mit den Anschauungen, welche die Sinnlichkeit liefert, können diese Begriffe überhaupt auf einen Gegenstand bezogen werden. Die Sinnlichkeit realisiert den Verstand. Wie ist es denn nun aber möglich, wenn sich die Sache so verhält, auf ein »Ding an sich« zu[497] schließen, welches hinter den Erscheinungen steht? Wird denn da nicht der Kausalbegriff transzendent? Wird er nicht auf einen vermeintlichen Gegenstand angewendet, welcher jenseits aller überhaupt möglichen Erfahrung liegt?

Mit diesem Einwand hat man von den ersten Entgegnungen gegen die Kritik der reinen Vernunft bis auf die Gegenwart immer wieder Kant zu schlagen geglaubt, und auch wir haben noch in der ersten Auflage diese Werkes angenommen, daß »der Panzer des Systems« damit zerschmettert sei. Eine genauere Untersuchung zeigt aber, daß Kant von diesem Schlage nicht unvorbereitet getroffen wird. Was wir als eine Korrektur des Systems anführten, ist in der Tat Kants eigenste Meinung: Das »Ding an sich« ist ein bloßer Grenzbegriff. »Der Fisch im Teiche,« bemerkten wir, »kann nur im Wasser schwimmen, nicht in der Erde; aber er kann doch mit dem Kopfe gegen Boden und Wände stoßen.« So könnten auch wir mit dem Kausalitätsbegriff wohl das ganze Reich der Erfahrung durchmessen und finden, daß jenseits desselben ein Gebiet liegt, welches unsrer Erkenntnis absolut verschlossen ist.375

Wir wissen also wirklich nicht, ob ein »Ding an sich« existiert. Wir wissen nur, daß die konsequente Anwendung unsrer Denkgesetze uns auf den Begriff eines völlig problematischen Etwas führt, welches wir als Ursache der Erscheinungen annehmen, sobald wir erkannt haben, daß unsre Welt nur eine Welt der Vorstellung sein kann. Wenn man fragt, wo denn nun aber die Dinge bleiben, so lautet die Antwort: in den Erscheinungen. Je mehr sich das »Ding an sich« zu einer bloßen Vorstellung verflüchtigt, desto mehr gewinnt die Welt der Erscheinungen an Realität. Sie umfaßt überhaupt alles, was wir »wirklich« nennen können. Die Erscheinungen sind das, was der gemeine Verstand Dinge nennt; der Philosoph nennt die Dinge Erscheinungen, um damit zu bezeichnen, daß sie nicht etwas mir schlechthin äußerlich Gegenüberstehendes sind, sondern ein Produkt der Gesetze meines Verstandes und meiner Sinnlichkeit. Die gleichen Gesetze führen mich darauf, nach Analogie der Beziehung von Ursache und Wirkung, wie ich sie im einzelnen der Erfahrung täglich vor Augen habe, auch diesem großen Ganzen der mir erscheinenden Welt eine Ursache unterzulegen. Die empirische Forschung an der Hand des Kausalitätsbegriffes zeigt uns, daß die Welt für das Ohr nicht der Welt für das Auge entspricht, daß die Welt der logischen Folgerungen anders ist, als die der unmittelbaren Anschauung. Sie zeigt uns, daß das Ganze unsrer[498] Erscheinungswelt von unsern Organen abhängt, und Kant hat das bleibende Verdienst, gezeigt zu haben, daß unsre Kategorien hierin dieselbe Rolle spielen, wie unsre Sinne. Führt uns nun umfassende Betrachtung der Erscheinungswelt darauf, daß auch diese in ihrem gesamten Zusammenhang von unsrer Organisation bedingt ist; müssen wir, durch die Analogie getrieben, annehmen, daß selbst da, wo wir kein neues Organ mehr gewinnen können, um die andern zu ergänzen und zu verbessern, noch eine ganze Unendlichkeit verschiedener Auffassungen möglich ist; ja daß endlich all diesen Auffassungsweisen verschieden organisierter Wesen eine gemeinsame unbekannte Quelle zugrunde liegt, das Ding an sich, im Gegensatz zu den Dingen der Erscheinung: dann mögen wir uns dieser Anschauung, sofern sie eine notwendige Folge unsres Verstandesgebrauches ist, nur ruhig hingeben, obgleich derselbe Verstand uns bei einer weiteren Untersuchung bekennen muß, daß er diesen Gegensatz selbst geschaffen. Wir finden überall nichts als den gewöhnlichen empirischen Gegensatz zwischen Erscheinung und Wesen, der ja bekanntlich dem Verstande unendliche Grade zeigt. Was auf dieser Stufe der Betrachtung Wesen ist, zeigt sich auf einer andern, im Verhältnis zu einem tiefer verborgenen Wesen, wieder als Erscheinung. Das wahre Wesen der Dinge, der letzte Grund aller Erscheinungen, ist uns aber nicht nur unbekannt, sondern es ist auch der Begriff desselben nicht mehr und nicht weniger als die letzte Ausgeburt eines von unsrer Organisation bedingten Gegensatzes, von dem wir nicht wissen, ob er außerhalb unsrer Erfahrung irgendeine Bedeutung hat.

Kant spricht der Frage nach dem Wesen der Dinge an sich sogar jedes Interesse ab; so sehr harmoniert er hier mit dem Empiriker, der sich, um einen Ausdruck Czolbes zu gebrauchen, mit der gegebenen Welt begnügt. »Was die Dinge an sich sein mögen,« äußert er in dem Abschnitt von der Amphibolie der Reflexbegriffe, »weiß ich nicht und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.« Und weiterhin erklärt er, »das Innerliche der Materie« oder das Ding an sich, welches uns als Materie erscheint, für »eine bloße Grille«. Die Klagen, daß wir das Innere der Dinge nicht einsehen – mit deutlicher Anspielung auf jenen Spruch Hallers, der auch Goethe so zuwider war, – seien »ganz unbillig und unvernünftig«, denn sie wollen, daß wir ohne Sinne doch erkennen, also auch anschauen sollen. »Ins Innere der Natur« aber, das heißt, des gesetzmäßigen[499] Zusammenhanges der Erscheinungen, »dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde.«376

Wie mit dem Kausalitätsbegriff, so verhält es sich auch mit den übrigen Kategorien; sie liegen unsrer gesamten Erfahrung zugrunde, sind aber gänzlich unbrauchbar, um das Gebiet möglicher Erfahrung zu überschreiten und auf jene transzendenten Objekte, um deren Erkenntnis die alte Metaphysik sich drehte, Anwendung zu finden. Daß Kant eine neue Metaphysik schuf, indem er meinte, alle apriorischen Elemente unsres Denkens mit Sicherheit aus einem Prinzip ableiten zu können, ist die schwache Seite seiner theoretischen Philosophie. Wenn es dessenungeachtet gerade dieser vermeintliche Fund war, der ihn veranlagte, als Reformator der Philosophie aufzutreten, so dürfen wir nicht vergessen, daß dem Zauber solcher Gedankenblitze fast niemand widersteht und, was wichtiger ist, daß auch hier ein Kern von Wahrheit zugrunde liegt.

Kant glaubte nämlich die Stammbegriffe des Verstandes aus den verschiedenen Formen des Urteils, wie sie in der Logik gelehrt werden oder gelehrt werden sollten, ableiten zu können. Wären wir nun sicher, daß wir die wirklichen und bleibenden Formen des Urteilens wüßten, so wäre es gar nicht unmethodisch, von diesen auf die eigentlichen Fundamentalbegriffe zu schließen, da doch vermutet werden muß, daß dieselben Eigenschaften unseres Organismus, welche unsre ganze Erfahrung bestimmen, auch den verschiedenen Richtungen unserer Verstandestätigkeit ihr Gepräge geben.377 Woher aber sollen wir die einfachen und notwendigen Elemente alles Urteilens – denn nur dies vermöchten uns wahre Kategorien zu geben – kennenlernen?

Die »Ableitung aus einem Prinzip«, überhaupt ein höchst verführerisches Verfahren, bestand doch im Grunde nur darin, daß fünf senkrechte Striche und vier Querstriche gemacht und die dadurch gebildeten 12 Felder ausgefüllt wurden, während es doch z.B. auf der Hand liegt, daß von den Urteilen der Möglichkeit und Notwendigkeit höchstens eins eine ursprüngliche Form sein kann, aus der sich das andre durch Anwendung der Negation ergibt. Da war das rein empirische Verfahren des Aristoteles im Grunde doch besser, weil es wenigstens nicht zu so gefährlichen Selbsttäuschungen führte. Der Fehler, welchen Kant hier beging, war freilich für einen Zögling der deutschen Schulphilosophie, der sich nur mühsam unter ungeheurer Arbeit des Geistes von der Überlieferung losgerungen[500] hatte, sehr naheliegend. Kant überschätzte die »fertige Vorarbeit«, welche er in der formalen Logik zu finden glaubte, wie er das Fächerwerk der empirischen Psychologie wenigstens nach seiner Brauchbarkeit für eine vollständige Klassifikation der Geistestätigkeiten ebenfalls überschätzte. Er bedachte nicht, daß in der überlieferten Logik aus ihrer natürlichen Verbindung mit der Grammatik und der Sprache noch psychologische Elemente stecken, welche in ihrer anthropomorphen Beschaffenheit sehr verschieden sind vom eigentlich Logischen in der Logik, das freilich bis auf den heutigen Tag noch auf eine strenge Sonderung von den unhaltbaren Beimischungen wartet. Indem er aber gleichwohl die Einteilung der Urteile nicht unverändert der Schullogik entnahm, sondern durch mancherlei Reflexionen von sehr verschiedenartigem Werte seine Zwölfzahl voll machte, folgte er unverkennbar jenem architektonischen Triebe der Metaphysiker, der in den Dichtungen der Spekulation seine Stelle hat, aber nicht in einer kritischen Untersuchung über die Fundamente des Verstandesgebrauches. Je weiter er daher auch in der Anwendung seiner vier Haupttitel von Quantität, Qualität, Relation und Modalität mit der Trichotomie ihrer Unterarten sich vorwagte, desto mehr verlor er den gesunden Boden der Kritik unter den Füßen378 und geriet in jenes bedenkliche Gebiet der Schöpfungen aus dem Nichts, in welches seine Nachfolger bald mit vollen Segeln hinausfuhren, als gelte es die Welt zu erobern, während es sich doch nur um eine fruchtlose Irrfahrt handelte auf jenem von Kant selbst so richtig bezeichneten »weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitz des Scheins«.

Es würde uns zu weit führen, hier auf eine spezielle Kritik der Kategorientafel einzugehen. Wichtiger ist es für die Frage des Materialismus, daß wir uns, statt nach den übrigen Kategorien, noch nach dem Ursprung jener Ideen umsehen, welche gerade den Kernpunkt des ganzen Streites ausmachen. Wenn wir Schleiden Glauben wollen, hat Kant die Idee von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit für immer unantastbar festgestellt. Statt dessen finden wir auf dem Boden der theoretischen Philosophie zunächst nur eine Ableitung, welche womöglich noch bedenklicher ist, als die der Kategorien. Während nämlich Kant diese aus den Urteilsformen der gewöhnlichen Logik ableitete, so fand er sich – es ist schwer zu sagen wodurch – veranlaßt, die Ideen als reine Vernunftbegriffe aus den Schlußformen abzuleiten. Er glaubte darin wieder eine Bürgschaft[501] für die vollständige Ermittlung der reinen Vernunftbegriffe zu haben und entwickelte in sehr künstlicher Weise aus dem kategorischen Schlusse die Idee der Seele, aus dem hypothetischen die Idee der Welt und aus dem disjunktiven die Idee Gottes.

Die Kategorien dienen nach Kant nur zum Verstandesgebrauch in der Erfahrung. Wozu dienen nun die Ideen? Bei der wichtigen Rolle, welche diese Ideen in dem materialistischen Streite der Gegenwart spielen, wird es nicht uninteressant sein, gerade hierüber noch einige Worte Kants zu vernehmen. So wenig Wert wir auf die Ableitung dieser Vernunftideen legen, so sehr müssen wir in der Beurteilung der Rolle, welche sie in unsrer Erkenntnis spielen, die musterhafte Klarheit eines bahnbrechenden Kopfes bewundern.

