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II. Das Christentum und die Aufklärung

[927] Vielfach hat man schon den Zustand der Gegenwart mit dem der alten Welt vor ihrer Auflösung verglichen, und man wird nicht leugnen können, daß bedeutsame Analogien vor Augen liegen. Wir haben das übermäßige Wachsen des Reichtums, wir haben das Proletariat, wir haben den Zerfall der Sitten und der Religion; die Staatsformen der Gegenwart sind alle in ihrem Bestande bedroht, und der Glaube an eine bevorstehende allgemeine und große Revolution ist weit verbreitet und tief eingewurzelt. Daneben besitzt unsre Zeit aber auch gewaltige Heilmittel, und wenn die Stürme der Übergangskrisis nicht alle Begriffe übersteigen, so ist es nicht wahrscheinlich, daß die Menschheit mit ihrer Geistesarbeit noch einmal so von vorn anfangen muß wie zu den Zeiten der Merowinger. Eins der wichtigsten Heilmittel liegt aber ohne Zweifel gerade in den Ideen des Christentums, dessen sittliche Wirkungen ebenso häufig unterschätzt als übertrieben werden.

Es ist wahr, daß der bürgerliche Verkehr schon sehr früh mit den Grundsätzen des Neuen Testamentes seinen Separatfrieden geschlossen hat. Es ging mit Handel und Wandel wie mit der hohen Politik und – dem Kirchenregiment. »Alle Christen,« sagt Mill in seinem trefflichen Buch über die Freiheit, »Glauben, daß die Armen und Elenden, und die in der Welt schlimm fahren, gesegnet sind; daß ein Kamel eher durch ein Nadelöhr geht, als ein Reicher ins Himmelreich; daß man nicht richten soll, um nicht wieder gerichtet zu werden; daß Schwören eine Sünde ist; daß man nicht für den morgenden Tag sorgen soll; daß man, um vollkommen zu werden, alle seine Habe verkaufen und an die Armen geben soll. Es ist nicht Unaufrichtigkeit, wenn sie sagen, daß sie an diese Dinge Glauben. Sie Glauben daran, wie man an alles glaubt, was stets gelobt und nie angetastet wird. Allein im Sinne jenes lebendigen Glaubens, der die Handlungsweise regelt, Glauben sie an diese Lehren genau so weit, als man danach zu handeln pflegt... Die Masse der Gläubigen fühlt sich durch diese Lehren nicht gepackt, Ihr Inneres ist ihrer Gewalt nicht untertan. Man hat eine herkömmliche Achtung für ihren Klang, aber kein Gefühl, das von den Worten auf die bezeichneten[927] Dinge übergeht und die Seele zwingt, diese in sich aufzunehmen und den Formeln anzupassen.«

