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D. Die reinen Grundurteile und die Begründung des empirischen Urteils im reinen (pag. 96-107).

[150] Nach dem »Grunde« des Werdens und Vergehens wird gefragt, d.h. nach den logischen Grundlagen des Urteilens über Werden und Vergehen. Da aber schon das Gebiet des Werdens und Vergehens dem der Erfahrung gleichgesetzt wurde, so ist die Frage äquivalent der andern nach der Begründung des empirischen Urteils im reinen.

SOKRATES berichtet von den mancherlei Wegen, die er versuchend eingeschlagen hat, um über diesen Punkt zur Klarheit zu kommen. Man darf die Erzählung unbedenklich auf PLATO selbst beziehen. Schon das Problem ist nicht sokratisch, sondern PLATO eigentümlich; und den Gipfel der Darlegung bildet die große Entdeckung PLATOS: die zur Wissenschaftslehre entwickelte[150] Begriffslehre; nicht die sokratische Entdeckung des Begriffs überhaupt. Daß PLATO selbst seinen Weg vom »Dogmatismus« durch den »Skeptizismus« zum »Kritizismus« so gut hat durchmachen müssen wie KANT, und nicht bloß dies als den natürlichen und allgemeinen Gang der Spekulation darstellen will, darf um so sicherer angenommen werden, da nicht nur die selbst in der Form ähnliche Darstellung im Sophisten (242 C ff., vgl. bes. 243 B mit Phaed. 96 C), sondern bestimmte Spuren in den älteren Schriften PLATOS, besonders auch im Phaedrus, auf ein frühes, lebhaftes Interesse an der Naturphilosophie älteren Stils hindeuten. So finden sich Anklänge an ANAXIMANDER und an ALKMAEO dort wie hier; auch ist sehr zu beachten, daß im Phaedrus (270) neben ANAXAGORAS ganz besonders HIPPOKRATES hervorgehoben wurde, wie auch hier im Phaedo ein physiologisches neben dem kosmologischen Interesse sich an einer Reihe von Stellen verrät.

1. Sein erster Weg nämlich war nach diesem Bericht kein andrer als der der bis dahin vorherrschenden Naturforschung: Erklärung nach den Analogieen des Sinnlichen, als des Gegebenen, vermeintlich Verstandenen. Man meint das Gegebene zu verstehen, weil es in der Erfahrung uns geläufig ist, und denkt sich das nicht Gegebene gleichartig diesem Gegebenen.

Aber nur zu bald zeigte sich, daß er auf diese Weise nichts von allem verstand. Man versteht nicht aus einer gegebenen Tatsache, wie eine andre, von ihr verschiedene, in irgend einer Hinsicht ihr kontradiktorische aus ihr hervorgehen soll. Man erfährt wohl, daß es so geschieht, aber darin ist nichts von Einsicht, von Verstehen. Nachdem ihm dies – er brauchte keinen HUME dazu – erst klar geworden war, fand er sich wie geblendet; er verstand jetzt überhaupt nur, daß er von allem nichts verstand, auch nicht das Allereinfachste, was er vordem ganz gut zu verstehen vermeint hatte. Zum Beispiel, daß der tierische Körper wächst durch Aufnahme von Nahrungsstoffen, und dergleichen. Denn was macht eigentlich den A größer als B? Die Größe der Differenz, etwa des Kopfes, um die er ihn übertrifft? Aber eben diese Differenz macht den Andern kleiner; hat also derselbe Grund entgegengesetzte Folgen? (Das Beispiel macht sehr klar, daß im »Grund« eine Identität gesucht wird.) Oder wodurch werden aus Acht Zehn? Durch das (sinnliche) Hinzukommen von Zweien? Als ob die Zehn nicht Zehn gewesen wären, ehe sie (sinnlich) zusammenkamen. Oder: durch Teilung von Einem sollen ebensowohl Zwei werden[151] wie durch Hinzutun von Einem zu Einem; es sollen also diesmal entgegengesetzte Gründe (Trennung und Vereinigung) dieselbe Folge haben.

Diese zunächst seltsam lautenden Argumente machen deutlich, in welchem strengrichtigen Sinne PLATO später (im Staat) leugnet, daß es die Mathematik je mit dem Werden zu tun habe: in ihr ereignet sich nichts, »macht« sich nichts, gibt es einfach keine »Tatsachen«, sondern man konstatiert nur das, was »ist«, den unwandelbaren Bestand von Relationen.

Also nach jener »Weise des Verfahrens« ließ sich überhaupt nichts verstehen, auch nicht das Allereinfachste.