Kant bemerkt in den Prolegomenen (§ 44), »daß die Vernunftideen nicht etwa so wie die Kategorien uns zum Gebrauch des Verstandes in Ansehung der Erfahrung irgend etwas nutzen, sondern in Ansehung desselben völlig entbehrlich, ja wohl gar den Maximen des Vernunfterkenntisses der Natur entgegen und hinderlich, gleichwohl aber doch in andrer noch zu bestimmender Absicht notwendig sind.«

»Ob die Seele eine einfache Substanz sei oder nicht, das kann uns zur Erklärung der Erscheinungen derselben ganz gleichgültig sein, denn wir können den Begriff eines einfachen Wesens durch keine mögliche Erfahrung sinnlich, mithin in concreto verständlich machen, und so ist er, in Ansehung aller erhofften Einsicht in die Natur der Erscheinungen, ganz leer und kann zu keinem Prinzip der Erklärung dessen, was innere oder äußere Erfahrung in die Hand gibt, dienen. Ebensowenig können uns die kosmologischen Ideen vom Weltumfange oder der Weltewigkeit dazu nutzen, um irgendeine Begebenheit in der Welt selbst daraus zu erklären. Endlich müssen wir, nach einer richtigen Maxime der Naturphilosophie, uns aller Erklärungen der Natureinrichtung, die aus dem Willen eines höchsten Wesens gezogen worden, enthalten, weil dieses nicht mehr Naturphilosophie ist, sondern ein Geständnis, daß es damit bei uns zu Ende gehe.«

Mehr können diejenigen unsrer »Materialisten« nicht verlangen, welche gar keine Metaphysiker sein wollen und überhaupt nur dahin streben, der exakten Forschung auf allen Gebieten die Bahn frei zu machen, während ihnen dasjenige, was man jenseits derselben etwa noch aus irgenwelchen Gründen annehmen mag, gleichgültig bleibt. Der dogmatische Materialist wird aber fragen, was denn[502] nun eigentlich die Ideen noch sollen, wenn sie auf den Gang der positiven Wissenschaften durchaus keinen Einfluß haben dürfen. Er wird nicht nur den Verdacht hegen, daß sie durch irgendeine Hintertür doch wieder in das Gebiet der Forschung hineinschlüpfen und sich dem Fortschritt der Wissenschaften entgegenstemmen werden, sondern er will auch überhaupt jenseits der sinnlichen Erfahrung nicht mehr anerkennen, da er als metaphysisches Dogma festhält, daß die Welt so ist, wie sie uns kraft unsrer Sinne erscheint. Jener Verdacht ist, beiläufig bemerkt, nur zu begründet, wo es sich nämlich um gewisse Kantianer und nicht um Kant selbst handelt. Hat es doch die Vereinigung von bürokratischem Fanatismus mit philosophischer Impotenz zuwege gebracht, daß Kants Freiheitslehre sogar in der gerichtlichen Psychologie mißbraucht wurde, einer Wissenschaft, die zum Mordinstrument des juristischen Pfaffentums wird, sobald sie den Boden der strengsten Empirie verläßt!379 Was dagegen das metaphysische Dogma von der absoluten Objektivität der Sinnenwelt anbelangt, so werden sich die Ideen diesem gegenüber wohl leicht in ihrer eigentümlichen Stellung behaupten können.

Vernunft, die Mutter der Ideen, ist nach Kants Auffassung auf das Ganze aller möglichen Erfahrung gerichtet, während der Verstand sich mit dem Einzelnen beschäftigt. Die Vernunft findet in keiner Reihe von Erkenntnissen Befriedigung, solange sie nicht die Totalität erfaßt hat. Vernunft ist also systematisch, wie der Verstand empirisch ist. Die Ideen der Seele, der Welt und Gottes sind nur der Ausdruck dieser in unsrer vernünftigen Organisation liegenden Einheitsbestrebungen. Schreiben wir ihnen eine objektive Existenz außer uns zu, so stürzen wir uns in das uferlose Meer der metaphysischen Irrtümer. Halten wir sie aber als unsre Ideen in Ehren, so erfüllen wir eine unabweisbare Forderung unsrer Vernunft. Die Ideen dienen nicht, unsre Erkenntnis zu erweitern, wohl aber die Behauptungen des Materialismus aufzuheben und dadurch der Moralphilosophie, die Kant für den wichtigsten Teil der Philosophie hält, Raum zu schaffen.

Was die Ideen dem Materialismus gegenüber berechtigt, ist also nicht sowohl ihr Anspruch auf eine höhere, sei es bewiesene, sei es offenbarte und unbeweisbare Wahrheit, sondern eben das Gegenteil davon: der volle, rückhaltlose Verzicht auf jede theoretische Geltung im Gebiete des auf die Außenwelt gerichteten Erkennens. Von Hirngespinsten unterscheiden sich die Ideen zunächst dadurch,[503] daß sie nicht etwa vorübergehend in einem einzelnen Menschen auftauchen, sondern daß sie in der Naturanlage des Menschen380 begründet sind, und daß sie einen Nutzen haben, welcher gewöhnlichen Hirngespinsten nicht zuzuschreiben ist. So kann die Kritik den Ideen nichts anhaben, während sie jede dogmatische Metaphysik und also auch den dogmatischen Materialismus, beseitigt. Wäre der Beweis zwingend, daß die Ideen in der Zahl und Form, wie Kant sie deduziert, in einer ganz notwendigen Weise aus unsrer Naturanlage hervorgingen, so würde ihnen allerdings ein unerschütterliches Recht zur Seite stehen. Könnte ferner diese unsre Naturanlage durch reine Vernunft, ohne alle Erfahrung gefunden werden, so läge darin gewiß ein wesentlicher Zweig der Wissenschaft. Denken wir uns, um dies klarzumachen, einen Menschen, der ein Kaleidoskop für ein Fernrohr hält. Er glaubt höchst merkwürdige Gegenstände außerhalb wahrzunehmen und widmet ihrer Betrachtung allen Fleiß. Er soll nun in einen engen Raum eingeschlossen sein. Nach der einen Seite hat er ein Fensterchen, welches ihm einen beschränkten und getrübten Blick nach außen eröffnet; nach einer andern Seite ist das Rohr, mit welchem er in die Ferne zu sehen glaubt, fest in die Wand eingeschlossen. Diesen Ausblick liebt er ganz besonders. Er reizt ihn mehr als das Fensterchen; unablässig sucht er auf diesem Wege seine Erkenntnis von einer wunderbaren Ferne zu vervollkommnen. Das ist der Metaphysiker, der das enge Fenster der Erfahrung verschmäht und sich von dem Kaleidoskop seiner Ideenwelt täuschen läßt. Wenn er nun aber diese Täuschung bemerkt; wenn er das Wesen des Kaleidoskops errät, so würde es für ihn, trotz der argen Enttäuschung, immer noch ein Gegenstand der Wißbegierde sein können. Er fragt jetzt nicht mehr: was sind, was bedeuten die wunderbaren Bilder die ich dort in der Ferne sehe, sondern: welche Einrichtung des Rohres mag sie hervorrufen? So könnte darin eine Quelle der Erkenntnis liegen, welche vielleicht ebenso wichtig wäre, als der Ausblick durch das Fensterchen.

Unsre Leser werden schon bemerken, daß hier dasselbe große Bedenken bleibt, welches wir auch gegen die Kategorien geltend machten. Es ist zuzugeben, daß in unsrer Vernunft solche Naturanlagen liegen können, welche uns mit Notwendigkeit Ideen vorspiegeln, die mit der Erfahrung nichts zu tun haben. Es ist zuzugeben, daß solche Ideen, wenn wir uns von dem täuschenden Schein einer äußeren Erkenntnis befreit haben, immer noch, selbst[504] in theoretischer Hinsicht, ein höchst wertvolles Besitztum unsres Geistes sein können; allein wir haben kein Mittel, sie aus einem Prinzip mit Sicherheit herzuleiten. Wir finden uns hier ganz einfach auf dem Boden der Psychologie – sofern nämlich eine solche Wissenschaft als schon bestehend bezeichnet werden darf – und nur die allgemeine Methode wissenschaftlicher Spezialforschung kann uns zu einer Erkenntnis solcher Naturanlagen führen, wenn diese überhaupt möglich ist.381

Was nun aber die Notwendigkeit der Ideen betrifft, so ist sie in dem Umfange, in welchem Kant sie behauptet, entschieden zu bestreiten. Nur für die Idee der Seele, als eines einheitlichen Subjektes für die Vielheit der Empfindungen, dürfte sie wahrscheinlich gemacht werden können. Für die Idee Gottes, sofern der Welt ein vernünftiger Urheber entgegengesetzt wird, besteht diese Naturanlage keineswegs. Das beweisen nicht nur die Materialisten durch ihr bloßes Vorhandensein, es beweisen es auch viele der größten Denker des Altertums und der Neuzeit: ein Demokrit, Heraklit, Empedokles, Spinoza, Fichte, Hegel. So weit die letzteren beiden auch in der Hauptfrage – dem Astronomen Tycho vergleichbar – hinter Kant zurückgeschritten sind, so dienen sie uns hier doch als Beispiel tüchtiger, dem Abstrakten zugewandter Denker, welche das Ideal der reinen Vernunft von einem vernünftigen Urheber des Weltganzen in Kants Sinne keineswegs bestätigen.

Bei der Besprechung der Idee der Welt als einer Totalität aller Erscheinungen in ihrem Zusammenhange nach Ursache und Wirkung sucht Kant auch das Problem der Willensfreiheit zu lösen. Gerade dies Problem spielt aber in dem materialistischen Streite der Gegenwart eine große Rolle, und während die Materialisten sich an die einfache Verneinung des freien Willens zu halten pflegen, berufen sich ungeschickte Gegner oft genug auf Kant, als ob dieser das Vorhandensein eines freien Willens in unwiderleglicher Weise bewiesen hätte. Notwendig muß es nach beiden Seiten hin aufklärend wirken, wenn es uns gelingt, Kants wahre Ansicht mit einigen festen und übersichtlichen Zügen zu zeichnen.

In der Erscheinungswelt hängt alles nach Ursache und Wirkung zusammen. Hiervon macht der Wille des Menschen keine Ausnahme. Er ist dem Naturgesetz ganz und gar unterworfen. Aber dies Naturgesetz selbst mit der ganzen Zeitfolge der Ereignisse ist nur Erscheinung, und die Naturanlage unsrer Vernunft führt mit Notwendigkeit dazu, neben der Welt, die wir mit unsern Sinnen[505] wahrnehmen, noch eine eingebildete Welt anzunehmen. Diese eingebildete Welt ist, sofern wir uns von ihr irgendwelche bestimmte Vorstellungen machen, eine Welt des Scheines, ein Hirngespinst. Sofern wir sie aber nur als den allgemeinen Begriff der jenseits unsrer Erfahrung liegenden Natur der Dinge ansehen, ist sie mehr als Hirngespinst; denn eben weil wir die Erscheinungswelt als ein Produkt unsrer Organisation erkennen, müssen wir auch eine von unsern Formen der Erkenntnis unabhängige Welt, die »intelligible« Welt annehmen können. Diese Annahme ist nicht eine transzendente Erkenntnis, sondern nur die letzte Konsequenz des Verstandesgebrauches in der Beurteilung des Gegebenen.

In diese intelligible Welt versetzt Kant die Willensfreiheit, d.h. er setzt sie aus der Welt, die wir im gewöhnlichen Sinne die wirkliche nennen, aus unsrer Erscheinungswelt ganz und gar heraus. In der letzten hängt alles nach Ursache und Wirkung zusammen. Diese allein kann, von der Vernunftkritik und Metaphysik abgesehen, Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung sein; sie allein kann einem Urteil über menschliche Handlungen im täglichen Leben, bei ärztlichen, gerichtlichen Untersuchungen und dergleichen zugrunde gelegt werden.

Ganz anders ist es auf dem praktischen Gebiete, im Kampf mit den eignen Leidenschaften, in der Erziehung, oder wo immer es darauf ankommt, nicht über den Willen zu urteilen, sondern eine sittliche Wirkung auszuüben. Da müssen wir von der Tatsache ausgehen, daß wir ein Gesetz in uns vorfinden, welches uns bedingungslos gebietet, wie wir handeln sollen. Dies Gesetz muß aber mit der Vorstellung verbunden sein, daß es auch erfüllt werden kann. »Du kannst, denn du sollst«, spricht die innere Stimme, nicht »du sollst denn du kannst«; weil das Pflichtgefühl von unsrer Kraft ganz unabhängig vorhanden ist. Ob Kant recht daran hatte, den Gedanken der Pflicht seiner ganzen praktischen Philosophie zugrunde zu legen, lassen wir einstweilen dahingestellt. Wir betonen nur die Tatsache. Bei dem ungeheuren Einfluß, den der verstandene wie der mißverstandene Kant auf die Behandlung dieser Fragen geübt hat, ersparen wir uns und unsern Lesern endlose Erörterungen über neuere Streitigkeiten, wenn es uns gelingt, den wesentlichen Gedankengang Kants scharf und vollständig hinzustellen, ohne uns in das Labyrinth seiner endlosen, an die Schnörkel der Gotik erinnernden Begriffsbestimmungen zu verlieren.