Und dennoch konnte es an der Menschheit nicht spurlos vorübergehen, daß Jahrhunderte hindurch eben diese Formeln wiederholt, diese Worte anerkannt, diese Gedanken immer und immer wieder angeregt wurden. Zu allen Zeiten hat es doch manche empfänglichere Gemüter gegeben; und es ist schwerlich ein Zufall, daß es doch eben die christlichen Länder sind, in denen endlich, wenn auch erst nach anderthalb Jahrtausenden, wenn auch erst mit dem beginnenden Zerfall der kirchlichen Formen und Dogmen, eine geordnete Armenpflege aufkam, und in denen sich weiterhin der Gedanke entwickelte, daß das Elend der Massen eine Schande der Menschheit ist, und daß alles daran gesetzt werden muß, um es gründlich zu beseitigen. Man darf sich nicht dadurch irremachen lassen, daß in der Blütezeit der äußeren Kirche die Armut gleichsam künstlich gepflegt wurde, um der Zeremonie der Almosenspende zu genügen, daß die Völker unter keinem Joch so schwer geseufzt haben als unter dem der Priester; man darf sich nicht durch die Bemerkung blenden lassen, daß die spezifisch Frommen sich nur gar zu leicht mit der Moral abzufinden wissen, und daß es vielfach die Freidenker, ja, die Feinde des bestehenden Kirchentums sind, welche ihr ganzes Denken und Handeln der unterdrückten Menschheit gewidmet haben, während die Diener der Kirche an den Tafeln der Reichen sitzen und den Armen Unterwürfigkeit predigen. Setzt man voraus, daß die Moral des Neuen Testamentes auf die Völker der christlichen Welt eine tiefe Wirkung geübt habe, so ist deshalb durchaus nicht anzunehmen, daß diese Wirkung sich gerade bei den Personen am meisten zeigen müsse, die sich in der Gegenwart am meisten mit dem Wortlaut der Lehre beschäftigen. Wir haben mit Mill gesehen, wie gering die unmittelbare Wirkung dieser Worte auf den einzelnen zu sein pflegt besonders gerade auf diejenigen, die sich mit diesen Klängen von Jugend auf vertraut gemacht und sich gewöhnt haben, gewisse feierliche Gefühle mit ihnen zu verbinden, ohne jemals Über ihren vollen Sinn nachzudenken oder einen Hauch der Gewalt zu spüren, die ihnen ursprünglich innewohnte. Wir wollen hier keine psychologische Untersuchung darüber anstellen, ob es vielleicht gar wahrscheinlicher ist, daß überlieferte Ideen gerade da wirksam hervortreten, wo ihre bloße Fortleitung durch Zweifel, durch teilweise Opposition, durch das Auftreten neuer und fremdartiger Gedankenreihen[928] unterbrochen wird; nur das ist zu konstatieren, daß eben weil diese Worte in der christlichen Welt allenthalben erschallen und von Geschlecht zu Geschlecht fortgeleitet werden, ihr wirklicher Sinn und ihre zündende Kraft mindestens ebensogut einen Geist erfassen kann, der ihnen einen neuen Boden entgegenbringt, auf dem sie keimen können, als einen solchen, der ganz und gar in die alten Ideenassoziationen eingefahren ist. Im großen ganzen betrachtet wird es daher sehr wahrscheinlich, daß die energischen, selbst revolutionären Bestrebungen unsres Jahrhunderts, die Form der Gesellschaft zugunsten der zertretenen Massen umzugestalten, mit den Ideen des Neuen Testamentes sehr eng zusammenhängen, obwohl die Träger jener Bestrebungen in andern Beziehungen dem Wesen, das man heutzutage Christentum zu nennen beliebt, Glauben entgegentreten zu müssen. Die Geschichte liefert uns einen Beleg für diesen Zusammenhang in der Verschmelzung religiöser und kommunistischer Ideen bei der äußersten Linken der Reformations-Bewegung im sechzehnten Jahrhundert. Leider sind die reineren Formen dieser Bestrebungen noch heute nicht hinlänglich bekannt und gewürdigt und die vereinzelten Zerrbilder, welche uns in krassen Farben überliefert werden, sind losgelöst von dem Hintergrunde eines mächtigen und weit verbreiteten Zeitgedankens. Selbst hochgebildete Männer der katholischen Partei vermochten sich damals diesen Ideen nicht zu verschließen. Thomas Morus schrieb eine Utopia, ein Werk von kommunistischer Tendenz, nicht nur zum Scherz, sondern in der Absicht, auf seine Zeitgenossen zu wirken, wenn auch nur durch ein Bild buchstäblich genommen unmöglicher Zustände. Die Utopie war ihm ein Mittel, Gedanken zu verbreiten, welche man in andrer Form kaum wagen durfte vorzubringen und welche in der Tat seinem Zeitalter weit voraneilten. So vertrat er die Idee der religiösen Toleranz, welche heutzutage allgemeine Anerkennung gefunden hat. Sein Freund und Gesinnungsgenosse L. Vives wandte sich zwar in einer milde gehaltenen Schrift gegen die kommunistischen Gewalttätigkeiten des Bauernkrieges; derselbe Mann aber war einer der ersten, die es offen aussprachen, daß die Armenpflege nicht dem Zufall des Almosens überlassen bleiben dürfe, sondern daß es unter Christen als Pflicht anerkannt werden müsse, durch bestimmte bürgerliche Einrichtungen für die Armen ausreichend und ununterbrochen zu sorgen.570 Nicht lange nachher entschloß man sich zunächst in England zur Einführung der bürgerlichen Armenpflege;[929] und gerade dies Institut, welches seit der französischen Revolution, gleich der Zivilehe, der Ziviltaufe und ähnlichen Einrichtungen, eher einen Gegensatz gegen die kirchlichen Anstalten zu bilden schien, ist nachweisbar christlichen Grundsätzen entsprossen. Solche Metamorphosen einer Idee sind in der Kulturgeschichte nichts Seltenes, und ohne eben mit Hegel alles in sein Gegenteil umschlagen zu lassen, muß man doch zugeben, daß die Nachwirkung eines großen Gedankens sehr häufig durch eine veränderte Kombination mit andern Elementen der Zeit eine fast entgegengesetzte Richtung annimmt. Auffallend ist auch die Verwandtschaft zwischen Comtes Moralprinzipien und denen des Christentums; ein religiöser Schwung ist bei Comte unverkennbar, und die meisten Erscheinungen des französischen und englichen Kommunismus haben einen verwandten Zug. Vor allen verdient der ehrwürdige Owen Beachtung, der seinen Reichtum den Armen opferte und von den üppigen und hochmütigen Frommen verdammt wurde, weil er dem bestehenden Christentum die Fähigkeit absprach, der Not der im Elend versunkenen Massen zu helfen. Es ist eben nur zu natürlich, daß in Zeiten des überwuchernden Egoismus, in welchen sich die überlieferte Religion mit den materiellen Interessen abgefunden hat, solche Naturen, welche von einem Hauch des ursprünglichen geistigen Lebens der Religion ergriffen sind, mit den bestehenden Formen zerfallen. Es ist daher nicht unmöglich, daß unter den Analogien zwischen unsrer Zeit und dem Untergang der antiken Welt sich auch jener schaffende und vereinigende Zug wiederfindet, welcher damals aus den Trümmern der alten Ordnung der Dinge die Gemeinschaft eines neuen Glaubens hervorgehen ließ. Hier stoßen wir jedoch auf die Behauptung, daß es mit der Religion überhaupt vorbei sei, seit die Naturwissenschaften das Dogma zerstört, seit die sozialen Wissenschaften gelehrt hätten, das Leben der Völker befriedigender zu ordnen, als es je den Grundsätzen einer Religion gelingen könne. Nun, wir haben gesehen, daß wenigstens die sozialen Wissenschaften einstweilen noch keine solche Wirkung hervorgebracht haben. Sie reichen allerdings aus, um uns zu zeigen, daß ein mächtiges und herrschsüchtiges Kirchentum stets dazu dient, die Völker wirtschaftlich, intellektuell und moralisch zu hemmen; daß Aufklärung und Unterricht in der Regel mit einer Abnahme der Geistlichkeit an relativer Zahl und Einfluß Hand in Hand gehen; daß die Verminderung der Verbrechen übereinstimmt mit der Verminderung[930] des Aberglaubens, der mit dem Buchstabenglauben unzertrennlich zusammenhängt. Wir wissen, daß Glaube und Unglaube im Verhalten der Menschen im großen ganzen und soweit es äußerlich in auffallenden Handlungen zutage tritt, keinen irgend merkbaren Unterschied macht. Der Gläubige wie der Ungläubige handelt sittlich oder unsittlich, selbst verbrecherisch, aus Ursachen, deren Zusammenhang mit seinen Grundsätzen nur selten hervortritt und selbst dann mehr eine Nebenwirkung der Ideenassoziation zu sein scheint. Es ist nur die Art und Weise des psychischen Verlaufs verschieden: der eine unterliegt einer Versuchung des Satans oder folgt, bei übrigens gesunden Sinnen, einer angeblich höheren Eingebung; der andre sündigt mit kalter Frivolität oder im Rausch der Leidenschaft. Sehr mit Unrecht pflegt man fromme Verbrecher schlechthin als Heuchler zu bezeichnen; die Fälle, in welchen die Religion nur als äußerer Deckmantel vorgenommen wird, sind heutzutage selten; sehr häufig dagegen sind die schändlichsten Handlungen mit wirklich tiefem religiösem Gefühlsleben verbunden – freilich mit einem Gefühlsleben, das an den Schwächen, die wir oben mit Mills Worten bezeichnet haben, so gut krankt, wie das der unbescholtenen Frommen. Es mag auch richtig sein, daß die beständige Beschäftigung mit religiösen Gefühlen oft sittlich entnervend wirkt; aber immer ist dies gewiß nicht der Fall, und oft scheint der Glaube die Gewalt eines Charakters wunderbar zu stählen. Wie vermöchten wir uns sonst die Gestalten eines Luther, eines Cromwell zu erklären? Wissenschaftlich steht über die sittlichen Wirkungen des Glaubens und das Unglaubens an sich eigentlich gar nichts fest; denn die größere sittliche Roheit von Gegenden, die im Buchstabenglauben befangen sind, kann eine indirekte Wirkung sein, die in der Hauptsache nichts beweist. Gerade in solchen Gegenden pflegt noch am ehesten die Loslösung von der Religion mit sittlicher Entartung verbunden zu sein, während in aufgeklärteren Gegenden die Verwahrlosten eher die Gläubigen sind. Die Statistik zeigt uns allerdings, daß unter sonst ähnlichen Umständen in Deutschland protestantische Länder mehr Betrug, katholische mehr Gewalttat zeigen, allein alle diese Tatsachen gestatten keine Schlüsse über das Innere; denn die zahlreicheren Betrugsfälle rühren bei Lichte besehen von den zahlreicheren Geschäften her und die Gewalttaten stammen auch nicht aus dem Glauben an die unbefleckte Empfängnis, sondern aus einem Mangel an Erziehung, der zunächst nur mit dem äußern Druck des Kirchenregimentes[931] und der daraus stammenden Armut zusammenhängt. Wie schwierig es überhaupt ist, aus moralstatistischen Zahlen Schlüsse zu ziehen, haben wir schon oben gesehen, und wir enthalten uns deshalb hier der speziellen Kritik einiger interessanter Punkte, da das Endergebnis in bezug auf die zunächst vorliegende Frage doch jedenfalls ein negatives ist. So viel ist sicher daß die Pfaffenlehre von der moralischen Verruchtheit aller Ungläubigen sich in der Erfahrung nicht bestätigt, und daß ebensowenig ein sittlicher Nachteil des Glaubens bewiesen werden kann. Überblickt man aber die Geschichte im großen ganzen, so scheint es mir kaum zweifelhaft, daß wir der stillen aber beständigen Wirkung der christlichen Ideen nicht nur unsern moralischen, sondern selbst den intellektuellen Fortschritt großenteils zuschreiben dürfen; daß jedoch diese Ideen ihre volle Wirksamkeit erst entfalten können, indem sie die kirchliche und dogmatische Form zerbrechen, in die sie eingehüllt waren, wie der Same eines Baumes in seine harte Schale.