2. Da schien ihm das Buch des ANAXAGORAS eine herrliche Aussicht zu eröffnen, nämlich auf eine teleologische Erklärung. Es ist gut so, es soll so sein (das Gute nämlich besagt das Seinsollende, 99 C, vgl. Krat. 418 E u. ö.), und darum ist es. Hier ist Grund und Notwendigkeit (97 E), hier eine »Kraft«, eine in der Tat »dämonische« Gewalt, stärker als alle sinnlichen Stützen (99 C), um eine Weltordnung, im Ganzen und im Einzelnen (98 B), aufzurichten und zu erhalten.

Wir erkennen ein im Gorgias schon angeschlagenes Motiv wieder (oben S. 48 ff., 51 f.). Was aber ist gedacht in diesem Guten oder Seinsollenden? Es wurde dort (S. 50) bereits deutlich: nichts als die Idee der Erhaltung. Die Weltordnung besagt Erhaltung der Welt in ihrem Grundbestand. Und zwar wird eine Gesetzesordnung (in der Tendenz der Erhaltung) im Besonderen und eine gemeinsame des Alls unterschieden; doch wohl so, daß jene dieser untergeordnet gedacht ist: jedes im Besondern muß so geordnet sein, d.h. sich selbst erhalten, wie es gefordert ist zur Selbsterhaltung des Ganzen durch eine systematische Ordnung dieses Ganzen. Wie die Ausführung dieser Idee sich etwa gestalten müßte, zeigt die später (109 A) folgende Antwort auf ein hier schon (97 E, 99 B) aufgeworfenes, aber nicht gelöstes besonderes Problem, das der Ruhe der Erde in der Weltmitte. Warum muß sie im Zentrum des kugelgestaltigen Universums ruhen? Weil es so »am besten« ist. Nämlich die Gleichheit des Abstands von der Peripherie der Weltkugel und ihr eignes Gleichgewicht (offenbar geschlossen aus der symmetrischen Gestalt des homogen gedachten Erdkörpers) sichert (an ihrem Teile) die Selbsterhaltung des Ganzen. Derselbe Grund der Selbsterhaltung soll offenbar die kreisförmigen Gestirnbahnen und alle Besonderheiten der Bewegung der Gestirne »notwendig«[152] machen. Ließe sich das erweisen, so wäre nach keinem ferneren »Grunde« zu fragen. Die sinnlichen Stützen und Krücken, durch die die alten Naturerklärer den Erdkörper in der Schwebe halten wollten (99 BC, vgl. 109), erklären nicht nur wirklich nichts, sondern sind dann auch ganz unnötig.

Weshalb denn hat PLATO sich bei dieser »Methode« nicht beruhigt? – Er wird, am Ende der Rechnung, zu ihr zurückkehren. Nur liegt für jetzt diese Aufgabe viel zu hoch, es fehlt dazu noch das logische Fundament. Es darf sich für jetzt noch gar nicht fragen nach dem Aufbau der Gesetzesordnung des Geschehens im Besondern, denn es fehlt noch an der logischen Grundlage für den Begriff einer solchen Gesetzesordnung überhaupt. Denn daß auf den Begriff des Gesetzes die ganze Betrachtung zielt, wurde auf der ersten Stufe schon klar: ein Grund wurde gefordert, der eine Identität besage. Dieser Grund ist kein andrer als das Gesetz. In Ermangelung dieser logischen Grundlage vermochte ANAXAGORAS nicht seine tiefe Ahnung wahr zu machen, sondern fiel in der Ausführung alsbald in den Mechanismus zurück.

Übrigens übersehe man nicht, daß der mechanische Grund gerade bei diesem Anlaß (99 AB) doch anerkannt wird als »Mitgrund« (xynaition), als wenigstens negative Bedingung (conditio sine qua non), völlig wie später im Timaeus (46). Welche Bedeutung ihm in der Tat nach PLATO verbleibt, wird am Schluß noch zu erörtern sein. Für jetzt begleiten wir ihn weiter auf der Suche nach dem logischen Fundament für die Erklärung des Geschehens.

3. Nachdem also diese große Aussicht sich – für jetzt – zerschlagen hatte, begab sich PLATO auf die »zweite Ausfahrt« zur Erforschung des Grundes des Werdens (99 D). Wieso ist es die zweite? Nun, der Wink des ANAXAGORAS hatte ihm keinen wirklichen »Weg«, keine Methode eröffnet. Es war nur ein Ausblick, der sich alsbald wieder verhüllte. Darum war schon 97 B nur von zwei »Weisen des Verfahrens« die Rede, und wird auch hernach (99 D) nur gegenübergestellt der Versuch direkt die Wirklichkeiten oder Tatsachen pragmata oder erga) als gegebene, nämlich in den Sinneswahrnehmungen zu erfassen, also der dogmatische Weg der alten Naturerklärung, der ihn als »geblendeten« zurückließ (so 99 E wie 96 C), und der neue, logische Weg, wir dürften ihn ohne weiteres den kritischen nennen.[153]