Ganz unabhängig von aller Erfahrung glaubt Kant im Bewußtsein[506] des Menschen das Sittengesetz zu finden, welches als eine innere Stimme schlechterdings gebietet, aber freilich nicht schlechterdings erfüllt wird. Gerade dadurch aber, daß der Mensch sich die unbedingte Erfüllung des Sittengesetzes als möglich denkt, wird allerdings auch ein bedingter Einfluß auf seine wirkliche, nicht bloß eingebildete, Vervollkommnung ausgeübt. Die Vorstellung des Sittengesetzes können wir nur als ein Element des erfahrungsmäßigen Denkprozesses betrachten, welches mit allen andern Elementen, mit Trieben, Neigungen, Gewohnheiten, Einflüssen des Augenblicks usw. zu kämpfen hat. Und dieser Kampf mitsamt seinem Resultat – der sittlichen oder unsittlichen Handlung – folgt in seinem ganzen Verlauf den allgemeinen Naturgesetzen, von denen der Mensch in dieser Beziehung gar keine Ausnahme macht. Die Vorstellung des Unbedingten hat also erfahrungsmäßig nur eine bedingte Kraft; aber diese bedingte Kraft ist eben doch um so stärker, je reiner, klarer und stärker der Mensch jene unbedingt befehlende Stimme in sich vernehmen kann. Die Vorstellung der Pflicht, welche uns zuruft: Du sollst, kann aber unmöglich klar und stark bleiben, wenn sie nicht mit der Vorstellung der Ausführbarkeit dieses Verbotes verbunden ist. Eben deshalb müssen wir uns hinsichtlich der Sittlichkeit unsres Handelns ganz und gar in die intelligible Welt versetzen, in welcher allein Freiheit denkbar ist382

Bis hierher ist Kants Freiheitslehre vollkommen klar und, wenn man von der Frage der Apriorität des Sittengesetzes absieht, unanfechtbar. Es fehlt ihm aber noch ein Band, welches der Freiheitslehre größere Sicherheit geben soll, indem es zu gleicher Zeit die praktische und die theoretische Philosophie verknüpft. Indem Kant dies Band herstellt, gibt er seiner Freiheitslehre einen mystischen Hintergrund, der für den sittlichen Aufschwung des Geistes förderlich scheint, der aber gleichzeitig jene reine und scharfe Lehre vom Verhältnisse der Erscheinungswelt zur Welt der Dinge an sich, wie wir sie oben dargestellt haben, bedenklich verwischt und das ganze System ins Schwanken bringt.

Dies Band ist der Gedanke: Um der Freiheitslehre praktisch huldigen zu können, müssen wir sie theoretisch wenigstens als möglich annehmen, wiewohl wir die Art und Weise ihrer Möglichkeit nicht erkennen können.

Diese postulierte Möglichkeit wird auf den Begriff der Dinge an sich im Gegensatz zu den Erscheinungen gebaut. Wären die Erscheinungen, wie der Materialismus will, die Dinge an sich selbst,[507] so wäre die Freiheit nicht zu retten. Die bloße Idee der Freiheit genügt ihm nicht, wenn sie sich zu den Erscheinungen schlechthin verhält, wie eine Idee zur Wirklichkeit, wie Poesie zur Geschichte. Ja, Kant versteigt sich sogar zu dem Ausdruck: »Der Mensch wäre Marionette oder ein Vaucansonsches Automat, gezimmert und aufgezogen von dem obersten Meister aller Kunstwerke« und das Bewußtsein einer Freiheit wäre bloße Täuschung, wenn die Handlungen des Menschen nicht »bloße Bestimmungen desselben als Erscheinung« wären.

Es ist wohl zu beachten, daß Kant auch nach diesem bedenklichen Schritte immer noch mit der naturwissenschaftlichen Betrachtung des Menschen im Frieden bleibt. Die Welt der Erscheinungen, zu welcher der Mensch als ein Glied derselben gehört, ist durch und durch vom Gesetze der Kausalität bestimmt, und es gibt keine Handlung des Menschen, auch nicht bis zum äußersten Heroismus der Pflicht, welche nicht, physiologisch und psychologisch betrachtet, durch die vorhergehende Entwicklung des Individuums und durch die Gestaltung der Situation, in die es sich versetzt sieht, bedingt ist. Dagegen hält Kant den Gedanken für unentbehrlich, daß eben dieselbe Folge von Ereignissen, welche in der Welt der Erscheinungen sich als Kausalreihe darstellt, in der intelligiblen Welt auf Freiheit begründet sei. Dieser Gedanke erscheint theoretisch nur als möglich, die praktische Vernunft aber behandelt ihn als wirklich, ja sie macht ihn durch die unwiderstehliche Gewalt des sittlichen Bewußtseins zu einem assertorischen Satz. Wir wissen, daß wir frei sind, wiewohl wir nicht einsehen, wie es sein kann. Wir sind frei als Vernunftwesen. Das Subjekt selbst erhebt sich in der Gewißheit des Sittengesetzes über die Sphäre der Erscheinungen. Wir denken uns selbst im sittlichen Handeln als ein Ding an sich, und wir haben ein Recht dazu, wiewohl die theoretische Vernunft hier nicht folgen kann. Es bleibt ihr gleichsam nichts übrig, als im Momente des Handelns das Wunder anzustaunen, welches sie gleichwohl im Momente des Prüfens wieder zu leicht befinden muß und nicht unter den sichern Besitz der Erkenntnis aufnehmen kann.

Diese ganze Gedankenfolge ist irrig, vom ersten Beginne an. Kant wollte den offnen Widerspruch zwischen »Ideal und Leben« vermeiden, der doch nicht zu vermeiden ist. Er ist nicht zu vermeiden, weil das Subjekt auch im sittlichen Kampfe nicht Noumenon, sondern Phänomenon ist. Der Eckstein der Vernunftkritik, daß wir sogar[508] uns selbst nicht erkennen, wie wir an sich sind, sondern wie wir uns erscheinen, kann ebensowenig durch das sittliche Wollen umgestoßen werden wie durch das Wollen überhaupt, nach Schopenhauers Weise. Aber selbst wenn man mit Schopenhauer annehmen wollte, daß der Wille das Ding an sich ist, oder mit Kant, daß im sittlichen Willen das Subjekt Vernunftwesen ist, so könnte uns dies doch nicht vor jenem Widerspruch schützen, denn es handelt sich bei jedem sittlichen Kampfe nicht um den Willen an sich, sondern um unsre Vorstellung von uns selbst und unserm Wollen, und diese Vorstellung bleibt unweigerlich Phänomen.

Kant, der es in den Prolegomenen für seine eigentliche Ansicht erklärt, daß nur in der Erfahrung Wahrheit ist, macht hier mit einem Federzuge die ganze Erfahrung zu einem Marionettenspiel; während doch wiederum der ganze Unterschied zwischen einem Automaten und einem sittlich handelnden Menschen unzweifelhaft ein Unterschied zweier Erscheinungen ist. In der Erscheinungswelt wurzeln die Wertbegriffe, nach welchen wir hier ein plattes Spiel, dort erhabenen Ernst finden. Mit unsern Sinnen und Gedanken fassen wir das eine und das andre und setzen einen Unterschied fest, der nicht im mindesten dadurch beeinträchtigt wird, daß wir an beiden den gemeinsamen Grundzug der Notwendigkeit finden. Würde er aber dadurch beeinträchtigt, so könnte wiederum die Übersetzung in das »Ding an sich« nichts helfen. Um zu vergleichen, müßte ja alles, nicht nur der sittliche Wille, in die Welt der Noumena übertragen werden, und was ist da die Marionette? Was der Naturmechanismus überhaupt? Dort wird der Unterschied in der Wertschätzung vielleicht schwinden, welcher in der Erscheinungswelt seine sichern, von jeder psychologischen Ansicht über den Willen unabhängigen Wurzeln hat.

Alle diese Einwürfe treffen aber nur die zweideutige Stellung, in welche durch jene fatale Wendung das »Ding an sich« zur Wirklichkeit gerät und die Konstruktion einer Erkenntnis, welche doch nicht Erkenntnis ist, eines Wissens, welches nach den eignen Voraussetzungen nicht Wissen genannt werden darf. Kant wollte nicht einsehen, was schon Plato nicht einsehen wollte, daß die »intelligible Welt« eine Welt der Dichtung ist und daß gerade hierauf ihr Wert und ihre Würde beruht. Denn Dichtung in dem hohen und umfassenden Sinne, wie sie hier zu nehmen ist, kann nicht als ein Spiel talentvoller Willkür zur Unterhaltung mit leeren Erfindungen betrachtet werden, sondern sie ist eine notwendige und aus den[509] innersten Lebenswurzeln der Gattung hervorbrechende Geburt eines Geistes, der Quell alles Hohen und Heiligen und ein vollgültiges Gegengewicht gegen den Pessimismus, der aus dem einseitigen Weilen in der Wirklichkeit entspringt.

Es fehlte Kant nicht an Sinn für diese Auffassung der intelligiblen Welt, aber sein ganzer Bildungsgang und die Zeit, in welcher sein geistiges Leben wurzelte, verhinderten ihn hier, zum vollen Durchbruch zu kommen. Wie es ihm versagt war, für den gewaltigen Bau seiner Gedanken eine edle, von mittelalterlicher Verschnörkelung freie Form zu finden, so kam auch seine positive Philosophie nicht zu voller und freier Entfaltung. Seine Philosophie steht aber mit einem Janusantlitz auf der Grenze zweier Zeitalter und seine Beziehungen zu der großen Epoche der deutschen Dichtung gehen weit hinaus über den Kreis zufälliger und vereinzelter Anregungen. Daher mochten auch die falschen Spitzfindigkeiten in seiner Deduktion der Freiheit bald vergessen werden: die Erhabenheit, mit welcher er den Pflichtbegriff faßte, zündete ein Feuer in jugendfrischen Geistern, und manche Stelle seiner Schriften wirkte in aller Einfalt seines eckigen Ausdrucks berauschend wie ein Heldengesang auf die Gemüter, die vom idealen Zug der Zeit ergriffen waren. »Es gibt noch einen Lehrer im Ideal«, sagt Kant gegen Schluß der Vernunftkritik, und diesen allein müßten wir den Philosophen nennen. Er selbst ist, trotz aller Fehler seiner Deduktionen, ein solcher »Lehrer im Ideal« geworden. Vor allen Dingen hat Schiller mit divinatorischer Geisteskraft das Innerste seiner Lehren erfaßt und sie von scholastischen Schlacken gereinigt.

Man wird kaum ein sprechenderes Zeugnis finden für die Bedeutung, welche wir hier der Dichtung beigelegt haben, als die Tatsache, daß Schiller in seinen Prosaschriften vielfach die Fehler des Meisters teilt, ja überbietet, während er in der Dichtung auf der vollen Höhe der Konsequenz steht. Kant glaubt, die »intelligible Welt« dürfe man nur »denken«, nicht anschauen, aber was er darüber denkt, soll »objektive Realität« haben. Schiller hat mit Recht die intelligible Welt anschaulich gemacht, indem er sie als Dichter behandelte, und damit ist er in die Fußtapfen Platos getreten, der im Widerspruch mit seiner eignen Dialektik das Höchste schuf, wenn er im Mythus das Übersinnliche sinnlich werden ließ.

Schiller, der »Dichter der Freiheit«, durfte es wagen, die Freiheit offen in das »Reich der Träume« und in das »Reich der Schatten« zu versetzen, denn unter seiner Hand erhoben sich die Träume und[510] Schatten zum Ideal. Das Schwankende wurde zum sicheren Pol, das Zerfließende zur göttlichen Gestalt, das Spiel der Willkür zum ewigen Gesetz, wenn er das Ideal dem Leben gegenüberstellte. Was Religion und Moral nur immer Gutes hegen, kann nicht reiner und gewaltiger dargestellt werden, als in jenem unsterblichen Hymnus, der mit der Himmelfahrt des gequälten Göttersohnes schließt. Hier verkörpert sich die Flucht aus den Schranken der Sinne in die intelligible Welt. Wir folgen dem Gott, der »flammend sich vom Menschen scheidet«, und nun wechseln Traum und Wahrheit ihre Rolle – des Lebens schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Wir werden diesen Gedanken später wieder begegnen. Hier sei nur noch bemerkt, daß die historische Bedeutung, welche Kants Ethik gewonnen hat, uns nicht nur begreiflich, sondern auch gerechtfertigt erscheinen muß, sobald wir sie im richtigen Lichte erblicken. Die bleibenden Errungenschaften der Kantischen Philosophie liegen in der Kritik der reinen Vernunft, und auch hier nur in wenigen fundamentalen Sätzen; allein eine Philosophie ist nicht nur bedeutend durch diejenigen Bestandteile, welche die Prüfung des Verstandes aushalten und den gesicherten Schätzen menschlicher Erkenntnis zugezählt werden. Schöpfungen einer gewagten und gleichsam unbewußt dichterischen Kombination, welche eine strenge Kritik wieder zerstören muß, können durch ihren Geist und Gehalt eine tiefere und großartigere Wirkung ausüben, als die lichtvollsten Lehrsätze, und die menschliche Kultur kann so wenig die treibende Glut dieser, in ihrer Form vergänglichen Offenbarungen entbehren, als den erhellenden Lichtstrahl der Kritik. Kein Gedanke ist so geeignet, Dichtung und Wissenschaft zu versöhnen, als der, daß unsre ganze »Wirklichkeit«, unbeschadet ihres strengen, keiner Willkür weichenden Zusammenhanges, nur Erscheinung ist; aber es bleibt dabei für die Wissenschaft, daß das »Ding an sich« ein bloßer Grenzbegriff ist. Jeder Versuch, die negative Bedeutung desselben in eine positive zu verwandeln, führt unweigerlich in das Gebiet der Dichtung, und nur was mit dem Maßstabe dichterischer Reinheit und Größe gemessen Bestand hat, darf beanspruchen, einer Generation als Unterweisung im Ideal zu dienen.[511]