Die Kehrseite dieser vorteilhaften Einwirkung des Christentums ist gerade in denjenigen Lehren und Einrichtungen zu suchen, durch welche eine dauernde und unbedingte Herrschaft der Dogmen und der Kirche in den Gemütern begründet werden sollte. Vor allen Dingen ist es die schon früh in den Kreis der christlichen Dogmen eingedrungene Lehre von der allgemeinen Verdammnis der gesamten Menschheit und den ewigen Höllenstrafen, welche durch Niederdrückung der Gemüter und Erhebung des Priesterhochmuts namenloses Unheil über die neueren Nationen gebracht hat. Das Recht der Kirche, zu binden und zu lösen, wurde der Eckstein der Hierarchie, und die Hierarchie in allen ihren Formen und Abstufungen wurde der Fluch der modernen Nationen. Aber auch wo sie scheinbar gebrochen war, blieb die Herrschsucht die hervorstechendste Eigenschaft der Geistlichkeit als eines besonderen Standes, und mit nur allzu großem Erfolge wurden die reichen Mittel der religiösen Ideen und der kirchlichen Überlieferungen benutzt, um eine Befangenheit des Geistes zu erzeugen, die mit Abstumpfung gegen jede unmittelbare Wirkung großer Gedanken endigen mußte. So erzeugte das historische Christentum eine ungeheure Kluft zwischen der kleinen Schar ausgewählter und wahrhaft freier Geister und der abgestumpften, niedergedrückten Masse. Es ist die nämliche Erscheinung auf geistigem Gebiete, wie sie der Industrialismus auf dem materiellen hervorgerufen[932] hat, und dieser Bruch im Volksleben ist hier wie dort das große Grundübel der Gegenwart.

Das Eigentümliche in einer Religion in moralischer Hinsicht besteht nicht sowohl in ihren Sittenlehren selbst, als vielmehr in der Form, in welcher sie diese zur Geltung zu bringen sucht. Die Ethik des Materialismus bleibt gleichgültig gegen die Form, in welcher ihre Lehren zur Geltung gelangen; sie hält sich an den Stoff, an den Inhalt des Einzelnen, nicht an die Art, wie die Lehren sich zu einem Ganzen von bestimmtem ethischem Charakter gestalten. Am meisten tritt dies bei der Interessenmoral hervor, die im günstigsten Falle eine Kasuistik ist, welche uns lehrt, das dauernde Interesse über das vergängliche zu setzen und das bedeutende über das geringe. Die oft versuchte Ableitung sämtlicher Tugenden aus der Selbstliebe bleibt deshalb nicht nur sophistisch, sondern auch kalt und langweilig. Aber auch die Moral, welche sich aus dem Prinzip der natürlichen Nächstenliebe ergibt, harmoniert nicht nur, wie wir bereits früher zeigten, recht wohl mit dem physikalischen Materialismus, sondern sie trägt auch selbst einen materialistischen Charakter, solange das Ideal fehlt, nach welchem der Mensch seine Beziehungen zu den Mitmenschen zu ordnen und überhaupt die Harmonie in seiner Erscheinungswelt herzustellen bemüht ist. Solange die Moral nur die Hingebung an die Gefühle der Sympathie betont und uns rät, für die Mitmenschen zu sorgen und zu arbeiten: solange trägt sie noch immer einen wesentlich materialistischen Zug, wenn sie auch noch soviel Aufopferung statt des Selbstgenusses anrät; erst mit der Aufstellung eines Prinzips in den Mittelpunkt aller Bestrebungen tritt eine formalistische Wendung ein. So bei Kant, dessen Ethik materiell mit derjenigen eines Comte und Mill sehr nahe zusammentrifft, aber sich dadurch dennoch sehr scharf von jeder andern Gemeinnützigkeitslehre unterscheidet, daß das Sittengesetz mit seinem ernsten und unerbittlichen Hinweis auf die Harmonie des Ganzen, dessen Teile wir sind, als a priori gegeben betrachtet wird. Was die Wahrheit dieser Lehre betrifft, so wird es damit wohl ähnlich stehen wie mit der Wahrheit der Kategorienlehre. Die Deduktion des Prinzips ist unvollkommen, das Prinzip selbst der Verbesserung fähig; allein der Keim zu dieser Rücksicht auf das Ganze muß wohl vor jeder Erfahrung in unsrer Organisation gegeben sein, weil sonst der Anfang des ethischen Erfahrens gar nicht denkbar wäre. Das Prinzip der Ethik ist a priori, aber nicht als fertiges, gebildetes Gewissen, sondern als[933] eine Einrichtung in unsrer ursprünglichen Anlage, deren Natur und Wirkungsweise wir gleich der Natur unsres Körpers nur allmählich und a posteriori teilweise erkennen können. Diese Erkenntnis wird aber durchaus nicht gehemmt dadurch, daß ein bestimmtes Prinzip ausgesprochen wird, welches nur eine Seite der Wahrheit enthält. Es muß hier in theoretischer Hinsicht mindestens auch gelten, was bei der physikalischen Forschung gilt, daß die Idee für den Fortschritt gleich wichtig ist wie die Empirie. Sofern es nun aber nicht nur darauf ankommt, die richtige Moralphilosophie zu erkennen, sondern sich zu edlen und guten Handlungen bewegen zu lassen, gewinnt die Idee, die schon auf dem Gebiet des Erkennens als die eigentliche Triebfeder neben dem Räderwerk der Empirie erschien, eine erhöhte Bedeutung. Es kann aber freilich die Frage sich hier erneuern, ob die treibende Idee nicht oft in die Irre treibt, und namentlich den Religionssystemen gegenüber kann gefragt werden, ob es nicht besser ist, sich einfach der veredelnden Wirkung der natürlichen Sympathie zu überlassen und so langsam aber sicher fortzuschreiten, als auf Prophetenstimmen zu hören, die nur zu oft schon zum gräßlichsten Fanatismus geleitet haben.