Hier nun aber bedarf es der behutsamsten Vorsicht und Umsicht. Jeder Schritt muß aufs strengste gesichert werden, ehe es weiter geht. Wir zerlegen uns die Betrachtung, vielmehr sie gliedert sich von selbst in sechs Schritte.

a) Das Prinzip. Nicht unvermittelt, in den Sinnen, soll man glauben die Wirklichkeiten oder Tatsächlichkeiten, das was ist, zu erfassen, sondern in den logos, im Logischen, übersetzen wir zunächst unbestimmt, ist allein die Wahrheit dessen was ist (der onta, hier entschieden: die empirische Wahrheit) zu erschauen, oder vielmehr ursprünglich zu gründen. Denn nicht etwa ist das Logische bloß das Organ oder Instrument, um damit die draußen vorhandenen, »seienden« Gegenstände aufzufassen; es ist nicht bloß das Augenglas, das vor der Blendung schützt, daß wir das draußen vorhandene, gleichsam im Sonnenlicht einer unmittelbaren An-sich-Wahrheit strahlende Sein der Sinnendinge ungestraft sehen mögen. Dieser Vergleich hinkt, denn nicht die logische Gestalt des Seins ist das bloße Abbild, dem als Urbild die sinnliche Tatsache gegenüberstände, sondern vielmehr sie ist das Urbild und diese nur das Abbild. In ihr ist die Wahrheit der Tatsache allererst gesetzt. »Indem ich allemal den Logos, den logischen Satz zu Grunde lege (hypothemenos, als Fundament setze), von dem ich urteile (krinô), daß er der stärkste (logisch standhaltendste) sei, setze ich (tithêmi) als wahr das, was mir däucht mit diesem übereinzustimmen«. Also, die »Tatsachen« selbst sind als wahr allein zu rechtfertigen durch die Begründung in den fundamentalen Setzungen, den logischen »Grund-Sätzen«. Die logoi also, in denen die Wahrheit der onta zu gründen, sind die Sätze, die eignen Setzungen des Denkens.

Man darf dies Prinzip, in dem der methodische Sinn der Idee rein und radikal zum Ausdruck kommt, von sonstigem, abweichendem Sprachgebrauch unbeirrt, das Prinzip des Idealismus nennen; wofern diese Vorsicht nötig ist: des kritischen oder, wie wir noch lieber sagen, des methodischen Idealismus. Der Warnung vor dem gefährlichen Abweg in den »dogmatischen« werden wir bei PLATO selbst künftig begegnen.

Will man hier auch noch einwenden, die reinen Denkobjekte würden bei PLATO fertig vorgefunden, nicht erzeugt? Aber alles, was dieser, schließlich doch auch metaphorische Ausdruck des Erzeugens Richtiges und überhaupt Klares kann besagen wollen, ist anerkannt in der Forderung, jegliche Setzung des Denkens[154] zu begründen in fundamentaleren, bis zu den »ersten«, schlechthin fundamentalen zurück, die nur reine Ausdrücke des Grundgesetzes, des Grundverfahrens des Denkens selbst sein können. Hinter das Denken selbst kann der Anspruch der Erzeugung, wenn sie doch hoffentlich die Erzeugung im Denken meint, unmöglich zurückgehen wollen.

b) Auf diese, bisher nur erst dem obersten Prinzip nach angedeutete, sogleich weiter zu entwickelnde Methode der »Grundsetzungen« wird nun der Sinn der Idee ausdrücklich und restlos reduziert. Eben das ist die erste Hypothesis, diese immerfort schon betonte, schlechterdings unumgängliche Grundvoraussetzung: es gibt die reinen Denksetzungen. Dies Einzige zugestanden, hofft er seine neue Begründung des Werdens zwingend dartun zu können (100 B). Das verdient gegenüber der fast von aller Welt blindlings nachgesprochenen Behauptung des ARISTOTELES: PLATO habe seine Idee nicht zu einer wirklichen Methode zur Begründung des Geschehens durchgearbeitet und durcharbeiten können, vor allem mit stärkstem Nachdruck hervorgehoben zu werden.