341

Erwähnung verdient hier zunächst Otto Liebmann, der in seiner Schrift »Kant und die Epigonen« (1865) als seine Überzeugung aussprach: »Es muß auf Kant zurückgegangen werden« (S. 215). – Jürgen Bona Meyer, der schon 1856 zu dem damals entbrannten »Streit über Leib und Seele« eine der besten Beleuchtungen vom Kantschen Standpunkte gab, hat in »Kants Psychologie« (1870) sich in ähnlichem Sinne über die Bedeutung Kants für die Philosophie der Gegenwart ausgesprochen (Einleitung, S. 1-3). – Von entscheidender Bedeutung ist aber namentlich: Kants Theorie der Erfahrung, von Dr. Hermann Cohen, Berlin 1871, weil hier zum ersten Male die ganze Kraft einer konzentrierten Arbeit darauf verwandt wurde, die Terminologie Kants vollständig zu bewältigen und so an der Hand genauester Begriffsbestimmung tiefer in den Sinn des Philosophen einzudringen; ein Verfahren, dessen unbedingte Notwendigkeit soeben erst durch den seltsamen Streit zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer für jedermann offen dargelegt worden ist. Daß die Gründlichkeit, mit welcher Dr. Cohen zu Werke ging, nicht ohne Frucht geblieben ist, wird vielleicht auch aus unsrer jetzigen Darstellung der Kantschen Philosophie in ihrem Verhältnis zum Materialismus hervorgehen. Die Veränderungen gegenüber der ersten Auflage sind einer hauptsächlich durch das Buch Dr. Cohens veranlaßten, erneuten Revision des ganzen Kantschen Systems zuzuschreiben. – Eine sehr sorgfältige, auf genauem Einzelstudium beruhende Arbeit ist auch die in der Altpreuß. Monatsschrift, Bd. VII (Separatabdruck, Königb. 1870) erschienene Abhandlung von Dr. Emil Arnoldt, »Kants transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Für Kant, gegen Trendelenburg.« – Ein gründliches Verständnis des Hauptpunktes in der Kantschen Philosophie zeigt auch Carl Twesten in seiner 1863 erschienenen Schrift: Schiller in seinem Verhältnis zur Wissenschaft. Diese Schrift ist jüngeren Ursprungs als das neuerdings aus Twestens Nachlaß herausgegebene geschichtsphilosophische Werk, in welchem der Verfasser sich zum Positivismus bekennt. Wenn man die Äußerungen Twestens auf S. 2 der Abhandlung über Schiller vergleicht, wird man zu der Ansicht gedrängt, daß Kant bei Twesten über Comte den Sieg davongetragen habe.

342

Vgl. Dr. M. J. Schleiden, über den Materialismus der neueren deutschen Naturwissenschaft, sein Wesen und seine Geschichte. Leipzig 1863. Eine scharfe aber nicht ungerechte Kritik dieser Schrift erschien unter dem Titel: »M. J. Schleiden über den Materialismus« anonym, Dorpat 1864.

343

Vgl. die Vorrede zur 2. Aufl. der Kritik d. r. Vernunft. Kant läßt hier allerdings (Anm. zu S. XXII; Hartenst. III, S. 20 u. f.) durchblicken, daß er für die durchgeführte Kritik auch die Rolle eines Newton in Anspruch nehme, durch dessen Theorie dasjenige bewiesen wurde, was Kopernikus nach seiner Meinung (vgl. hierüber I. Buch, S. 217) nur als »Hypothese« aufgestellt habe. Um aber einen ersten Blick auf das Wesen der Kantschen Reform zu gewinnen, ist der im Vorwort angestellte Vergleich mit Kopernikus wichtiger.

344

Vgl. Krit. d. r. Vern., transzendent. Methodenlehre, 4. Hauptst.; Hartenst. III, S. 561.

345

David Hume, von der menschl. Natur, übers. von L. H. Jakob, Halle 1790, I, 4, 5: Von der Immaterialität der Seele, S. 480. – Vgl. The philos. works of D. Hume, Edinburgh 1826, I. p. 315.

346

Von der menschl. Natur, übers. v. Jakob I, 4, 6: Von der persönl. Identität, S. 487 u. ff. – Vgl. The philos. works of David Hume, 1. p. 319 ff.

347

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga 1783, S. 167 u. f., Hartenst. IV. S. 101 u. f.

348

Prolegomena 1783, S. 204 u. f.: Hartenst. S. 121 u. f.

349

Der Streit der englischen Philosophen über die Apriorität in der Mathematik begann damit, daß Whewell in seinem »Mechanical Euclid« die von Dugald Stewart vertretene Ansicht angriff, daß die Fundamentallehren der Geometrie auf Hypothesen gebaut seien. Ein von Herschel geschriebener Artikel der Edinburgh Review verteidigte die Ansicht Stewarts. Whewell antwortete in seiner Philosophy of the inductive sciences, London 1840, 1. p. 79 u. ff. in dem Abschnitt »the philosophy of the pure sciences«, der ein besonderes Kapitel (5, p. 98 u. ff.) als Entgegnung auf die Einwürfe Herschels enthält. Herschel setzte den Streit fort in einer 1841 erschienenen Rezension der zwei Hauptwerke Whewells (Geschichte der ind. Wissensch. u. Theorie [»philosophy«] der ind. Wissensch.) im Juniheft der Quarterly Review. Hierauf nahm Mill in seiner Logik (1843) den Kampf auf, den er in den spätern Auflagen dieses Werkes fortsetzte, nachdem Whewell ihm in einer besondern Streitschrift (On induction, with especial reference to Mr. Mill's System of Logic) geantwortet hatte. Weitere Streitschriften und Erörterungen findet man zitiert in Mills Logik. Wir benutzten zu unsrer Darstellung die 3. Auflage des Originals, London 1851 und die 3. Auflage der Übersetzung von Schiel (nach der 5. des Originals), Braunschw. 1868; außerdem Whewells philos. of the ind. sciences.

350

Es ist schon ein großer Mangel, daß Mill an keiner Stelle seiner so ausgedehnten Polemik die Ansichten Whewells genau mit dessen eignen Worten und in ihrem richtigen Zusammenhange wiedergibt, sondern stets solche Begriffe unterschiebt, in welchen sich die Streitfrage von seinem Standpunkte aus darstellt. Wir wollen ein paar Beispiele der daraus fließenden Entstellungen geben, müssen uns aber dabei, um keinerlei Zweifel aufkommen zu lassen, der Worte des Originals bedienen. Im 5. Kap. des 11. Buches § 4, (I, p. 258 der 3. Aufl.) heißt es: »It is not necessary, to show, that the truths which we call axioms are originally suggested by observation, and that we should never have known that two straight lines cannot inclose a space, if we had never seen a straight line: thus much being admitted by Dr. Whewell, and by all, in recent times, who have taken his view of the subject. But they contend, that it is not experience which proves the axiom; but that its truth is perccived a priori, by the constitution of the mind itself, from the first moment when the meaning of the proposition is apprehended; and without any necessity for verifying it by repeated trials, as is requisite in the case of truths really ascertained by observation.« Die im Druck hervorgehobenen Worte »suggest« und »prove« finden sich bei Whewell in diesem Sinn und Zusammenhang nicht. Diese ganze Entgegensetzung der Eingebung und des Beweises unterstellt schon die oberflächliche Betrachtungsweise der Empiristen, welchen die »Erfahrung« etwas Fertiges, fast wie ein persönliches Wesen dem passiven Geiste Gegenübertretendes ist. Nach Whewell wirkt in jeder Erkenntnis ein formales, aktives und subjektives Element, welches er »idea« nennt (bei Kant die »Form«), zusammen mit einem materialen, passiven und objektiven, der »sensation« (nach Kant die »Empfindung«, oder »das Mannigfaltige der Empfindung«). Es versteht sich ganz von selbst, daß schon im ersten Erkennen einer axiomatischen Wahrheit beide Momente zusammenwirken, wie sie denn überhaupt, gleich Form und Stoff in einem elfenbeinernen Würfel nur begrifflich getrennt werden können. Es kann daher auch von einem Zugeständnisse, nach welchen die »Erfahrung« ohne jenes formale Element das Axiom angebe, gar keine Rede sein; vielmehr nur von der Tatsache, daß dasselbe erst in Verbindung mit einem äußern und objektiven Elemente in Tätigkeit tritt. Ebensowenig kann die Einsicht in die Wahrheit des Axioms als beweisendes Moment von der Sinnlichkeit getrennt werden. Wenn also von der »constitution of the mind« die Rede ist, so ist das nicht etwa platonisierend auf eine »intellektuelle Anschauung« zu beziehen, sondern auf die Form der gleichen Sinnlichkeit, durch welche wir überhaupt Eindrücke von außen und damit Erfahrung erhalten. Sehr unzweideutig sagt in dieser Beziehung Whewell (philos. of the induct. sciences 1. p. 92): »The axioms require not to be granted, but to be seen. If anyone were to assent to them without seeing them to be true, his assent would be of no avail for purposes of reasoning; for he would be also unable to see in what cases they might be applied.« (Die Axiome wollen nicht zugegeben, sondern gesehen werden. Wenn jemand ihnen zustimmen sollte, ohne ihre Wahrheit zu sehen, so würde seine Zustimmung für die Zwecke des Denkens ohne Belang sein, denn er würde auch unfähig sein, zu sehen, in welchen Fällen sie anzuwenden seien). – Ferner im gleichen Kapitel § 5: »Intuition is imaginary looking« (mit Verweisung auf phil. of the ind. sc. I, p. 130), »but experience must be real looking: if we see a property of straight lines to be true by merely fancying ourselves to be looking at them, the ground of our belief cannot be the senses, or experience; it must be something mental.« Durch diese Stelle, in welcher Mill die Ansicht Whewells wiedergeben will, ist offenbar Dr. Cohen in »Kants Theorie der Erfahrung«, S. 96 (an einer Stelle übrigens, in welcher das Verhältnis Mills zu Kant mit musterhafter Klarheit dargelegt ist) verleitet worden, Whewell eine der Leibnizschen Auffassung verwandte Lehre (a. a. O. S. 95) zuzuschreiben, die von Mill mit Recht bekämpft werde. Es ist keine Rede davon; der Ausdruck »etwas Geistiges«, »something mental«, der ganz so aussieht, ist von Mill nur Whewell untergeschoben worden; daher ist auch das »imaginary locking« nicht zu übersetzen als ein »imaginäres Sehen«, sondern einfach als ein Sehen in der Phantasie. Auch fällt es Whewell an der betreffenden Stelle (I, 130) gar nicht ein, auf den Unterschied des Sehens in der Phantasie vom wirklichen Sehen ein besondres Gewicht zu legen: vielmehr sagt er ausdrücklich: »If we arrange fifteen things in five rows of three, it is seen by locking, or by imaginary locking, which is intuition, that they may also be taken as three rows of five.« Es wird also ausdrücklich dem wirklichen Sehen und dem Sehen in der Phantasie die gleiche Bedeutung für den Prozeß der Erkenntnis zugeschrieben. Whewell ist also wenigstens in diesem Punkte korrekter Kantianer, was wir um so lieber hervorheben, als wir in der 1. Auflage, ebenfalls durch Mill irregeleitet, dies verkannt hatten.

351

Vgl. Cohen, Kants Theorie, S. 95, wo zu dem Millschen Satze, das Axiom, daß zwei gerade Linien keinen Raum einschließen können, sei »eine Induktion, die sich auf einen sinnlichen Beweis stützt«, kurz hinzugefügt wird: »Dies ist durchaus Kantisch.«

352

Cohen, Kants Theorie, S. 96 bemerkt: »Wenn man nun aber fragt: Woher ›wissen‹ wir und können wir wissen, daß den eingebildeten Linien die wirklichen genau gleich sehen?« so antwortet Mill: Eine andre Gewißheit gibt es in der Tat für die Mathematik nicht. Damit nimmt er jedoch seine Beschreibung von der Evidenz jener Wissenschaft zurück.

353

Sitzungsber. der Wiener Akademie, phil.-hist. Klasse 67. Bd. 1871, S. 7 u. ff.