Die Religionen haben ursprünglich gar nicht einmal den Zweck, der Sittlichkeit zu dienen. Ausgeburten der Furcht vor gewaltigen Naturereignissen, der Phantasie und barbarischer Neigungen und Vorstellungen, sind die Religionen bei den sogenannten Naturvölkern eine Quelle von Scheußlichkeiten und Abgeschmacktheiten, welche aus dem bloßen Interessenkampf in seiner rohesten Form kaum je entstehen könnten. Wie viel solcher entstellenden Elemente selbst bei gebildeten Völkern der Religion noch an hängen, kann uns das Urteil eines Epikur und Lucrez zeigen, da wir uns durch die erhabnen Seiten der antiken Mythologie geblendet, nur schwer direkt in das Religionswesen der Alten hineindenken können. Es mußte jedoch schon der bloße Glaube an übersinnliche mächtig waltende Wesen der natürlichen Entwicklung ethischer Ideen einen bedeutungsvollen Anknüpfungspunkt bieten. Der Gegensatz des Ganzen, der menschlichen Genossenschaft gegenüber dem Einzelnen ist für den Naturmenschen nicht leicht zu fassen wohl aber konnte der Gedanke an ein rächendes Wesen außerhalb der Menschheit hier eine frühe Stellvertretung üben, und in der Tat findet sich die Gottheit als Rächerin menschlicher Frevel schon bei den Völkern, deren Vorstellungen noch sehr rohe, deren Religionsgebräuche[934] zum Teil schauderhafte sind. Mit der fortschreitenden Kultur schreiten auch die Vorstellungen von den Göttern fort, und wir sehen, wie Gottheiten, in denen ursprünglich bloß eine schreckhafte oder wohltätige Naturkraft personifiziert ist, allmählich immer bestimmtere ethische Bedeutung erhalten. So können wir in der klassischen Periode des alten Hellas gleichzeitig die Spuren der alten Naturbedeutung der Götter neben der ethischen Bedeutung entdecken, und neben beiden stand die Ausartung des rohen Volksaberglaubens, die in der Religionsübung des täglichen Lebens weit mehr hervortrat, als wir nach den herrlichen Überlieferungen hellenischer Dichtkunst und Plastik vermuten sollten. So kann die Religion gleichzeitig dem ethischen Fortschritt dienen und Greuel heiligen, während sie, dem Volkscharakter entsprechend, die bunten Gebilde einer Ideenwelt in eigentümlichen Formen entfaltet.

In den Gebilden menschlicher Vorstellungen wiederholt sich das uralte Problem vom Verhältnis des Ganzen zu seinen Teilen. Der Materialismus wird niemals darauf verzichten können, auch die geistigen Gebilde der Religion in ihre Elemente zu zerlegen, wie er die Körperwelt auf die Atome zurückführt. Die Phantasie, die Furcht, der Fehlschluß machen ihm die Religion, die ein Produkt dieser Einzelwirkungen ist, und wenn er ihr eine ethische Wirkung zuschreibt, so wird er diese aus einer Übertragung der natürlichen Moral auf die übernatürlichen Begriffe zurückführen. Wenn wir sehen, wie die Religion oft zum Guten oder Schlimmen eine erstaunliche Gewalt über die Menschen ausübt, wie sie im Mittelalter Tausende von Kindern zur Kreuzfahrt treibt und in unsrer Zeit die Mormonen unter Kampf und Verschmachten in die Wüste des Salzsees fliehen läßt; wie der Mohamedanismus mit der Schnelligkeit einer lodernden Flamme Nationen umschmelzt und Kontinente in Wallung bringt; wie die Reformation eine Epoche in der Geschichte begründet: dann ist ihm das alles nur ein besonders wirksames Zusammentreffen jener Faktoren der Sinnlichkeit, der Leidenschaftlichkeit und des Irrtums oder der unvollkommnen Erkenntnis; wir dagegen werden uns erinnern, daß, wie in den äußeren Dingen, so auch hier, der Wert und das Wesen des Gegenstandes nicht in der bloßen Tatsache steckt, daß eben diese und jene Faktoren zusammenwirken; sondern in der Form, in welcher sie zusammenwirken, und daß diese Form – für uns praktisch genommen das Wichtigste – nur in dem eigentümlichen Ganzen erkennbar[935] ist und nicht in den abstrahierten Faktoren. Was Aristoteles bewog, der Form vor dem Stoff und dem Ganzen vor seinen Teilen den Vorrang zu geben, war seine tief angelegte praktische Natur, sein ethischer Sinn, und wenn wir ihm in der exakten Forschung stets entgegentreten und immer und immer wieder das Ganze aus den Teilen, die Form – soweit wir es vermögen – aus den Stoffen erklären müssen, so wissen wir doch seit Kant, daß die ganze Notwendigkeit dieses Verfahrens nur ein Spiegel der Organisation unsres zur Analyse geschaffenen Verstandes ist, daß dieser Prozeß ein processus in infinitum ist, der nie sein Ziel völlig erreicht, wenn er auch anderseits nie vor einem gegebenen Problem zurückbeben darf. Wir wissen, daß stets ein gleich großer Widerspruch zwischen der vollendeten und eigentümlichen Natur eines Ganzen und der annähernden Erklärung desselben aus seinen Teilen bestehen bleibt. Wir wissen, daß in diesem Widerspruch sich die Natur unsrer Organisation spiegelt, welche uns die Dinge ganz, vollendet, gerundet nur auf dem Wege der Dichtung gibt; stückweise, annähernd, aber relativ genau auf dem Wege der Erkenntnis. Alle großen Mißverständnisse, alle weltgeschichtlichen Irrungen stammen ja aus der Verwechslung dieser Vorstellungsweisen, indem man entweder die Ergebnisse der Dichtung, die Gebote einer inneren Stimme, die Offenbarungen einer Religion als absolute Wahrheiten mit den Wahrheiten der Erkenntnis in Konflikt geraten ließ oder ihnen überhaupt keine Stelle im Bewußtsein der Völker gestatten wollte. Freilich tragen alle Ergebnisse der Dichtung und Offenbarung für unser Bewußtsein den Charakter des Absoluten des Unmittelbaren, indem die Bedingungen, aus denen diese Vorstellungsgebilde hervorgehen, nicht mit zum Bewußtsein kommen; freilich sind anderseits alle Dichtungen und Offenbarungen einfach falsch, sobald man sie nach ihrem materiellen Inhalt mit dem Maßstabe der exakten Erkenntnis prüft; allein jenes Absolute hat nur Wert als Bild, als Symbol eines jenseitigen Absoluten, welches wir gar nicht erkennen können, und diese Irrtümer oder absichtlichen Abweichungen von der Wirklichkeit tun nur Schaden wenn man sie als materielle Erkenntnisse gelten läßt. Die Religion ist daher in Zeiten, welche einen gewissen Grad von Bildung und Frömmigkeit vereinigen, stets von der Kunst unzertrennlich gewesen, während es ein Zeichen des Verfalls oder der Erstarrung ist, wenn ihre Lehren mit dem nüchternen Wissen verwechselt wird. Dort liegt der wahre Wert der Vorstellungen in der Form, gleichsam[936] im Stil der Vorstellungsarchitektur und in dem Eindruck dieser Vorstellungsarchitektur auf das Gemüt; hier dagegen sollen alle Vorstellungen im einzelnen wie in ihrem Zusammenhang materiell richtig sein.