Aber nicht nur PLATOS erste Hypothesis ist, daß es die Ideen gibt, sondern die Idee selbst, das ist die Hypothesis. Nämlich das »andere« Schöne, außer dem »Schönen selbst«, d.h. das jedesmalige (empirische) Subjekt, von welchem dies Prädikat ausgesagt wird, ist schön aus keinem andern Grunde als, weil es »teilhat« an jenem, dem Schönen selbst; d.h. weil es die Bedingungen erfüllt, welche die Definition des Schönen für die Anwendung dieses Prädikats auf ein Gegebenes = x festsetzt. Die »Teilhabe«, in der ARISTOTELES nur eine »Metapher« ohne exakte Bedeutung sah, besagt demnach ganz schlicht das Verhältnis des Falls zum Gesetz: daß es eben logisch sich ihm subsumiert; ganz kurz also: die Subsumtion. Nichts andres »macht« ein Ding z.B. zum schönen als die Gegenwart (parousia) oder Gemeinschaft (koinônia) des Schönen, oder wie sonst man es bezeichnen mag; auf den Ausdruck, auf die – Metapher, die man gerade vorziehen mag, (denn jeder Wortausdruck reiner Abstraktion ist eine Metapher,) legt PLATO ausdrücklich kein Gewicht, sondern allein auf den schlicht logischen Sinn, den er dabei gedacht haben will: daß allein kraft oder zufolge »des« Schönen, das heißt einfach: zufolge der Definition, das Schöne schön ist; daß in nichts anderm als der Übereinstimmung mit dem reinen Grundurteil, welches den Begriff des Schönen aufstellt,[155] die Begründung der Aussage zu suchen ist: das und das ist schön. Das »Werden« und »Machen« ist bisher rein und ausschließlich logisch zu verstehen, es liegt noch keinerlei Zeitbeziehung darin.

Die reine Denksetzung heißt dann (102 B) im altbekannten Ausdruck die Grundgestalt, das Eidos; die Subjekte, mit Bezug auf welche sie gesetzt wird, das zu Bestimmende, das dadurch bestimmt wird, metalambanonta, was dieses Prädikats »teilhaft«, d. h. wovon es (gültig) ausgesagt wird; nichts andres ist nach den gegebenen Erklärungen bei dem Wort zu denken. Für eidos tritt weiterhin auch morphê, Form (103 E) und endlich idea Idee (104 B und ferner) ein, zunächst in dem schlichten Sinne der »Bestimmtheit«. Vom Eidos, als dem Prädikat, erhält das Subjekt seine »Benennung«, das heißt, es wird zu seinem Merkmal. Fort und fort ist, auch weiterhin, mit dem Haben, Annehmen, Darinsein u.s.f. nichts andres gemeint als das Verhältnis des Prädikats zum Subjekt im (gültigen, logisch begründeten) Urteil. Das LEIBNIZSCHE inesse subiecto ist direkt aus dem Phaedo geschöpft.

Gewiß ist nun damit nicht alles, ja in der Tat erst wenig gesagt. Nur soviel ist festgestellt: in allen empirischen Urteilen (x ist A) ist das Grundurteil (A ist – das und das) in strenger Identität festzuhalten, welches eben festsetzt, was in dem Prädikat (A) gedacht werden muß. Das ist vor allem noch keine Begründung des Werdens. Es soll auch garnicht diese Begründung hier schon gegeben, sondern nur eine allererste, jedenfalls festzuhaltende Voraussetzung für diese Begründung formuliert sein. Das ist die »Gewißheit der Grundlage«, auf die sich PLATO so nachdrücklich beruft (100 D, 101 D), woran haltend er nicht fürchten darf zu fallen; es ist die sichere Antwort, die man sich selbst zu geben hat oder einem Andern; ohne die man dagegen vor sich selbst nicht sicher wäre, sich vor dem eignen Schatten, nämlich dem Selbstwiderspruch, zu fürchten hätte (101 D, A); ein starker Hinweis auf die Wurzel der Erkenntnis im Selbstbewußtsein. Wenigstens brauchen wir so nicht mehr das zu besorgen, was uns zuvor begegnet war: daß derselbe angebliche Grund entgegengesetzte Folgen, oder dieselbe Folge entgegengesetzte (angebliche) Gründe hätte, in welchem Fall der »Satz« (logos) scheitern würde an dem »Gegensatz« (enantios logos, 101 A). Es bleibt also zum wenigsten die Einstimmigkeit in unsern Aussagen gewahrt (100 A, 101 D).[156]

Ist das Tautologie, so ist es wenigstens keine andre als die unter dem Namen des Satzes der Identität als das Fundament der ganzen Logik allzeit anerkannt und unentbehrlich befunden worden ist. In solchem Sinne ist Denken und Erkennen überhaupt nichts als Tautologie, denn es ist, in allen Stadien, Setzung von Identitäten. Die durchsichtigste Anwendung ist die auf die Zahlsätze. Ein sinnliches Ding mag entzweigehn, aber Eins bleibt Eins, Zwei bleibt Zwei. Weshalb? Rein kraft der ursprünglichen Setzung dieser reinen Denkobjekte, kein andrer »Grund« ist zu suchen oder zu verstehen. Nur so kann das Bewußtsein vor sich selbst bestehen, daß es an seinen ursprünglichen Setzungen hält.

c) Weiter fragt es sich nun nach der Methode für die Sicherung der Grundurteile selbst. Es ist die Methode der Deduktion. Die Grundsetzungen des Denkens rechtfertigen sich durch den Nachweis ihres internen deduktiven Zusammenhangs untereinander. Auch dabei ist noch nach gar keinem anderweitigen, etwa sinnlich gegebenen Gegenstande die Frage.