354

Mit der Reduktion der Atome auf gewisse allgemeine Grundbegriffe vom Raume beschäftigte sich daher schon Leibniz; vgl. dessen Aufsatz: »In Euclidis prôta« in Leibn. math. Schriften, hg. v. Gerhardt, 2. Abt. I. Bd.; zitiert in Ueberwegs ganz hierher gehöriger Rezension von Delboeufs Prolégomènes philosophiques de la géométrie, Liége 1860, im 37. Bde. der Zeitschr. f. Philos. u. phil. Kritik. Ueberweg sucht hier, wie in seinem schon 1851 im Leipziger Archiv. für Philol. u. Pädag. (Bd. VII, S. 1) erschienenen Aufsatze über die Prinzipien der Geometrie darzutun, daß die Apodiktizität der Mathematik mit ihrem Ursprung aus empirisch gewonnenen Axiomen vereinbar sei. Die Versuche Ueberwegs, wie auch Delboeufs und andrer beweisen, daß man die allgemeinen Eigenschaften des Raumes vielleicht rationeller entwickeln kann, als dies bei Euklid geschehen ist, daß sie aber in keiner Weise auf Begriffe gebracht werden können, welche ohne Anschauung verständlich wären.

355

Ueberwegs System der Logik, 3. Aufl., S. 267: »Nicht in den Hilfslinien liegt die Beweiskraft, sondern in den durch sie ermöglichten Anwendungen der früher bewiesenen Sätze und in letzter Instanz der Axiome und Definitionen auf den zu beweisenden Satz, und diese Anwendung ist ihrem Wesen nach ein syllogistisches Verfahren; die Hilfslinien aber sind die Wegweiser, nicht die Wege der Erkenntnis, die Gerüste, nicht die Bausteine.« – Es handelt sich natürlich darum, ob diese »Wegweiser« und »Gerüste« zur Entwicklung der Wissenschaft notwendig sind oder nicht, und ob es der Anschauung (die man hier schwerlich mit »Erfahrung« verwechseln wird) bedarf, um ihre Möglichkeit einzusehen oder nicht.

356

Der von Zimmermann (a. a. O. S. 18) für »gründlich analytisch« erklärte Satz wird von Ueberweg in dem in Anm. 14 erwähnten Aufsatze von 1851 umständlich bewiesen: zwei verschiedene Wege um die Synthesis a priori loszuwerden!

357

Wie wenig Kant hier den Vorwurf der Oberflächlichkeit verdient, welcher in Zimmermanns Darstellung seiner Lehre versteckt enthalten ist, mag schon die einzige, von Zimmermann nicht beachtete Bemerkung zeigen, in welcher sich Kant dagegen verwahrt, die Zusammensetzung von 7 und 5 mit der Addition derselben zu verwechseln. In der Tat liegt im Begriff der Addition schon die Hinzufügung der Einheiten der Fünf in die Reihe derjenigen von Sieben, so daß also, mit 8 beginnend, fünfmal um je 1 in der Reihe der Zahlen weiter gerückt wird: eben das Kunststück, welches die Kinder in den Schulen erst mühsam lernen müssen, wenn sie mit dem Zählen schon fertig sind. Unter »Vereinigung von 7+5« versteht also Kant nicht diejenige Vereinigung, welche entsteht durch Rückgang auf die Summe der Einheiten und ein neues Zählen derselben, sondern schlechthin die Verbindung der gezählten Gruppe Sieben mit der ebenfalls gezählten Gruppe Fünf. Mehr liegt auch nicht in dem Begriff der Vereinigung und auch nicht in dem ursprünglichen Sinn des Zeichens +. Da wir dies aber gleichzeitig als Zeichen der Operation des Addierens brauchen, so sah sich Kant veranlaßt, dem Mißverständnisse, in welches Zimmermann verfallen ist, ausdrücklich vorbeugen zu wollen. – Vgl. Krit. d. r. Vern. Elementarl. 11. Tl. 1. Abt. II. Buch, 2. Hauptst., 3. Abschn., Hartenst. IV, S. 157. – Wenn wir sagen, der Satz Kants werde schon durch die bloße Tatsache gerechtfertigt, daß man »nicht so zu verfahren pflegt«, so liegt darin freilich auch angedeutet, daß der Unterschied zwischen analytischen und synthetischen Urteilen ein relativer ist, daß also ein und dasselbe Urteil, je nach der Beschaffenheit und dem Vorstellungskreise des urteilenden Subjektes, ein analytisches oder auch ein synthetisches sein kann. Man kann jedoch durch keine wissenschaftliche Bearbeitung des Zahlbegriffs das synthetische Element der Arithmetik wegschaffen: man kann es nur an eine andre Stelle bringen und mehr oder weniger reduzieren. Darin ist jedenfalls Kant im Irrtum, wenn er glaubt, es gebe solcher synthetischer Sätze in der Arithmetik unendlich viele (weshalb er sie nicht Axiome, sondern Zahlformeln nennen will). Die Zahl derselben hängt vielmehr vom Zahlsysteme ab, da die Synthese von drei Zehnern und zwei Zehnern durchaus dieselbe Funktion ist, wie die Synthese von drei Kieselsteinen und zwei Kieselsteinen. – Kant freilich behauptet (Einl. zur 2. Ausg. V. 1), bei größeren Zahlen trete die synthetische Natur derselben besonders deutlich hervor, da wir hier die Begriffe drehen und wenden möchten, wie wir wollten; ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen würden wir aus bloßer Zergliederung der Begriffe die Summe niemals finden. Dieser Behauptung setzt Hankel, Vorles. über die komplexen Zahlen 1. Tl. Leipzig 1867, S. 53 die genau entgegengesetzte gegenüber. An den fünf Fingern könne man wohl 2·2=4 begründen, aber den Satz 1000·1000=1000000 so zu erweisen, werde wohl vergeblich sein. Letzteres ist unzweifelhaft richtig, während es bei dem negativen Teil der Kantschen Behauptung noch sehr darauf ankommt, was man unter dem Begriff einer Zahl versteht. In Wirklichkeit werden die Operationen mit größeren Zahlen weder direkt aus dem Begriff noch direkt aus der Anschauung abgeleitet, sondern durchweg nach jenem System von Teilung in partielle Operationen ausgeführt, welches schon den Zahlsystemen zugrunde liegt, und welches im arabischen Ziffersystem auch seinen vollkommen entsprechenden schriftlichen Ausdruck gefunden hat. Im täglichen Leben halten wir uns fast nur noch an die Anschauung dieser Zeichen, und zwar in sukzessiver Folge der Teiloperationen. Daß die Anschauung der Zeichen auch eine Anschauung ist, die die Anschauung von Dingen vertreten kann, hat Mill (Logik II. Buch, Kap. VI, § 2; Bd. 1, S. 306 der Übers. v. Schiel) sehr gut dargetan. Die Aufeinanderfolge der Teiloperationen pflegen wir rein mechanisch vorzunehmen, aber die Regeln dieses Mechanismus werden wissenschaftlich reduziert mit Hilfe des (apriorischen, nach Mill »induktiven«) Satzes, daß Gleiches zu Gleichem Gleiches ergibt. Mit Hilfe des gleichen Satzes kann die Wissenschaft die synthetischen Elemente der Arithmetik auf ein Minimum reduzieren, aber niemals völlig beseitigen, und zwar gilt es auch hier, wie bei der Geometrie, daß nicht nur in den ersten Anfängen, sondern auch im Fortgange der Wissenschaft von Zeit zu Zeit (hier beim Übergange auf eine neue Art von Operationen) synthetische, mit Hilfe der Anschauung gewonnene Sätze unentbehrlich sind. – Hier sei noch beigefügt, daß auch Sigwart in seiner Logik (Tübingen 1873), die im Text nicht mehr berücksichtigt werden konnte, die Relativität des Unterschiedes zwischen Kants analytischen und synthetischen Urteilen hervorhebt (S. 106 u. f.). Daß ferner die ganze Unterscheidung, vom Standpunkte der Logik betrachtet, von sehr zweifelhaftem Wert ist, kann zugegeben werden, ohne daß dadurch der Zweck, den diese Unterscheidung in der Kritik d. r. Vern. erfüllt, beeinträchtigt würde. Wenn aber Sigwart behauptet, alle Einzelurteile der Wahrnehmung, wie »diese Rose ist gelb«, »diese Flüssigkeit ist sauer« seien analytisch, so ist die Begriffsbestimmung des Analytischen, welche dieser Auffassung zugrunde liegt, von noch zweifelhafterem Werte als die Kantische. Das Urteil »diese Flüssigkeit ist sauer« kann nicht von der Synthesis der Vorstellungen, welche Sigwart (S. 110) als einen besonderen Akt vorausgehen läßt, abgetrennt werden, wenn es nicht jede Bestimmtheit seiner Bedeutung verlieren soll. Das Urteil »diese Rose ist gelb« ist logisch fast so vieldeutig, als man nur die Umstände annehmen kann, unter denen es gesprochen ist. Auch das Urteil »der Angeklagte ist schuldig« im Munde des Zeugen (S. 103, Anm.) kann nicht als analytisch angesehen werden, da dem Redenden der Begriff des »Angeklagten« vom Gericht gegeben ist, und er einen Satz nicht ausspricht, um bei sich diesen Begriff zu analysieren, sondern um die Synthesis der Subjekts- und Prädikatsvorstellung bei den Richtern oder Geschworenen hervorzubringen. Man wird übrigens ganz vergeblich versuchen, die unendliche Mannigfaltigkeit in der Variation des psychologischen Inhaltes eines und desselben sprachlichen Ausdruckes unter andern als bloß relativ gültigen Begriffen zu klassifizieren. Für die Beurteilung der Kantschen Einteilung und der darauf gebauten Folgerungen ist die Frage unerheblich, da Kant ohne Zweifel die Genesis des Erfahrungsurteils in den Moment der Wahrnehmung verlegt, wenn auch das gesprochene Urteil einen Augenblick später folgt. Ganz die gleiche Bewandtnis hat es mit dem Urteile 7+5=12, das nach Kant als entstehend zu denken ist in dem Augenblicke, wo die Addition der Einheiten bei 12 anlangt und also die (auch von Sigwart als notwendig anerkannte) Synthesis der Vorstellungen sich vollzieht; während dagegen Sigwart diesen psychischen Akt der Synthesis der Vorstellungen vorausgehen und dann ein (nach seiner Begriffsbestimmung, vgl. S. 101) nunmehr analytisches (die gewonnene Synthesis der Vorstellungen noch einmal in Subjekt und Prädikat zerlegendes) Urteil in einem besondern Akte folgen läßt. Auch wenn man die Begriffsbestimmung Sigwarts adoptiert, bleibt daher das wesentliche der Behauptung Kants bestehen und ist alsdann nur nicht mehr auf das Urteil, sondern auf den das Urteil ermöglichenden psychischen Akt der Synthesis in der Wahrnehmung zu beziehen.

358

Vgl. hierüber Tylor, Anfänge der Kultur, übers. v. Spengel u. Poske, Leipzig 1873, Kap. 7, die Zählkunst, I, S. 238 bis 268. Es wird hier gezeigt, daß die Menschen an den Fingern zählten, bevor sie Wörter für die Zahlen fanden. So bezeichnet ein Indianerstamm am Orinoko die Fünfzahl mit »eine ganze Hand«, 6 wird durch einen Ausdruck bezeichnet, der bedeutet: »nimm einen von der andern Hand«; für 10 sagen sie »beide Hände«; dann kommen die Zehen der Füße, so daß »ein ganzer Fuß« 15 bedeutet, »einer zu dem andern Fuß« 16; »ein Indianer« 20, »einer an den Händen des andern Indianers« 21 uw. – Eine Bibelübersetzung in einer melanesischen Sprache gibt die Zahl 38 (Ev. Joh. 5, 5) durch: »ein Mensch und beide Seiten, fünf und drei.« Wie sehr die so entstandenen Zeichen und Ausdrücke mit der Vorstellung des Gezählten verschmelzen, zeigt namentlich eine seltsame grammatische Konstruktion in der Zulusprache. Hier bedeutet das Wort »Zeigefinger« (der zweiten Hand, in welcher mit dem Daumen angefangen wird) die Zahl sieben. Infolgedessen wird z.B. der Satz »es waren sieben Pferde« ausgedrückt durch: »die Pferde haben mit dem Zeigefinger gezeigt.« Wo dann später Numeralien unabhängig vom Fingerzählen erfunden wurden, stellte man die Zahl durch Eigenschaften der Gegenstände dar, von welchen die Benennung entlehnt ist; z.B. »Mond« oder »Erde« (weil nur einmal vorhanden) für 1, »Auge«, »Flügel«, »Arm« für zwei. Bezeichnend ist ferner eine Zählweise der Letten: »Sie werfen Krabben und kleine Fische, die sie zählen wollen, zu dreien hin, und daher ist das Wort mettens, ›ein Wurf‹, zu der Bedeutung 3 gekommen, während das Wort kahlis ›ein Strick‹, weil Flundern zu je 30 aneinander gereiht werden, ein Ausdruck für diese Zahl geworden ist« (a. a. O. S. 254)

359

Vgl. Mill, System of Logic, book II, c. VI § 2 und b. III, c. XXIV, § 5. – In der Übers. v. Schiel bes. Bd. I. S. 308 u. f. u. Bd. Il, S. 155-159.