Aber die Religion soll nun einmal mit aller Gewalt Wahrheit enthalten. Sie soll, wenn auch nicht menschlicher Erkenntnis, so doch einer höheren Einsicht, einem Wissen um das Wesen der Dinge entstammen, welches den Menschen von der Gottheit offenbart wird. Wir haben uns bereits hinlänglich darüber ausgesprochen, daß wir weder eine Beiordnung noch eine Überordnung religiöser Erkenntnisse den Resultaten der methodischen Wissenschaft gegenüber irgendwie zugeben können, und wir möchten annehmen, daß dieser Satz samt der Zusammenstellung der Religion mit der Kunst und der Metaphysik in nicht zu ferner Zeit allgemein zugegeben sein wird; ja es will uns scheinen, als ob dies Verhältnis selbst von den entschiedensten Gläubigen in ungleich weiterem Maße erkannt oder wenigstens geahnt werde, als man gewöhnlich annimmt. Die große Masse der Bekenner aller Religionen mag freilich noch in einer Gemütsverfassung sein, wie die, mit welcher die Kinder das Märchen hören. Der volle männliche Sinn für Wirklichkeit und probehaltige Richtigkeit ist eben noch nicht ausgebildet. Erst mit seinem Hervortreten schwindet die Glaubwürdigkeit jener Geschichten, weil ein andrer Maßstab des Fürwahrhaltens angelegt wird; der Sinn für diese Poesie aber bleibt dem echten Menschenkinde durch alle Stufen des Lebens getreu.

Die Alten sahen den Dichter als einen begeisterten Seher an, der von seinem Gegenstand ganz erfüllt, ganz hingerissen, der gemeinen Wirklichkeit im Geist entrückt war. Sollte nicht dasselbe Ergriffensein von der Idee auch in der Religion sein Recht haben? Und wenn es dann Gemüter gibt, die so tief in diesen Erregungen leben, daß ihnen die gemeine Wirklichkeit der Dinge davor zurücktritt: wie wollen diese die Lebendigkeit, die Stetigkeit, die Wirksamkeit ihrer Erlebnisse im Geist anders bezeichnen als mit dem Worte »Wahrheit« ? Freilich kommt diesem dann nur ein bildlicher Sinn zu, aber der Sinn eines Bildes, welches von Menschen höher geschätzt wird als die Wirklichkeit, die ihren ganzen Wert nur von dem Licht erhält, welches die Strahlen jenes Bildes über sie verbreiten. Dem Namenchristen kannst du die Schrullen, die ihm aus dem Katechismusunterricht im Gedächtnis geblieben sind, mit der Logik aus dem Kopfe fegen, aber dem Gläubigen kannst du[937] doch nicht den Wert seines inneren Lebens wegdisputieren. Und wenn du ihm hundertmal beweisest, daß das alles nur subjektive Empfindungen seien, so läßt er dich mit Subjekt und Objekt zum Teufel fahren und spottet deiner naiven Versuche, die Mauern Zions, dessen hochragende Zinnen erleuchten sieht vom Glanz des Lammes und von der ewigen Herrlichkeit Gottes, mit dem Hauch eines sterblichen Mundes umzublasen. Die Masse, arm an Logik wie an Glauben, hält die Gewalt prophetenhafter Überzeugung so gut für ein Kriterium des Wahren wie die Probe eines Rechenexempels, und da die Sprache nun einmal dem Volke gehört, so werden wir den doppelten Gebrauch des Wortes »Wahrheit« für einstweilen schon deswegen einräumen müssen.

Schwatzt mir aber hier nichts von »doppelter Buchführung«! Dieser Begriff, doppelt verwerflich, hat erstlich einen falschen Namen, erfunden von einem Professor, der vermutlich nie ein kaufmännisches Buch gesehen, und der jedenfalls ganz etwas andres meint, als das tertium comparationis besagt; sodann aber gehört er der Sache nach durchaus in jenes Dämmerungsgebiet kindlicher Märchenwelt, das wir soeben schilderten. Er entspricht dem Standpunkt von Leuten, die infolge angelernter wissenschaftlicher Tätigkeit gerade so weit gekommen sind, innerhalb ihres Faches Wahres vom Falschen mit Methode und Gewissen unterscheiden zu können, welche aber das echte Kriterium des Wahren noch nicht auf andre Gebiete zu übertragen wissen, und auf diesen daher einstweilen das als wahr gelten lassen, was ihren unklaren Gefühlen am meisten zusagt. Der Philosoph kann die zweite Bedeutung des Wortes Wahrheit gelten lassen, aber nie vergessen, daß sie eine bildliche ist. Er kann sogar warnen vor einem blinden Eifer gegen die »Wahrheiten« der Religion, wenn er überzeugt ist, daß der ideale Gehalt derselben noch Wert für unser Volk hat, und daß dieser Wert durch einen unbesonnenen Angriff auf die Formen mehr leidet, als anderseits durch die Aufklärung gewonnen wird. Weiter aber kann er nicht gehen, und niemals kann er dulden, daß Lehren, die ihrer Natur nach mit dem wechselnden Charakter der Zeiten wandelbar sind, in irgendein Buch eingetragen werden, in welchem über den bleibenden Schatz menschlicher Erkenntnisse Rechnung geführt wird. In den Relationen der Wissenschaft haben wir Bruchstücke der Wahrheit, die sich beständig mehren, aber beständig Bruchteile bleiben; in den Ideen der Philosophie und Religion haben wir ein Bild der Wahrheit, welches sie uns ganz vor Augen[938] stellt, aber doch stets ein Bild bleibt, wechselnd in seiner Gestalt mit dem Standpunkt unsrer Auffassung.