Näher wird unterschieden 1. der Gang abwärts zu den Konsequenzen; eine unrechte Voraussetzung muß sich schließlich zu erkennen geben durch Widerspruch in den Konsequenzen, nämlich gegen sonst gesicherte Erkenntnis, 2. aufwärts zu fundamentaleren Setzungen bis zum »zulänglichen« Fundament, bis zum wahren »Anfang« oder Prinzip (archê, 101 E). Was wäre denn eine zulängliche Grundlage? Offenbar ein solcher Obersatz, für den keine weitere Herleitung absehbar, die also zu einer »ersten« Voraussetzung (107 B), zu einem unmittelbaren Anfang der Deduktion taugt. Ein solcher wird gefunden durch »Auseinanderlegen«, durch Analyse (dielein 107 B, vgl. Staat 618 C syntithenai – diairein, Phileb. 23 E synagagein – dielesthai, Phaedr. 266 B synagôgê – diairesis). Die Analyse deckt die Synthese auf; zeigt sich keine weitere Analyse mehr möglich, so ist man bei einer letzten, fundamentalen Synthese angelangt. Hier haben wir das im Phaedrus von uns vermißte Gegenstück zur Zerlegung (nämlich des Umfangs: Einteilung der Begriffe) bis zum Unzerleglichen: den Rückgang von Voraussetzung zu Voraussetzung bis zu dem, was nichts Weiteres voraussetzt. Das also wäre das »Zulängliche«. Ob schlechthin erste Voraussetzungen überhaupt erreichbar, und worin sie bestehen müßten, wird hier nicht weiter untersucht, es genügt für jetzt die allgemein methodologische Festsetzung, daß sie gefordert, daß ohne sie die Begründung noch nicht »zulänglich« ist.[157]

So sieht man nun schon besser, wie die so schlicht eingeführte Notwendigkeit reiner Setzungen zu einem wissenschaftlichen Verfahren führt; aber doch noch nicht, wie dies Verfahren zur Begründung des Werdens und Vergehens dienen soll. Wir scheinen uns immer noch im Kreise bloßer Begriffe zu drehen. Für die ganze reine Mathematik möchte das Verfahren ausreichen, vielleicht selbst für eine reine Ethik; aber wie führt es zur wissenschaftlichen Empirie, wie zur Naturwissenschaft? Das erst ist die Kernfrage, der wir nun näher treten sollen.

d) Die logische Grundlegung zum Erfahrungsurteil, die PLATO anzubieten hat, stellt sich zunächst wieder äußerst schlicht dar. Sie besteht zunächst einzig darin: die allgemeine Möglichkeit der Verbindung kontradiktorischer Prädikate mit demselben Subjekt zu zeigen, so daß die Reinheit der Grundurteile und der deduktiven Verkettung streng gewahrt bleibt. Denn das ist der Begriff des Werdens und Vergehens, daß von demselben Subjekt das eine Mal ausgesagt wird, es sei A, das andre Mal, es sei nicht A, und daß doch beide Behauptungen mit einander und mit den in ihnen vorausgesetzten Grundurteilen bestehen sollen.

PLATO beweist demgemäß: es können kontradiktorische Aussagen von demselben Subjekt gültig getan werden

1. bei Gleichzeitigkeit: durch Verschiedenheit der Beziehung, z.B. B ist, gegen A gehalten, größer, gegen C kleiner. Denn es hängt nicht von den Bestimmungen, die das Subjekt zu dem und dem (z.B. B) machen, sondern von den hinzukommenden Bestimmungen, die bloß an einer bestimmten Vergleichung mit dem und dem Andern haften, ab, daß das eine oder das andre Prädikat von ihm auszusagen ist. So treffen die, absolut genommen, einander kontradizierenden Prädikate (Größer, Kleiner) gar nicht auf einander, können sich also auch nicht durch den Widerspruch vernichten, sondern gehen sich gleichsam aus dem Wege, gehen an einander vorbei. Das Subjekt beider Aussagen ist in der Tat nicht dasselbe, nämlich B, sondern es ist im einen Fall die Größe von B im Vergleich mit A, im andern die Größe von B im Vergleich mit C, die relative Größe, die erst vollständig definiert wird durch die Hinzunahme des andern Terminus der Relation.