360

Erwähnung verdient hier noch das Streben der Mathematiker, sich von den »Schranken der Anschauung« gänzlich zu befreien und eine vermeintlich rein intellektuelle, anschauungslose Mathematik herzustellen. Solange diese Bestrebungen innerhalb des Kreises der Fachmänner bleiben und darauf verzichten, sich mit den philosophischen Fragen prinzipiell auseinanderzusetzen, kann man nicht leicht wissen, wie weit man eine bewußte Opposition gegen die Kantsche Auffassung vor sich hat oder nur eine andre Ausdrucksweise. In gewissem Sinne emanzipiert sich ja schon die gewöhnliche analytische Geometrie von der Anschauung; d.h. sie setzt an die Stelle der geometrischen Anschauung die ungleich einfachere Anschauung arithmetischer und algebraischer Größenverhältnisse. Neuerdings jedoch geht man erheblich weiter, und die Grenze zwischen bloß technisch-mathematischen Annahmen und philosophischen Behauptungen scheint mehrfach schon überschritten, ohne daß es bis jetzt zu einer gründlichen Auseinandersetzung über den fraglichen Punkt gekommen wäre. So hat namentlich Hankel in dem in Anm. 17 zitierten Werke mehrfach unverhohlen den Anspruch erhoben, daß seine »allgemeine Formenlehre« eine rein intellektuelle, von aller Anschauung losgelöste Mathematik darstellen solle, »in welcher nicht Quanta oder ihre Bilder, die Zahlen verknüpft werden, sondern intellektuelle Objekte Gedankendinge, denen aktuelle Objekte oder Relationen solcher entsprechen können, aber nicht müssen.« Die allgemeinen formalen Verhältnisse, welche den Gegenstand dieser Mathematik bilden, nennt er auch »transzendentale« oder »potentielle«, insofern sie die Möglichkeit realer Verhältnisse in sich schließen (Vorles. über kompl. Zahlen, I. S. 8 u. f.). Hankel protestiert (S. 12) ausdrücklich dagegen, daß diese rein formale Mathematik nur als eine Verallgemeinerung der gewöhnlichen Arithmetik betrachtet werde; sie sei »eine durchaus neue Wissenschaft«, deren Regeln durch die gewöhnliche Arithmetik »nicht bewiesen, sondern nur exemplifiziert werden«. Aber die »Exemplifikation« ist eben doch der Anschauungsbeweis für die synthetische Grundlage dieser neuen Wissenschaft, die alsdann allerdings das deduktive Verfahren an ihren Gedankendingen genau in der gleichen Weise durchführen kann, wie die Algebra dies am allgemeinen Zahlzeichen, die Arithmetik an wirklichen Zahlen tut. In der Tat darf man bei Hankel wie bei Graßmann, dem eigentlichen Erfinder dieser allgemeinen Formenlehre (vgl. dessen ganz philosophisch gehaltene »Lineare Ausdehnungslehre«, Leipzig 1844 und die größere, sich enger in mathematischer Form haltende »Ausdehnungslehre«, Berlin 1862) nur irgendeinen der allgemeinen Begriffe, mit welchen operiert wird, näher betrachten, um den Faktor der Anschauung mit Händen zu greifen. Wie können wir z.B. wissen, daß Worte, wie »Verknüpfung«, »Vertauschung« usw. überhaupt etwas bedeuten, wenn wir nicht die Anschauung verknüpfter und vertauschter Gegenstände, und seien es auch nur die Buchstaben a b und b a, zu Hilfe nehmen? – Es wird also wohl dabei sein Bewenden haben, daß auch die »rein formale Mathematik« in der Tat durch das Prinzip der Generalisation entstanden ist, wie die meisten und wichtigsten Fortschritte, welche die Mathematik in den neueren Jahrhunderten gemacht hat. Sie verliert dadurch nichts an Bedeutung, und wir dürfen es nicht für unmöglich halten, daß durch das gleiche Prinzip und auf gleichem Wege von der Mathematik aus auch für die Logik ein neues Licht wird gewonnen werden. – Die ans Transzendente (im philosophischen Sinne) streifenden Untersuchungen von Riemann und Helmholtz werden weiter unten noch Erwähnung finden. Hier sei nur bemerkt, daß ihnen gegenüber J. C. Becker die Bedeutung der Anschauung im Kantschen Sinne mit gründlicher Sachkenntnis gewahrt hat in seinen »Abhandlungen aus dem Grenzgebiete der Mathem. u. der Philosophie«, Zürich 1870 und in der Zeitschr. f. Mathem. u. Physik 17. Jahrg., S. 314 u. ff.: »Über die neuesten Untersuchungen in betreff unsrer Anschauungen vom Raume.«

361

In der ersten Auflage stand hier: unsres »Denkvermögens«, wobei dieser Ausdruck in jener Allgemeinheit gebraucht war, in welcher auch Kant häufig von den Seelenvermögen redet, so nämlich, daß ohne alle Beziehung auf eine bestimmte psychologische Auffassung derselben, die bloße Möglichkeit der betreffenden Funktion darunter verstanden wird. Wir haben es vorgezogen, auch diese Erinnerung an die scholastische Auffassung des Psychologischen zu entfernen. Übrigens sei hier bemerkt, daß die bekannte Polemik Herbarts gegen die Theorie der Seelenvermögen nur eine gewisse populäre, wenn auch weit verbreitete Verunstaltung derselben trifft. Die korrekte scholastische Schulvorstellung war nie eine andre als die, daß in allen psychischen Handlungen das gleiche und einheitliche Seelenwesen tätig ist und daß das »Vermögen« kein besondres Organ, sondern nur die (objektiv gedachte) Möglichkeit dieser bestimmten Tätigkeit ist. So steht die Sache auch noch bei Wolff, sobald man sich an seine Definitionen hält, und nicht an die Ausführungen, in welchen die populäre Auffassung der Vermögen nach Analogie körperlicher Organe sehr häufig zugrunde liegt. – Kant ging in der Abstraktion vom Psychologischen noch weiter, da er ja auch kein einheitliches Seelenwesen voraussetzen konnte. Ihm ist das Seelenvermögen daher durchweg nur die Möglichkeit der Funktion eines unbekannten Subjektes, und er behielt die Theorie der Vermögen offenbar nur deshalb bei, weil er glaubte, in ihr wirklich eine brauchbare Übersicht und Klassifikation der Erscheinungen zu haben. Die Konsequenzen dieser Klassifikation trieben ihn gleichwohl oft und weit vom Ziele ab. – Warum wir den keineswegs streng Kantschen Ausdruck »Organisation« oder synonym damit »Einrichtung« beibehalten haben, wird weiter unten Erklärung finden.

362

So namentlich Kuno Fischer und ihm teilweise zustimmend Zimmermann in dem schon erwähnten Aufsatze: »Kants mathematisches Vorurteil«, Sitzungsber. d. Wiener Ak., ph. h. Kl., Bd. 67 (1871), S. 24-28. – J. B. Meyer in Kants Psychologie, S. 129 u. ff. hat die Auffindung des Apriorischen auf dem Wege beharrlicher Reflexion sehr gut geschildert. Vgl. auch Cohen, Kants Theorie der Erfahrung. S. 105-107. – Cohen a. a. O. tadelt den Satz J. B. Meyers: »Darüber ist es bei Kant nicht zum klaren Ausdruck gekommen, daß wir freilich nicht aus der Erfahrung die apriorischen Formen, aber doch durch Reflexion über die Erfahrung das Bewußtsein dieses Besitzes gewinnen.« In dieser Form scheint der Vorwurf gegen Kant freilich ungerechtfertigt, dagegen muß allerdings behauptet werden, daß Kant nicht hinlänglich erwogen hat, daß die Reflexion über die Erfahrung ebenfalls ein induktives Verfahren ist und kein andres sein kann. Die Allgemeinheit und Notwendigkeit der mathematischen Sätze wird allerdings nicht aus der Erfahrung (an mathematischen Objekten) abgeleitet, sondern durch Reflexion entdeckt. Diese Reflexion kann aber ohne Erfahrung nicht über die Objekte des Mathematischen, sondern über das Mathematische als Objekt – gar nicht stattfinden. Daraus aber folgt, daß der Anspruch an die Gewißheit der vollständigen Auffindung alles Apriorischen unhaltbar ist; und diesen Anspruch erhebt Kant, wobei er sich freilich nicht auf eine apriorische Ableitung des Apriori stützt, sondern auf eine vermeintlich unanfechtbare Klassifikation des Gegebenen in Logik und Psychologie.

363

Der größte Teil aller Dunkelheiten der Kritik der reinen Vernunft fließt aus dem einzigen Umstande, daß Kant eine ihrer allgemeinen Natur nach psychologische Untersuchung ohne jede spezielle psychologische Voraussetzung unternimmt. Die dem Anfänger oft nutzlos geschraubt scheinende Ausdrucksweise hat ihren Grund stets darin, daß Kant seine Untersuchung über die notwendigen Bedingungen aller Erfahrung mit solcher Allgemeinheit zu führen unternimmt, daß sie auf jede beliebige Voraussetzung über das transzendente Wesen der Seele gleich gut paßt, oder richtiger gesagt, daß sie von Funktionen des erkennenden Menschen (nicht der »Seele«) handelt, ohne irgend etwas über das Wesen der Seele vorauszusetzen, ja ohne überhaupt eine Seele als besondres, vom Körper geschiedenes Wesen auch nur anzunehmen.

364

In der Vorrede zur 1. Ausgabe (1781) sagt Kant: »Was nun die Gewißheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil gesprochen: daß es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen, und daß alles, was darin einer Hypothese nur ähnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht vor den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, sobald sie entdeckt wird, beschlagen werden muß. Denn das kündigt eine jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll, selbst an: daß sie vor schlechthin notwendig gehalten werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori noch vielmehr, die das Richtmaß, mithin selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) Gewißheit sein soll.« Diese Rolle könnte ganz zugunsten der (übrigens durchaus unzulässigen) Auffassung Kuno Fischers (vgl. oben Anm. 22) gedeutet werden, wenn nicht aus der gleichen Vorrede zu sehen wäre, daß Kant dabei nur die allgemeine Deduktion von Kategorien überhaupt als einer Voraussetzung aller Erfahrung (S. 92 u. 93 der 1. Ausg.) im Auge gehabt hat, und daß er anderseits in dem Vorurteil befangen war, daß schon »die gemeine Logik« ein Beispiel gebe, daß sich »alle ihre einfachen Handlungen völlig und systematisch aufzählen lassen«, so daß die vermeintliche Sicherheit hier bei Auffindung der vollständigen Kategorientafel nicht die Gewißheit einer Deduktion aus Prinzipien a priori ist, sondern die Gewißheit eines vollständigen Überblicks über ein vermeintlich Gegebenes. – Auch die starke Stelle in den Prolegomenen (1783) S. 195 u. f., wo Kant sich das »Spielwerk von Wahrscheinlichkeit und Mutmaßung« verbittet und die Äußerung tut: »Alles was a priori erkannt werden soll, wird eben dadurch vor apodiktisch gewiß ausgegeben, und muß also auch so bewiesen werden,« sagt noch nicht, daß auch das Vorhandensein einer solchen Erkenntnis aus einem Prinzip a priori deduziert werden müsse. Vielmehr ist der Inhalt dieser Erkenntnisse a priori gewiß; ihr Vorhandensein aber nach Kant durch sichere Folgerungen nach dem Gesetze des Widerspruchs aus einer innerlich wahrgenommenen Tatsache abgeleitet. – Übrigens müssen wir hier ausdrücklich bemerken, daß diese Erklärung nur aus Kants wirklichen Verfahren abstrahiert ist, und daß wir in der Tat keinen unzweideutigen Beweis dafür haben, daß Kant über die methodischen Grundlagen seines großen Unternehmens völlig im klaren war. Es ist vielmehr gar nicht unwahrscheinlich, daß Kant in diesem Punkte die Ansichten seines aus dem Jahre 1763 stammenden Aufsatzes »Über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften« noch nicht genügend überwunden hatte, wiewohl dieselben zum Standpunkt der Kritik der r. Vern. durchaus nicht mehr passen. Wenn wir daher auch in diesem Punkte aus überwiegenden Gründen die in der 1. Aufl. der Gesch. d. Mat. vertretene Ansicht von dem Verfahren Kants modifiziert haben, so können wir doch nicht umhin hervorzuheben, daß Stellen, wie die oben angeführten und zahlreiche ähnliche ein starkes Gewicht in die entgegengesetzte Wagschale werfen mußten.