Wie steht es denn nun aber mit der Vernunftreligion ? Ist es nicht den Rationalisten oder Kant oder den freien Gemeinden der Gegenwart gelungen, eine Religion herzustellen, welche im strengsten Sinne des Wortes die lautere Wahrheit lehrt, welche von allen Schlacken des Aberglaubens oder, wie Kant sagt, vom Blödsinn des Aberglaubens und dem Wahnsinn der Schwärmerei geläutert, nur dem ethischen Endzweck der Religion Genüge tut?

Die Antwort hierauf ist, wenn man Wahrheit im gewöhnlichen, nicht bildlichen Sinne des Wortes nehmen will, ein ganz bestimmtes Nein; es gibt auch keine Vernunftreligion ohne Dogmen, die keines Beweises fähig sind. Nimmt man aber die Vernunft mit Kant als das Vermögen der Ideen und setzt man schlechthin die ethische Bewährung an die Stelle des Beweises, so ist alles, was sich ethisch bewährt, gleichberechtigt. Kants Minimum von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ist auch noch entbehrlich; die freien Gemeinden haben es schon über Bord geworfen, und die Grundsätze, welche diese festhalten, sind auch entbehrlich.

Entbehrlich sind alle diese Lehren im Prinzip, sofern nämlich aus den allgemeinen Eigenschaften des Menschen oder irgendeinem andern Grund sich durchaus kein Beweis führen läßt, daß eine Gesellschaft ohne diese Lehren notwendig in Unsittlichkeit verfallen müsse. Handelt es sich aber um eine bestimmte Gesellschaft, z.B. die der Deutschen im gegenwärtigen Zeitraum, so ist es sehr wohl möglich, daß die ethisch wertvollste Zusammensetzung der Vorstellungen ungleich viel mehr Ideen fordert, als Kant seiner Vernunftreligion zugrunde legen wollte. Es ist dies – um es plump zu sagen – Geschmackssache; nur freilich ist nicht der subjektive Geschmack eines Individuums das wesentlich Bestimmende, sondern der gesamte Kulturzustand der Völker, die herrschende Art der Ideenassoziationen und eine gewisse von unendlich vielen Faktoren bedingte Grundstimmung des Gemütes.

Die Rationalisten des vorigen Jahrhundert hatten teil an dem allgemeinen Zuge der damaligen Bildung zur Geistesaristokratie. Wenn sie es auch mit dem Wohl des Volkes durchschnittlich ernsthafter nahmen als die Orthodoxen, so gingen sie doch von den Bedürfnissen und Stimmungen der gebildeten Kreise aus. In diesen konnte man damals eine völlig wahre Religion für möglich halten, weil man sich noch nicht hinlänglich davon überzeugt hatte, daß nach[939] Beseitigung alles dessen, was dem kritischen Verstand Bedenken gibt, gar nichts mehr übrigbleibt. Von Kant hätte man dies allenfalls lernen können, allein er wurde mit seiner rein ethischen Begründung der Religion von zu wenigen verstanden und so konnte man in unserm Jahrhundert auf den Gedanken einer von jedem Irrtum geläuterten Religion zurückkommen. Sehr schön schildert Uhlich in einer vom edelsten Wahrheitssinn durchdrungenen Flugschrift (Antwort auf einen offenen Brief, 1860), wie der Übergang von rationalistischer Kirchlichkeit zu völliger Lostrennung vom Protestantismus die Stifter der freien Gemeinden einen großen Schritt weiter führte: »Wir waren der Meinung gewesen: Wenn wir dasjenige in unsrer Kirche, gegen welches Vernunft und Gewissen in uns längst protestiert hatten, beseitigt hätten, so würde das übrige an Lehre und Form uns befriedigen und uns die wahre und beseligende Religion sein. Aber wir erkannten allmählich, daß wenn man einmal das eigne Denken in der Religion als Recht erkennt und als Pflicht übt, man alles Überlieferte, auch was bisher nicht anstößig schien, scharf darauf prüfen müsse, ob es auf dem Grunde ewiger Wahrheit ruht oder nicht.« Was ist nun aber dieser Grund ewiger Wahrheit, auf dem die Religion der freien Gemeinden ruhen soll? Es ist kein andrer als die Wissenschaft selbst, vorab die Naturwissenschaften. Uhlich nennt die Religion die »Wissenschaft der Wissenschaften«; er verwirft alle Lehrsätze, welche nur auf Wahrscheinlichkeit oder auf Ahnung beruhen, wie z.B. die Annahme einer bewußten Weltseele, er erklärt die Wahrheit als »die Abspiegelung der Wirklichkeit, der wirklichen Welt mit ihren Dingen und Kräften, Gesetzen und Ereignissen, in der Menschenseele«. Was jenseits der Grenzen der Forschung liegt, das soll auch nicht in die Religion gehören. Dabei ist ihm die Religion in ethischer Hinsicht »die Anerkennung des Verhältnisses der Menschheit zu einer ewigen Ordnung, oder, will man lieber, zu einer heiligen Macht, der sie sich zu unterwerfen hat«. Das »Eine was not tut« ist der Bau eines Reiches des Wahren, Guten und Schönen. Das Fundament der ganzen Lehre muß also wohl in dem Einigungspunkt des ethischen und des intellektuellen Teiles liegen, in dem Prinzip, durch welches die streng wissenschaftliche Erkenntnis zur sittlichen Wirkung gelangt. Dies Prinzip aber ist die Einheit des Wahren, Guten und Schönen. Mit der Wahrheit wird infolge dieses Prinzips auch die vollere, edlere Menschlichkeit gewonnen und umgekehrt, und beides vereint führt zur höchsten Schönheit, zur reinsten Freude[940] und Seligkeit. Hier haben wir nun im vollen Sinne des Wortes ein Dogma, welches nicht nur nicht bewiesen, sondern welches sogar, streng verstandesmäßig geprüft, nicht richtig ist, welches aber, als Idee festgehalten, den Menschen allerdings gleich jeder religiösen Idee erbauen und über die Schranken der Sinnlichkeit erheben kann. Die Wahrheit – im Sinne der Wirklichkeit – fällt nicht nur nicht mit der Schönheit zusammen, sondern steht sogar in bestimmtem Gegensatz zu ihr. Alles Schöne ist Dichtung, selbst dasjenige, welches unmittelbar Gegenstand der Sinne wird, denn schon in die ursprüngliche Sinnestätigkeit mischt sich, wie wir im vorigen Abschnitt gezeigt haben, eine Zutat unsres Geistes. Der Künstler sieht seinen Gegenstand schon in der unmittelbaren Betrachtung schöner als der minder empfängliche Laie, und die Realisten in unsrer Malerei unterscheiden sich von den Idealisten nur dadurch, daß sie mehr von den Eigenschaften des Wirklichen in ihr Werk aufnehmen und die reine Grundidee des Gegenstandes durch die Ideen seiner Zustände gekreuzt erscheinen lassen, wenn sie aber gar nicht mehr idealisierten, so wären sie keine Künstler mehr. Das Auge der Liebe dichtet, die Sehnsucht des Herzens dichtet, die wehmütige Erinnerung und das freudige Wiedersehen, alle Affekte und Sinnestätigkeiten dichten; und wenn man diese Dichtung gänzlich hinwegnehmen könnte, so ist die Frage, ob noch etwas da wäre, was das Leben wert machte, gelebt zu werden. So ist denn nun auch die ganze Naturauffassung Uhlichs – ein unentbehrlicher Teil seiner Religion – nichts weiter als ein Gedicht. »Es ist meine wahre und wirkliche Empfindung,« sagt Uhlich, »wenn ich mich auf eine Blume betrachtend niederbücke, daß mir daraus die Gottheit entgegenblickt und entgegenduftet.« Jawohl, es ist aber auch die wahre und wirkliche Empfindung des Gläubigen, wenn er im Gebet die Nähe seines Gottes fühlt und weiß, daß er erhört ist. Man kann ihm die äußere Quelle der Empfindung abstreiten, aber nie die Empfindung selbst. Wenn ich aber in der Natur bei dem Anblick des Schönen und vergleichsweise Vollkommenen weile, um mich zu erbauen, so mache ich mir die Natur selbst zu meiner Idee des Guten und Schönen. Ich übersehe den dürren Fleck auf dem Blumenkelch und den Raupenfraß an den Blättern, und wenn eine Blume in meinem Garten wächst, die unangenehm duftet, so benutze ich sie nicht, um auch den Teufel ein wenig anzubeten, sondern ich werfe sie an eine andre Stelle der Natur, die mir zu meinen erbaulichen Betrachtungen noch weniger dienen kann.[941]