2. Nach einander können kontradiktorische Prädikate demselben Subjekt auch in derselben Beziehung zukommen. Aber dann hat eben das eine weichen müssen, um dem andern Platz zu machen, es ist in diesem Subjekt vernichtet, aus ihm geschwunden. Die Bestimmung A kann im Moment 1, die Bestimmung[158] nicht-A im Moment 2 gelten, eben weil der Moment 2 den Moment 1 negiert, denn was gewesen, das ist nicht mehr. Darin liegt etwas wie eine transzendentale Deduktion der Zeit: die Auseinanderhaltung durch die Zeit ist die Bedingung dafür, daß kontradiktorische Prädikate von demselben Subjekt auch in identischer Beziehung zulässig sind. Zeit besagt und ist zuletzt nur diese Auseinandersetzung im (logischen) Bewußtsein. Wir sagen doch aus, daß das Vergangene nicht mehr, das Zukünftige noch nicht, beide also nicht sind. Wo anders sollte dies Nichtsein gesetzt sein als im Denken, da Sein, vollends Nichtsein überhaupt keinen angebbaren Sinn hat als den der bejahenden und verneinenden Setzung im Denken?

Hiermit ist nun schon so viel erreicht: daß nicht nur die reinen Denksetzungen in sich den Widerspruch nicht dulden, sondern auch in der Anwendung aufs Gegebene (to en hêmin, 102 D, 103 B, bei PLATO stets Ausdruck für das Gebiet der Erfahrung), also im empirischen Urteil, ein Widerspruch nicht obwaltet, da die an sich kontradiktorischen Prädikate entweder gar nicht auf einander treffen (indem der Bezug verschieden ist), oder wirklich Eins dem Andern Platz macht, also in keinem Fall beide gleichsam in derselben logischen Stelle mit einander bestehen sollen. Durch die zeitliche Sonderung eben werden sie in verschiedene logische Stellen – das sind die Zeitstellen – auseinandergestellt.

Aber wird denn nicht tatsächlich stets – wie SOKRATES selbst an einer früheren Stelle des Gesprächs (70 D) auseinandergesetzt hatte – aus A nicht-A? – Dieser Einwand eines unverbesserlichen Empiristen unter den Zuhörern beweist nur dessen völliges Nichtverstandenhaben. Aus dem Subjekt mit dem Prädikat A wird dasselbe Subjekt mit dem Prädikat nicht-A, aber das Prädikat A wird nicht zum nicht-A, sondern A bleibt A, nicht-A bleibt nicht-A, sowohl an sich wie »bei uns«, d.h. sowohl im reinen Urteil als im empirischen.

e) Hier liegt nun noch eine große Konsequenz nahe. Die Bestimmtheiten selbst bleiben. Sie müssen unwandelbar beharren, wie ja schon immer behauptet, aber nicht eigentlich logisch deduziert war; und das nicht bloß in der reinen Setzung, sondern ebenso in der empirischen: also im Werden und Vergehen; indem, wenn eine Bestimmtheit aus einem gegebenen Subjekt entschwindet, sie nicht überhaupt vernichtet sein, sondern sich nur auf eine andre Stelle übertragen[159] haben wird. Diese allgemeine Voraussetzung, daß das Eidos selbst nicht untergeht, nicht nur nicht für das reine Denken, sondern auch nicht im Wechsel des Geschehens, wird zwar nicht ausdrücklich und allgemein formuliert, aber der nachfolgende Beweis der Unsterblichkeit, der das Ziel der ganzen Untersuchung bildet, fußt unwidersprechlich auf dieser Voraussetzung und wäre ohne sie ganz unverständlich. Und wahrlich nicht diese logische Grundlage des Beweises, sondern allenfalls nur das ist anfechtbar, daß »Leben« schlechtweg als ein solches Eidos angesehen wird, das gleichsam in unveränderter Quantität beharren und nur von einer Stelle auf eine andre sich übertragen müsse. Allgemein aber muß, jener logischen Voraussetzung zufolge, das Werden und Geschehen als bloßer Stellenwechsel irgendwelcher in ihrem Grundbestand unveränderlicher Bestimmtheiten gedacht werden, welches nun auch diese sein mögen.