365

Der Ausdruck »die physisch-psychische Organisation« ist vielleicht nicht glücklich gewählt, aber er versucht den Gedanken anzudeuten, daß die physische Organisation, als Erscheinung, zugleich die psychische ist. Dies geht freilich über Kant hinaus, aber nicht so weit, wie man auf den ersten Blick Glauben möchte, und in einem Punkte, der sich verteidigen läßt, während zu gleicher Zeit die Umgestaltung einen sehr verständlichen, mit Anschauung verbundenen Begriff an die Stelle der schwer faßbaren Kantschen Vorstellung von transzendentalen Voraussetzungen der Erfahrung bringt. Der ganze Unterschied liegt darin, daß Kant an die Stelle des ganz Unfaßbaren, welches im Ding an sich dem synthaischen Urteil a priori zugrunde liegt, die Begriffe setzt, als etwas von uns Erreichbares, und daß er von diesen Begriffen, den Kategorien, redet, als seien sie der Ursprung des Apriorischen, während sie doch höchstens der einfachste Ausdruck desselben sind. Wollen wir die wahre Ursache des Apriorischen bezeichnen, so können wir überhaupt nicht vom »Ding an sich« reden, denn bis zu diesem reicht der Begriff der Ursache nicht (oder was dasselbe sagen will: ein darauf bezügliches Urteil hat keine andre Bedeutung als zur Abrundung unsres Vorstellungskreises). Wir müssen dem »Ding an sich« die Erscheinung substituieren. Auch der Begriff ist nur Erscheinung, aber wenn man ihn an die Stelle der Ursache des Begriffes setzt, oder ihn gleichsam innerhalb des Erscheinenden als letzte Ursache betrachtet, so verfällt man damit in einen Platonismus, der vom kritischen Grundprinzip viel gefährlicher abweicht als die Wahl des Ausdrucks »Organisation«. Mit einem Worte: durch die starre und offenbar wohl überlegte Zurückweisung des Begriffes der Organisation, der ihm selbst nahe gelegen haben muß, entgeht Kant dem bloßen Scheine des Materialismus, um einem von ihm selbst anderweitig zurückgewiesenen Idealismus zu verfallen. Will man diesem Dilemma entgehen, so löst sich die ganze Vernunftkritik in eine bloße Tautologie auf, des Inhaltes, daß die Synthesis a priori ihre Ursache in der Synthesis a priori hat. Läßt man dagen den Begriff der Organisation zu, so verschwindet nicht nur die Tautologie (welche übrigens die einfachste, wiewohl unbilligste Interpretation der Vernunftkritik gibt), sondern auch der Zwang die Kategorien platonisch zu hypostasieren; dafür bleibt, wie gesagt, der Schein des Materialismus übrig; aber diesen Schein muß jede konsequente Interpretation des theoretischen Teiles der Kantschen Philosophie auf sich nehmen.

Wo die Bedenken lagen und wie nahe bei der transzendentalen Untersuchung der Begriff der Organisation liegen mußte, zeigt am besten Reinholds Theorie des menschl. Vorstellungsvermögens (Prag und Jena 1789), bekanntlich ein Versuch, die Aufgabe der Vernunftkritik auf eine neue Weise zu lösen. Hier beginnt die »Theorie des Vorstellungsvermögens überhaupt« gleich mit einer Definition desselben durch die »Bedingungen« des Vorstellens; in dieser Umgehung aller besondern metaphysischen und psychologischen Voraussetzungen (aber auch in der Hinneigung zur Tautologie) also echt Kantisch. Es folgt darauf eine längere Erörterung (S. 195-199), welche sich hauptsächlich darum dreht, zu zeigen, daß man die Organisation nicht in die Erklärung des Vorstellungsvermögens hineinbringen dürfe, weil die Philosophen darüber nicht einig seien, ob das Vorstellungsvermögen in der bloßen Organisation (Materialisten), oder in einer einfachen Substanz ohne alle Organisation, oder in irgendeiner Art des Zusammenwirkens dieser Faktoren begründet sei. Man sieht also hier War, daß von der Organisation als Ding an sich die Rede ist, da dieselbe sonst nicht mit den rein transzendenten Monaden und andern Erfindungen der Metaphysiker in eine Linie gestellt werden könnte. Nimmt man dagegen die Organisation als Erscheinung, also mit dem Vorbehalt, daß sie Erscheinung eines unbekannten Dinges an sich sein möge, so schwindet nicht nur der Materialismus, sondern es hört auch jedes Recht auf, diese Annahme mit den Erfindungen der Metaphysiker zu koordinieren. Diese mögen dann immerhin annehmen, daß dieser Organisation weiter nichts (Materialismus) oder die Tätigkeit einer Monade (Leibnizscher Idealismus) oder etwas schlechthin Unbekanntes (Kritizismus) zugrunde liege; als Erscheinung aber ist die Organisation gegeben, während alles übrige zunächst nur Hirngespinste sind. Daher scheint mir geradezu ein Zwang vorzuliegen, dieses einzige Gegebene, worin alle Eigentümlichkeiten des menschlichen Wesens, soweit wir von ihnen wissen, am Faden des Kausalzusammenhanges verlaufen, auch mit dem »Vorstellungsvermögen« oder mit der Ursache der Synthesis a priori in Verbindung zu bringen. Man darf dann aber nicht, wie dies z.B. Otto Liebmann zu tun pflegt, von der Organisation des Geistes reden, denn diese ist transzendent und also andern transzendenten Annahmen schlecht in koordiniert. Vielmehr ist unter Organisation schlechthin, oder physisch-psychischer Organisation, dasjenige zu verstehen, was unserm äußern Sinne als derjenige Teil der physischen Organisation erscheint, welcher mit den psychischen Funktionen im unmittelbarsten Kausalzusammenhange steht, während wir hypothetisch annehmen mögen, daß dieser Erscheinung ein rein geistiges Verhältnis der Dinge an sich oder auch die Tätigkeit einer geistigen Substanz zugrunde liegen möge. Um Kants Stellung zu dieser Auffassung der Ursache des Apriori richtig zu beurteilen, beachte man neben vielen gleichbedeutenden, aber minder deutlichen Stellen namentlich den Schluß der Kritik des zweiten Paralogismus der transzendentalen Psychologie, in der 1. Ausgabe (1781) S. 359 u. f. Hier mögen nur folgende Worte Platz finden: »Auf solche Weise würde ebendasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Art von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heißen, daß Menschen denken, d. i. ebendasselbe, was, als äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.«

366

Es ist freilich noch eine Aufgabe der Zukunft, zu zeigen, daß es ein »reines Denken«, im Sinne der Metaphysik, von denen Kant in diesem Punkte keine Ausnahme macht, gar nicht gibt. Kant läßt die Sinnlichkeit rein passiv, daher muß der aktive Verstand, um nur ein bloßes Raumbild von sinnlichen Gegenständen hervorzubringen, die Einheit des Mannigfaltigen schaffen. In diesem allerdings durchaus notwendigen und subjektiven Akte der Synthesis liegt aber nichts von dem, was wir sonst »Verstand« nennen. Nur unter der künstlich in die Sache hineingetragenen Voraussetzung, daß alle Spontaneität dem »Denken«, alle Rezeptivität der Sinnlichkeit zukomme, läßt sich die Synthesis von Eindrücken zu Dingen überhaupt mit dem Verstande in Verbindung bringen. Wenn man aber findet, daß die Synthesis der Eindrücke im Ding die Kategorie der Substanz voraussetze, so ist zu fragen: als Kategorie? Die Antwort kann nur verneinend ausfallen. Vielmehr ist die sinnliche Synthesis der Eindrücke die Grundlage, aus welcher eine Kategorie der Substanz erst entwickelt wird. Ein vollständiger Nachweis der ursprünglichen Sinnlichkeit alles Denkens wurde hier zu weit führen. Nur so viel sei noch bemerkt, daß selbst die Apodiktizität der Logik durchaus auf Raumbilder des Vorgestellten zurückzuführen ist und daß die viel verachteten »Eselsbrücken« der logischen Kreise (oder Linien, Winkel usw.), weit entfernt ein bloß didaktisches Nebenwerk zu sein, vielmehr den Grund der Apodibtizität der logischen Regeln in sich schließen. Den Beweis hierfür pflege ich seit einigen Jahren in meinen Vorlesungen über Logik vorzutragen und hoffe ihn, wenn mir noch für einige weitere Jahre Arbeitsfähigkeit vergönnt ist, auch weiteren Kreisen vorlegen zu können.

367

Neuere Forschungen scheinen freilich das Gegenteil darzutun, doch bedarf die Sache noch der Bestätigung. Es hat sich nämlich aus Untersuchungen der Herren Dewar und McKendrick über die Änderung der elektromotorischen Kraft der Sehnerven durch Einwirkung von Licht auf die Netzhaut ergeben, daß die Änderung nicht proportional ist der Lichtmenge, sondern dem Logarithmus des Quotienten, woraus geschlossen wird, daß das psychophysische Gesetz Fechners nicht vom Bewußtsein herrühre, sondern vom anatomischen Bau und den physiologischen Eigenschaften des Endorganes selbst. Vgl. die engl. Zeitschr. Nature, Nr. 193 vom 10. Juli 1873 und Übersetzung im »Naturforscher«, herausg. v. Dr. Sklarek, VI. Nr. 37, vom 13. Sept. 1873.

368

Selbstverständlich soll hier nicht etwa die Trendelenburgsche »Lückentheorie« adoptiert werden, denn Trendelenburg will nicht nur, daß der Raum subjektiv und objektiv zugleich sei, sondern er statuiert auch Kausalzusammenhang zwischen beiden und glaubt, daß Kant eine solche Möglichkeit übersehen habe, während dieser gerade die Allgemeinheit und Notwendigkeit von Raum und Zeit und also den »empirischen Realismus« darauf begründet, daß diese Formen nur und ausschließlich subjektiv seien. Vgl. hierüber die sorgfältige Abhandlung von Dr. Emil Arnold, Kants transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Königsberg 1870 (Separatabdruck aus der Altpreuß. Monatschrift. Bd. VII), sowie Dr. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, V, S. 62-79. – Es muß aber, um kein Mißverständnis aufkommen zu lassen, zu diesen im strengen Zusammenhang des Systems durchaus richtigen Darlegungen noch bemerkt werden, daß es Kant durchaus nicht einfallen konnte, die Unräumlichkeit und Unzeitlichkeit der Dinge an sich beweisen zu wollen, was nach dem ganzen Standpunkte der Kritik unmöglich ist. Ihm genügt es, gezeigt zu haben, daß Raum und Zeit (von denen wir ja überhaupt nur kraft unsrer Vorstellung etwas wissen) jenseit der Erfahrung durchaus keine Bedeutung haben. Wenn Kant statt des strengeren Ausdrucks, unsre Vorstellung vom Raume »bedeutet nichts« bisweilen kurz sagt: »Der Raum ist nichts«, so ist dies doch stets im gleichen Sinne aufzufassen: unser Raum, und einen andern kennen wir nicht. Von andern Wesen (vgl. die folgende Anm.) können wir wohl vermuten, daß sie ebenfalls Raumvorstellungen haben, aber von Räumlichkeit als Eigenschaft der Dinge an sich vermögen wir nicht einmal die Möglichkeit einzusehen. So weit und nicht weiter geht die Negation. Wer nun auf dem Wege einer gänzlich außerhalb des Systems stehenden Vermutung gleichwohl annehmen will, daß den Dingen an sich Ausdehnung in drei Dimensionen zukomme, dem wird Kant niemals etwas andres vorwerfen können, als daß er Grillen fange. Von einer demonstrierten Unmöglichkeit des objektiven Raumes in diesem Sinne kann keine Rede sein, man kann nur behaupten, daß jede Übertragung der Eigenschaften des uns bekannten auf diesen fingierten Raum (vgl. z.B. die Unendlichkeit!) unberechtigt sei, und damit in der Tat der fingierte Begriff zu einem leeren werde.

369

Vgl. II. Ausg. S. 72, am Schluß der Allg. Anmerk. zur transz. Ästhetik (III, S. 79, Hartenst.): »Es ist auch nicht nötig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken, es mag sein, daß alle endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig übereinkommen müssen (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hört sie um dieser Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf, Sinnlichkeit zu sein« usw. Im Verfolg wird, natürlich ebenfalls außerhalb des Systems, die öfter wiederkehrende Andeutung gemacht, daß eine andre Auffassungsweise, nämlich die »intellektuelle Anschauung« wohl nur dem Urwesen (Gott) zukomme. Dieses Phantom einer intellektuellen Anschauung spielt übrigens an einem andern Orte stark mit ins System hinein: in der Anm. 25 erörterten willkürlichen Annahme, daß nur unser Denken aktiv, unsre Sinnlichkeit nur passiv sein könne. – Beiläufig gesagt, mag man in obiger Stelle von Kant auch ein sehr klares Beispiel einer problematischen Notwendigkeit finden, eine Kombination, in welcher Prof. Schilling (Beitr. zur Gesch. u. Kr. d. Mat., Leipzig 1867) einen »offenbaren logischen Widerspruch« fand, was lediglich erwähnt werden mag, um zu zeigen, wie gedankenlos die Logik behandelt werden kann.

370

Prolegomena zu einer jeden zukünft. Metaphysik (Riga 1788), S. 8-15; Hartenst. IV, S. 5-9.