Es liegt an mir, ob ich in der Natur vorwiegend das Unvollkommne sehe oder das Vollkommne, ob ich meine Idee des Schönen in sie hineintrage und sie dann tausendfältig zurückbekomme, oder ob mir überall die Spuren der Verwesung, der Verkümmerung, des Vernichtungskampfes entgegentreten. Und wenn ich dann den Wechsel von Leben und Sterben, von schwellender Fülle und jähem Untergang ins Auge fasse, so bin ich beim Ursprung des Dionysus-Kultus angelangt, und mit einem Blick auf den Kontrast zwischen dem höchsten Ideal und allem Lebendigen gerate ich mitten in die Erlösungsbedürftigkeit.

Diese Andeutung soll natürlich nicht zeigen, daß die Erbauung im Sinne der freien Gemeinden schlechthin verwerflich sei, sondern nur, daß sie den Vorzug unbedingter Wahrheit den andern Formen der Erbauung gegenüber nicht in Anspruch nehmen kann. Es handelt sich um ein Mehr oder Weniger von Wahrheit und Dichtung, und der Umstand, daß die Stifter der freien Gemeinden dies nicht anerkennen, setzt ihre Religionsauffassung in intellektueller Hinsicht hinter Kant und Fichte zurück, verleiht ihr dafür aber auch einen Zug von Naivität, der sonst nur bei der Orthodoxie zu finden ist.

Man hat nun freilich von philosophischer Seite bemerkt, daß gerade ein solcher Punkt in der fortschreitenden Erkenntnis als Basis für die Religion der Zukunft genommen werden müsse, bei dem wir wirklich, wie die freien Gemeinden es tun, noch unbefangen Glauben könnten, bei dem die Differenz zwischen dem Ergebnis kritischen Denkens und religiösen Empfindens für uns völlig verschwinde, wenn sie auch für spätere Zeiten wieder hervortreten werde. Was heißt dies aber anders, als den religiösen Glauben auf einen metaphysischen Glauben stützen? Wenn nun der letztere nicht anders bestehen kann als durch Dichtung: warum soll nicht auch die Religion selbst durch Dichtung bestehen, ohne erst der metaphysischen Vermittlung zu bedürfen? Kann die Spekulation aber dazu beitragen, daß die religiösen Ideen der Zukunft nicht durch die subjektive Neigung einiger übergewaltiger Chraktere zu sehr bestimmt werden – was zur Reformationszeit sicher der Fall war – kann sie dazu beitragen, daß diese Ideen recht aus dem Zentrum unsrer gesamten Kulturentwicklung genommen und nicht bloß auf der Oberfläche kirchlicher Polemik aufgelesen werden: dann soll ihre Arbeit willkommen sein; nur das naive Fürwahrhalten können wir einmal nicht mehr brauchen.[942]