Was aber sind die letzten Subjekte? Nichts als die für sich leeren Stellen, zwischen denen die Bestimmtheiten sich austauschen. Denn alles, wodurch sie sonst definiert würden, wären ja wiederum solche Bestimmtheiten, die an sich nicht an diese und diese Stelle gebunden sind, sondern ihre Stellen wechseln können. So kommt man genau auf die bekannten Voraussetzungen des viel späteren Dialogs Timaeus (daselbst p. 49 ff.), wo als das letzte »Diese« (tode), das heißt das letzte Subjekt, dem irgendwelche qualitativen Bestimmtheiten beizulegen sind, zugleich als das letzte Beharrliche (monimon) sich der Raum (topos oder chôra) herausstellt, als das System eben dieser Stellen, in welche die – ganz wie hier als Formen (morphê) oder Ideen (idea) bezeichneten – Bestimmtheiten eintreten und aus denen sie wieder austreten. Das ist die alles »aufnehmende« Wesenheit, die immer dieselbe bleibt, nie aus ihrer Funktion (eines reinen Stellensystems) heraustritt, alle Gestaltung annimmt, selbst keine hat (sie ist »ungestaltet durch alle die Ideen, d.i. Gestaltungen, die sie aufnehmen soll«), »in welche eingehend und aus welcher wieder austretend die Nachbilder der reinen Denkbestimmungen sich gleichsam abdrücken«. Hier im Phaedo, wie gesagt, ist noch nicht ganz in ausdrücklicher Formulierung dasselbe erreicht, aber alle Prämissen zu dieser Folgerung liegen bereit. Auch begegnen schon dieselben Ausdrücke des Aufnehmenden, des Trägers der Form oder Idee, des Ein- und Austretens der Bestimmtheiten (103-105, wiederholentlich).[160] Das gegenseitige Platzmachen, Raumgeben (hypekchôrein) fordert als Grundlage einen Raum (chôra). Und der Raum war ja schon im Theaetet (153 DE) als ein Prinzip der Ordnung für die Erscheinungen, das eine Bestimmtheit der empirischen Aussage ermöglichen würde und das daher der konsequente, sozusagen absolute Relativismus ablehnen müßte, angedeutet worden.

Wäre die Betrachtung vollständiger durchgeführt, so hätten wir darin genau die transzendentale Deduktion des Raumes, die der obigen der Zeit entspräche und zu ihr die notwendige Ergänzung bildete. Zugleich aber hätte das Prinzip der Erhaltung, das vorher als ein letztes Postulat wie in der Luft zu stehen schien, ein erstes Fundament zu seiner logischen Begründung schon erreicht. Es muß jetzt, aus logischer Notwendigkeit, sich erhalten, 1. das Stellensystem, 2. die Substanz des Geschehens. Es ist damit der Wissenschaft der Erfahrung die Aufgabe gestellt: alles Geschehen in Gleichförmigkeiten des Geschehens also darzustellen, daß derselbe Grundbestand des Seins in aller Veränderung erhalten bleibt.

Ein erster Schritt in dieser Richtung war die Vorschrift, die PLATO den Astronomen seiner Schule gab: die scheinbaren Ungleichförmigkeiten der Gestirnbahnen auf Gleichförmigkeiten, nämlich regulär angeordnete Kreisbahnen zurückzuführen, als auf eine Hypothesis, welche die »Erscheinungen wahrt« (ta phainomena aphzei), das heißt, sie, einhellig mit einander und unverkürzt, unter einem Gesetze darstellt. Diese Methode errang alsbald einen großartigen Erfolg, indem, wie einige meinen, PLATO selbst, jedenfalls sein unmittelbarer Schüler HERAKLIDES, wohl noch bei Lebzeiten des Meisters, die Bewegung der Erde als denkbare »Hypothese«, die jene platonische Forderung erfüllen würde, aufgestellt hat. Von eben jener platonischen Vorschrift, die durch SIMPLICIUS Kommentar zu ARISTOTELES Himmelskunde den Astronomen wohlbekannt war, haben die KOPERNIKUS, KEPPLER, GALILEI sich leiten lassen, als sie auf jene Voraussetzung die neue Himmelskunde nun wirklich stellten. Noch sie hingen an dem Glauben, daß die Gestirnbewegungen selbst sich in reinen, regulären geometrischen Gestalten – Kreisen oder, nachdem sich das als unhaltbar erwiesen hatte, wenigstens Ellipsen – darstellen müßten. Das war ein Irrtum. Aber diesen Irrtum hat nicht der Idealismus[161] der platonischen Methode, sondern hat vielmehr der Rest von Empirismus zu verantworten, der auch ihr noch anklebte: daß man das reine Gesetz zwar suchte, aber es immer noch irgendwie in den Phänomenen außer uns glaubte antreffen, und nicht lediglich im Gedanken, in der Hypothesis der Wissenschaft ansetzen zu müssen. Erst die NEWTONSCHEN Gesetze, oder was je als noch radikalerer Ausdruck des Gesuchten an deren Stelle treten mag, stellen die reinere Erfüllung der logischen Forderung dar, deren Formulierung PLATO im Phaedo zwar nicht bis aufs Letzte erreicht, aber doch so vorbereitet hat, daß sie jetzt für uns sozusagen mit einem Schritt aus seinen Prämissen ableitbar ist.