371

Wie aus dem Zusammenhange hervorgeht, handelt es sich hier um das »Erfahrungsgebiet« in demjenigen Sinne, in welchem allein eine vollständige Disjunktion zwischen Transzendentem und Empirischen, zwischen den Gebieten der »Phänomena« und der »Noumena« stattfindet. Daß diese durchaus im Sinne Kants ist, muß jedem Kenner der Kantschen Schriften sofort einleuchten. Gleichwohl habe ich mich veranlaßt gesehen, in meinen »Neuen Beitr. zur Gesch. des Mater.« (Winterthur 1867) S. 31 bis 36 hierfür einen vollständigen Beweis beizubringen, und ich will nicht verschweigen, daß der bittere Ton, in welchem ich die naiven Schulmeistereien des nunmehr verstorbenen Prof. Schilling zurückgewiesen habe, durch nichts so sehr provoziert worden ist, als durch die in diesem Punkte hervortretende Unkenntnis Kants. Hätte ich den Streit zwischen Kuno Fischer und Trendelenburg schon erlebt gehabt, so würde ich sicher Schilling milder beurteilt haben.

372

In der Allgem. Naturgesch. u. Theorie des Himmels (1755) heißt es in der Vorrede: »Epikur war gar so unverschämt, daß er verlangte, die Atome wichen von ihrer geraden Bewegung ohne alle Ursache ab, um einander begegnen zu können.« (Hartenst. I, S. 217).

373

System der Logik, übers. v. Schiel, 3. Aufl. II. S. 106. (Ch. XXI, § 1; S. 96 der 3. Aufl. des Originals.)

374

Eine ganz andre Frage ist freilich die, ob das Kausalgesetz nicht schließlich in eine so geläuterte Form gebracht werden müsse, daß die anthropomorphen Nebenbegriffe, welche wir mit der Vorstellung der Ursache, wie mit derjenigen der Notwendigkeit, des Könnens usw., verbinden, gänzlich verschwinden oder doch auf ein unschädliches Minimum reduziert werden. In diesem Sinne kann allerdings selbst die Kategorie der Kausalität keine Unantastbarkeit beanspruchen, und wenn z.B. Comte den Begriff der Ursache gänzlich beseitigt und durch den einer konstanten Folge der Ereignisse ersetzt, so ist dies Verfahren keineswegs auf Grund der Apriorität des Kausalbegriffes anzufechten. Es läßt sich eben auch in diesem ein unentbehrlicher Faktor von den Zutaten der Einbildungskraft trennen und je mehr die intellektuelle Kultur fortschreitet, desto mehr wird eine solche Läuterung (wie z.B. auch beim Kraftbegriffe!) zum Bedürfnisse. Was die Kausalität betrifft, so ist es sogar, wie sich später zeigen wird, von ungemein wichtigen Konsequenzen, wenigstens eine der anthropomorphen Nebenvorstellungen einmal gründlich zu beseitigen: diejenige, welche der Ur-Sache, als gleichsam dem aktiven, erzeugenden Teil, eine höhere Würde und Bedeutung beilegt als der Folge.

375

Die Änderung meiner Auffassung in diesem Punkte war schon durch eigne Studien vorbereitet, als das bedeutende Werk Dr. Cohens über »Kants Theorie der Erfahrung« erschien, welches mich zu einer nochmaligen totalen Revision meiner Ansichten über die Kantsche Vernunftkritik veranlaßte. Das Resultat war, daß ich in den meisten Punkten der Auffassung Dr. Cohens, soweit es sich nur um die objektive Darlegung der Ansichten Kants handelte, zustimmen mußte, immerhin mit dem Vorbehalt, daß mir Kant auch jetzt noch durchaus nicht so widerspruchsfrei und schwankungslos erscheinen will, als er bei Cohen zum Vorschein kommt. Wir haben jetzt einen Anfang der Kant-Philologie, welcher wahrscheinlich bald Nachahmung finden wird, und es ist ganz natürlich, daß dieselbe, gleich der Aristoteles-Philologie der Trendelenburgschen Schule, zunächst davon ausgeht, das Objekt ihrer Studien als eine widerspruchsfreie Einheit zu begreifen. Die Punkte, in welchen dies nicht durchführbar ist, werden sich auf diesem Wege am allersichersten herausstellen. Für die hier durchgeführte Auffassung des Dinges an sich finden sich die entscheidenden Stellen namentlich in den Abschnitten über Phänomena und Noumena und über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe. – Vgl. übrigens Cohen, K. Th. d. E., S. 252 u. f.

376

Die bekannten Verse: »Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist, Glückselig, wem sie nur die äußre Schale weist«, auf welche Goethe (Gedichte, Abt. Gott, Gemüt und Welt, unter dem Titel: »Allerdings. Dem Physiker«) schon seit 60 Jahren »verstohlen fluchte«, sind im Sinne der Leibnizschen Philosophie zu verstehen, wonach alle sinnliche Anschauung, und daher auch unser ganzes Bild der Natur, nur verworrene Vorstellung eines göttlichen reinen Gedankens (oder intellektueller, nicht sinnlicher Anschauung) ist. Nach Kant ist uns das Innere der Natur im Sinne der transzendenten Grundlage der Erscheinungen allerdings verschlossen, allein wir haben auch gar kein Interesse danach zu fragen, während das Innere der Natur im Sinne der Naturwissenschaft einem unbegrenzten Fortschritt der Erkenntnis zugänglich ist.

377

Vgl. oben Anm. 25. – Mit Beziehung auf Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, S. 207 sei hier noch bemerkt, daß es nicht genügt, Kant damit zu verteidigen, daß sein System auch dann bestehen bleibt, wenn einzelne Kategorien wegfallen oder anders abgeleitet werden müssen. Es ist ganz richtig, daß das System auf der transzendentalen Deduktion der Kategorien und nicht auf der metaphysischen beruht, d.h. daß der wahre Beweis Kants darin steckt, daß diese Begriffe als Bedingungen der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori nachgewiesen werden. Man könnte also denken, es sei gleichgültig, ob ein solcher Stammbegriff durch eine genauere Analyse beseitigt werde, sofern dann nur derjenige beharrliche Faktor in demselben (vgl. auch Anm. 34) beibehalten wird, welcher der Synthesis a priori zugrunde liegt; allein hier ist zu bemerken, daß diese Analyse, über Kant hinausschreitend, sehr wahrscheinlich gleichzeitig zu einer Reduktion (vielleicht auch Ergänzung) der Kategorientafel führen wird, und daß damit allerdings ein für den Aushau des Systems sehr wichtiger Anspruch Kants (auf unbedingte Vollständigkeit seiner Tafel) fallen würde. Treibt man die Betonung des bloß transzendentalen Standpunktes zu weit, so kommt man, wie bereits angedeutet, auf die Tautologie, daß die Erfahrung zu erklären ist aus den Bedingungen überhaupt möglicher Erfahrung. Soll die transzendentale Deduktion statt dieser Tautologie ein synthetisches Resultat ergeben, so müssen die Kategorien notwendig noch etwas sein, außerdem, daß sie Bedingungen der Erfahrung sind. Dies ist bei Kant in ihrer Bezeichnung als »Stammbegriffe der reinen Vernunft« zu suchen, während wir hier die »Organisation« an die Stelle geschoben haben. Eben deshalb aber mußte Kant darauf ausgehen, die letzten und bleibenden »Stammbegriffe« zu entdecken, und nicht ein beliebiges Netz anthropomorph getrübter Begriffe, von welchem nicht einmal zu sagen ist, ob je einer oder mehrere derselben dem letzten, logisch unentbehrlichen Stammbegriffe entsprechen. Bei dieser Gelegenheit sei noch bemerkt, daß man nicht nur, wie Comte gezeigt hat, den Begriff der »Ursache« entbehren kann, sondern daß namentlich auch die Begriffe der »Möglichkeit« und der »Notwendigkeit«, wie wir später zu zeigen hoffen, aus dem philosophischen Gebrauch völlig beseitigt werden können.

378

Es muß hier ausdrücklich bemerkt werden, daß dies nicht nur für die großenteils ganz haltlosen Konstruktionen in der »Kritik der praktischen Vernunft« gilt, sondern daß der Übelstand schon in der »Systematischen Vorstellung aller Grundsätze« (zu schweigen von den »Metaphysischen Anfangsgründen«) sehr deutlich hervortritt, so daß, wenn man etwa die Zwölfzahl der Kategorien von hier aus stützen wollte, eine ernstliche Kritik sicherlich nicht zugunsten der »Ableitung aus einem Prinzip« ausfallen würde.

379

Vgl. hierüber meinen Aufsatz »über die Prinzipien der gerichtlichen Psychologie, mit bes. Berücksichtigung von Idelers Lehrbuch der ger. Psych.« in der deutschen Zeitschr. für Staatsarzneikunde von Schneider, Schürmayer u. Knolz, Neue Folge Bd. XI, Heft I und 2 (Erlangen 1858).

380

»Naturanlage des Menschen« ist korrekter, »Naturanlage des menschlichen Geistes«, wie es in der I. Aufl. hieß, populärer. Es ist nicht ohne Interesse zu sehen, wie Kant z.B. Einl. zur 2. Aufl. VI. den Ausdruck »Naturanlage des Geistes« oder gar »der Seele« vermeidet, um eben nicht die Ansicht aufkommen zu lassen, als sei diese Anlage etwas von der physischen Organisation an sich Verschiedenes. Dagegen redet er ganz unbefangen von der Natur oder den Trieben der »Vernunft«, worunter eben nur eine Funktion des Menschen zu verstehen ist, ohne Entscheidung über das Verhältnis von Leib und Seele. – Vgl. Anm. 25.

381

Daß die Psychologie in dem Sinne, in welchem sie in Zukunft allein Wissenschaft heißen kann, nicht von einem Seelenbegriff, sondern von den psychischen Funktionen auszugehen und sich auf die Physiologie zu stützen hat, werden wir später zeigen. Das Verhältnis von »Leib und Seele«, im Sinne der alten Metaphysik, braucht deshalb keineswegs im materialistischen Sinne entschieden zu werden. Es bleibt eben einfach außer Betracht, als etwas worauf wirkliche Forschung innerhalb der Grenzen überhaupt möglicher Erfahrung gar nicht führt. Vgl. die vorhergehende Anm.

382

In der I. Auflage begnügten wir uns diese Seite der Kantschen Freiheitslehre darzustellen, in der Meinung, daß dieselbe den eigentlichen Kern, wenigstens in theoretischer Hinsicht, enthalte, und daß Stellen, wie dieienigen aus der Kritik der prakt. Vernunft (Hartenst. V, S. 105), auf welche im Folgenden Rücksicht genommen ist, geradezu als Abweichungen vom eigentlichen Prinzip aufgefaßt werden dürften, während die ganze Lehre von der »objektiven Realität« des Freiheitsbegriffes nur dazu diene, den eigentlichen Sachverhalt zu verdunkeln. Die jetzige vollständigere Darstellung hängt mit dem Verzicht auf allzuweit gehende Popularität zusammen, wird aber hoffentlich demjenigen Kreise, welcher sich überhaupt für eine wissenschaftliche Geschichte des Materialismus interessiert, verständlich sein. Ein Hauptpunkt ist dabei der, daß auch dieser mystische Zug, welchen die Freiheitslehre beim Übergange in das praktische Gebiet gewinnt, die strenge Herrschaft der Naturgesetze in der empirischen Psychologie nicht ausschließt, und daß daher auch auf diesem Gebiete Kants »transzendentale Freiheit« sehr verschieden ist von derjenigen Freiheitslehre, welche ein Schleiden, Ideler und andre »Kantianer« ihm untergeschoben haben. Auf Belege unsrer einzelnen Sätze, die meist nur den Sinn und Geist, nicht den Wortlaut der Kantschen Lehre kurz wiederzugeben suchen, mußten wir hier durchweg verzichten, da die Anmerkungen sich sonst bei einiger Gründlichkeit zu einem eignen Buche ausgedehnt haben würden.

Quelle:
Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Frankfurt am Main 1974, S. 451-512.
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Romantische Geschichten III. Sieben Erzählungen

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Romantik! Das ist auch – aber eben nicht nur – eine Epoche. Wenn wir heute etwas romantisch finden oder nennen, schwingt darin die Sehnsucht und die Leidenschaft der jungen Autoren, die seit dem Ausklang des 18. Jahrhundert ihre Gefühlswelt gegen die von der Aufklärung geforderte Vernunft verteidigt haben. So sind vor 200 Jahren wundervolle Erzählungen entstanden. Sie handeln von der Suche nach einer verlorengegangenen Welt des Wunderbaren, sind melancholisch oder mythisch oder märchenhaft, jedenfalls aber romantisch - damals wie heute. Nach den erfolgreichen beiden ersten Bänden hat Michael Holzinger sieben weitere Meistererzählungen der Romantik zu einen dritten Band zusammengefasst.

456 Seiten, 16.80 Euro

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