Ein Vertreter der vorgeschrittenen Reformtheologie, der gemütvolle und beredte Pfarrer Lang, hat in seinem »Versuch einer christlichen Dogmatik«571 unsern Standpunkt bekämpft mit der Behauptung, daß die Religionen stets fallen, »wenn man nicht mehr an sie glaubt«, während die Dichtungen, wenn sie ästhetisch befriedigen, ihren Wert behalten. Es würde nahezu dasselbe von der metaphysischen Spekulation zu sagen sein, die auch bisher mit dem Anspruch an unbedingte Wahrheit aufzutreten pflegte und deren Jünger einen Kreis von Gläubigen bildeten. Und doch haben selbst die bedeutendsten Systeme kaum je einen unbedingten Anhänger gefunden, und wo dies dennoch der Fall ist, wie bei der Schule Herbarts, zeugt es für eine gewisse Armut und Sprödigkeit des ganzen Gedankenkreises. Wie viele strenggläubige Kantianer hat es gegeben? Unter den bedeutenden Köpfen, welche dem System hauptsächlich seinen Ruhm verschafften und welche die wichtigsten Träger seines Einflusses waren, kaum einen einzigen. Hat nicht das System Hegels weit über den Kreis der Gläubigen hinausgewirkt und seine besten Früchte erst da getragen, wo es mit voller Freiheit gehandhabt wurde? Was sollen wir vollends von Plato sagen, dessen Begriffsdichtung über Jahrtausende hinaus noch heute ihren machtvollen Einfluß übt, während schon von seinen ersten Nachfolgern an vielleicht niemand je geglaubt hat, daß seine Deduktionen streng gültig seien, wie sie es beanspruchen? Und nun die Religionen? Haben nicht im Altertum die Stoiker jahrhundertelang den Volksaberglauben als dichtende Einkleidung ethischer Ideen behandelt und dabei mehr religiöses Leben verbreitet als alle Priesterschaften? Jupiter mußte nach Lang, dem Jehova, der Olymp dem christlichen Himmel weichen, weil die sinnliche Gottesanschauung des Polytheismus der fortgeschrittenen Erkenntnis nicht mehr genügte; weil man in dem vollendeten Monotheismus des Christentums die höhere Wahrheit erkannte. War denn aber wirklich die Erkenntnis in der römischen Kaiserzeit so viel weiter gediehen als in der Zeit des Sokrates und Protagoras? Waren die Massen jemals abergläubischer, die Vornehmen jemals wundersüchtiger, die Philosophen jemals mystischer als in der Zeit der Ausbreitung des Christentums ? Und wann hat denn jene Religion des Jupiter und des vereinigten Olymp, welche damals fallen mußte, überhaupt bestanden? Sie kämpfte sich, gleichzeitig und Hand in Hand mit der beginnenden Aufklärung, mühsam durch gegen die alte Zersplitterung des nationalen Glaubens in tausend[943] und abertausend Lokalkulte. Das Recht der Dichtung, die Religion fortzubilden und zu gestalten, durfte zwar nicht auf der Straße verkündet werden, aber es bestand, und die gesamte Blütezeit der hellenischen Kultur zeigt uns Dichter und Philosophen mit der Fortbildung religiöser Lehren und Anschauungen beschäftigt. Im Lokalkultus wurde allerdings unbedingter Glauben verlangt, aber was war dieser Glaube anders als die fromme Hingebung des Gemütes an die heilig gesprochene Sage der eignen Vaterstadt? was konnte er anders sein in einer Zeit, wo der Glaube von Stadt zu Stadt, von Dorf zu Dorf wechselte und wo jeder Gebildete es sich zur strengen Regel machte, jeden Glauben an seinem Orte gelten zu lassen und zu respektieren? Und waren es in der Zeit der Ausbreitung des Christentums denn wirklich etwa die aufgeklärtesten Köpfe, die philosophischen Denker, welche dem neuen Glauben zuerst zufielen? Oder spielt die denkende Erkenntnis etwa die Hauptrolle in der Bekehrungsgeschichte hervorragender Persönlichkeiten? Hatten die Volksmassen wirklich den Glauben an die alten Götter verloren, als sie sich zur Annahme der neuen Religion gedrängt sahen? Die Geschichte zeigt uns einen ganz andern Prozeß als den einer fortschreitenden Aufklärung: die allgemeine soziale Zersetzung, Kampf und Not in allen Schichten der Gesellschaft, Weltschmerz und namenlose Sehnsucht nach einem Heile, das nicht von dieser Welt wäre, sind die wahren Quellen der großen Umwälzung. Die bloße Aufklärung hätte ganz gut an Jupiter und den Olymp anknüpfen können; sie hätte damit leichteres Spiel gehabt als unsre heutigen Reformtheologen mit ihrem Versuche, das Christentum zu einer reinen Vernunftreligion umzubilden. »Warum,« fragt Lang, »ist in der Reformation der katholische Himmel mit seinen Heiligen gefallen und hat einem weit farbloseren, weit unpoetischeren Himmel Platz gemacht?« Die Antwort wird wieder in einem Fortschritt der Erkenntnis gefunden. Warum aber, so fragen wir dagegen, ist jener katholische Himmel bei so aufgeklärten Nationen, wie die Franzosen und Italiener, nicht gefallen? Hat Deutschland die Reformation durchgeführt, weil es allen andern Nationen an wissenschaftlicher Erkenntnis voran war? oder hat es mit der Zeit den übrigen Nationen an Erkenntnis voraneilen können, weil es aus ganz andern Gründen den Bann der Hierarchie und der absoluten Glaubenseinheit durchbrochen hatte? Wenn endlich gefragt wird, warum die protestantische Welt sich mehr und mehr von der Orthodoxie abwendet, und wenn die[944] Antwort im Einflusse der Entdeckungen der Wissenschaft gefunden wird, so müssen wir dagegen bemerken, daß diese Entdeckungen gerade in den schärfsten Konflikt treten zu dem, was die Reformtheologen aus dem Inventar des Christentums noch beibehalten wollen, während sie zu andern Lehren, wie z.B. zu derjenigen vom stellvertretenden Opfertode des Gottessohnes, sich weit indifferenter verhalten. Es ist ein gar schmaler Streifen rings umspülten Landes, auf welchem sich diese Reformtheologie gegen die Wellen des andringenden Materialismus zu behaupten sucht und nirgend ist mehr Begriffsdichtung nötig als gerade hier, wenn noch einige Dogmen behauptet werden sollen. Lang selbst nimmt unmittelbar nach seiner gegen uns gerichteten Kritik den Vaternamen Gottes für sein religiöses Bedürfnis in Anspruch. Sein Gott aber ist nichts als der »ewig in sich vollendete, allem Wechsel des Weltprozesses enthobene Grund alles Seienden«. Er tut keine Wunder, er hat kein menschliches Gemüt, er kümmert sich nicht im einzelnen um das Wohl oder Weh der Geschöpfe, er greift nirgend ein in den Gang der Naturgesetze; seine Existenz ruht lediglich darauf, daß im Gegensatze zum Materialismus, zu dem bloßen Inbegriff alles Seienden noch ein besondrer Grund des selben postuliert wird. Und nun macht man aus diesem Grunde alles Seienden einen »Vater«. Wozu denn? Weil das Gemüt nicht umhin kann, sich ein Wesen vorzustellen, welches uns persönlich liebt, und welches seinen starken Arm nach uns ausstreckt, wenn wir in Not sind. Kann man noch eine stärkere Probe des dichtenden Prinzips in der Religion verlangen?

Homer hat nicht immer seinen Wert behalten, sondern er hat ihn wieder gewonnen, als ein Geschlecht entstand, das ihn zu schätzen wußte, und die Götter Griechenlands sind mit ihm wieder aufgelebt. Wenn Schiller von dieser Götterwelt sagte: »Was unsterblich im Gesang soll leben, muß im Leben untergehn« – da wußte er sehr wohl, daß es das Wesentliche, daß es der geistige Kern der griechischen Götterlehre ist, was auf uns wirkt, wie es auf Sokrates und Plato gewirkt hat.[945]