f.) Das Letze, was PLATO noch ins Auge faßt, ist die Verknüpfung verschiedener Denkbestimmungen in demselben Subjekt. Es zeigt sich, daß gewisse Bestimmtheiten, ohne identisch zu sein, doch so beständig zusammengehen, daß die der einen kontradizierende Bestimmtheit auch mit der andern unverträglich ist. Es sind die kaph' hauta symbebêkota (konsekutiven Bestimmungen) des ARISTOTELES. So verhalten sich Dreiheit und Ungeradheit, so Feuer und Wärme (104-105); und so Seele und Leben; woraus dann endlich gefolgert wird, daß Seele, als Prinzip der Lebendigkeit selbst, nicht das Totsein verträgt. Der Fehler dieser Anwendung des logischen Prinzips ist sehr greifbar. Es könnte sogar das Eidos des Lebendigseins beharren, gleichsam die Summe der Vitalenergie im Ganzen sich unvermehrt und unvermindert erhalten, und doch das Belebte sterben, so wie die Erhaltung der Gesamtsumme der Bewegung im Ganzen nicht hindert, daß die bestimmte Bewegung erlischt. Es folgt wirklich nur, daß ein bestimmtes Subjekt, solange es beseelt ist, lebt, was für das Fortleben dieses bestimmten individuellen Lebendigen gar nichts beweist. Von logischem Interesse ist an dieser besonderen Anwendung des Prinzips aber die ausdrückliche Bestätigung dafür, daß die Bestimmtheiten selbst nicht untergehen, sondern im Wechsel und Werden der Dinge selbst, nicht bloß in der reinen Setzung des Denkens, unzerstörlich bestehen sollen.

Bedarf es nach dem allen noch einer Apologie gegen ARISTOTELES oder wer es sonst bestreiten mag: daß mit diesen logischen Voraussetzungen für die Begründung des Werdens und Vergehens etwas geleistet ist? Ein schlichtes Beispiel wird die Tragweite dieser logischen Leistung klar machen. Was[162] erklärt die Phänomene des Stoßes? Nicht das Sinnliche, der Zusammenprall der Körper, den wir sehen und etwa hören oder auch fühlen, gibt uns einen Grund, aus dem sich verstände, weshalb sie zum Beispiel auseinanderfahren, in dieser oder der bestimmten Richtung und Geschwindigkeit, oder auch ruhen, oder etwa der eine ruht, der andere sich, so und so, entfernt. So weit behält HUME ewig Recht, aber so weit wiederholt er nur, was alle Rationalisten, die sich über ihr eigenes Prinzip irgend klar waren, was allen voraus PLATO gewußt und gesagt hatte. Sondern der Grund ist genau, was HUME verfehlt: das Gesetz, wonach im Zusammenprall (der nur die conditio, die Bedingung nämlich für die Subsumtion des gegebenen Einzelfalls unter das Gesetz definiert) etwa die Energieen sich austauschen, sodaß die Energie in der Gesamtsumme sich erhält, oder allgemein: irgend ein definiter Faktor sich identisch erhält, in dem dann die Substanz dieses Geschehens ausgedrückt sein wird; während zugleich das System der Stellen, auf die dieser Faktor sich nur wechselnd anders und anders verteilt, d.i. die zu Grunde liegende Zeit- und Raumordnung, unverändert beharrt. Was besagt denn das, daß die Stellen identisch bleiben? Wer oder was legt sie fest, zeichnet sie aus, da sie doch für sich keinen Inhalt haben; der sie bestimmen könnte? Wenn irgendwo, so wird hier klar, daß nur der reine Gedanke überhaupt sie festlegen kann. Es sind nichts als Haltpunkte für das Denken, die das Denken selbst sich setzt; denn wer oder was in aller Welt sollte sie ihm geben, sie, die in aller Welt nichts andres sind als Stellen d.h. Setzungen?

Hiernach aber verfährt nun in der Tat alle strenge Wissenschaft, hiernach muß sie verfahren, wenn sie zu etwas Klarem und Gewissem kommen will. Alles kommt dabei an auf die Reinheit der Grundbegriffe, Grundsätze und Methoden, der »ersten Hypothesen« oder Prinzipien, d.i. erster Identitäten, die wir setzen und unsrer wissenschaftlichen Erklärung zu Grunde legen. So begreifen wir allerdings – wie KANT einsieht und ausspricht – von den Gegenständen nur, was wir zuvor, unsern Begriffen zufolge, selbst in sie hineingelegt haben. Aber so viel begreifen wir dann auch wirklich; ohne das – nichts von allem.

So beweist schon in PLATO der Idealismus die Kraft, »Möglichkeit der Erfahrung« zu begründen, d.i. eine empirische Gesetzesforschung zu ermöglichen, und an ihr sich selbst zu bewahrheiten.