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§ 2. Der soziale Liberalismus

[123] Wir sind freigeborene Menschen, und wohin wir blicken, sehen wir uns zu Dienern von Egoisten gemacht! Sollen wir darum auch Egoisten werden? Bewahre der Himmel, wir wollen lieber die Egoisten unmöglich machen! Wir wollen sie alle zu »Lumpen« machen, wollen alle nichts haben, damit »alle« haben. –

So die Sozialen. –

Wer ist diese Person, die ihr »alle« nennt? – Es ist die »Gesellschaft«! – Ist sie denn aber leibhaftig? – Wir sind ihr Leib! – Ihr? Ihr seid ja selbst kein Leib; – du zwar bist leibhaftig, auch du und du, aber ihr zusammen seid nur Leiber, kein Leib. Mithin hätte die einige Gesellschaft zwar Leiber zu ihrem Dienste, aber keinen einigen und eigenen Leib. Sie wird eben, wie die »Nation« der Politiker, nichts als ein »Geist« sein, der Leib an ihm nur Schein.

Die Freiheit des Menschen ist im politischen Liberalismus die Freiheil von Personen, von persönlicher Herrschaft, vom Herrn: Sicherung jeder einzelnen Person gegen andere Personen, persönliche Freiheit.[123]

Es hat keiner etwas zu befehlen, das Gesetz allein befiehlt.

Aber sind die Personen auch gleich geworden, so doch nicht ihr Besitztum. Und doch braucht der Arme den Reichen, der Reiche den Armen, jener das Geld des Reichen, dieser die Arbeit des Armen. Also es braucht keiner den andern als Person, aber er braucht ihn als Gebenden, mithin als einen, der etwas zu geben hat, als Inhaber oder Besitzer. Was er also hat, das macht den Mann. Und im Haben oder an »Habe« sind die Leute ungleich.

Folglich, so schließt der soziale Liberalismus, muß keiner haben, wie dem politischen Liberalismus zufolge keiner befehlen sollte, d.h. wie hier der Staat allein den Befehl erhielt, so nun die Gesellschaft allein die Habe.

Indem nämlich der Staat eines jeden Person und Eigentum gegen den andern schützt, trennt er sie voneinander: Jeder ist sein Teil für sich und hat sein Teil für sich. Wem genügt, was er ist und hat, der findet bei diesem Stande der Dinge seine Rechnung; wer aber mehr sein und haben möchte, der sieht sich nach diesem Mehr um und findet es in der Gewalt anderer Personen. Hier gerät er auf einen Widerspruch: als Person steht keiner dem andern nach, und doch hat die eine Person, was die andere nicht hat, aber haben möchte. Also, schließt er daraus, ist doch die eine Person mehr als die andere, denn jene hat, was sie braucht, diese hat es nicht, jene ist ein Reicher, diese ein Armer.

Sollen wir, fragt er sich nunmehr weiter, wieder aufleben lassen, was wir mit Recht begruben, sollen wir diese auf einem Umwege wiederhergestellte Ungleichheit der Personen gelten lassen? Nein, wir müssen im Gegenteil, was nur halb vollbracht war, ganz zu Ende führen Unserer Freiheit von der Person des andern fehlt noch die Freiheit von dem, worüber die Person des andern gebieten kann, von dem, was sie in ihrer persönlichen Macht hat, kurz von dem »persönlichen Eigentum«. Schaffen wir also das persönliche Eigentum ab. Keiner habe mehr etwas, jeder sei ein – Lump. Das Eigentum sei unpersönlich, es gehöre der – Gesellschaft.

Vor dem höchsten Gebieter, dem alleinigen Befehlshaber, waren wir alle gleich geworden, gleiche Personen, d.h. Nullen.

Vor dem höchsten Eigentümer werden wir alle gleiche – Lumpe. Für jetzt ist noch einer in der Schätzung[124] des andern ein »Lump«, »Habenichts«; dann aber hört diese Schätzung auf, wir sind allzumal Lumpe, und als Gesamtmasse der kommunistischen Gesellschaft könnten wir uns »Lumpengesindel« nennen.

Wenn der Proletarier seine beabsichtigte »Gesellschaft«, worin der Abstand von Reich und Arm beseitigt werden soll, wirklich gegründet haben wird, dann ist er Lump, denn er weiß sich dann etwas damit, Lump zu sein, und könnte »Lump« so gut zu einer ehrenden Anrede erheben, wie die Revolution das Wort »Bürger« dazu erhob. Lump ist sein Ideal, Lumpe sollen wir alle werden.

Dies ist im Interesse der »Menschlichkeit« der zweite Raub am »Persönlichen«. Man läßt dem einzelnen weder Befehl noch Eigentum; jenen nahm der Staat, dieses die Gesellschaft.

Weil in der Gesellschaft sich die drückendsten Übelstände bemerkbar machen, so denken besonders die Gedrückten, also die Glieder aus den unteren Regionen der Sozietät, die Schuld in der Gesellschaft zu finden, und machen sich's zur Aufgabe, die rechte Gesellschaft zu entdecken. Es ist das nur die alte Erscheinung, daß man die Schuld zuerst in allem anderen als in sich sucht; also im Staate, in der Selbstsucht der Reichen usw., die doch gerade unserer Schuld ihr Dasein verdanken.

Die Reflexionen und Schlüsse des Kommunismus sehen sehr einfach aus. Wie die Sachen dermalen liegen, also unter den jetzigen Staatsverhältnissen, stehen die einen gegen die andern, und zwar die Mehrzahl gegen die Minderzahl im Nachteil. Bei diesem Stande der Dinge befinden sich jene im Wohlstande, diese im Notstande. Daher muß der gegenwärtige Stand der Dinge, d.i. der Staat (Status = Stand) abgeschafft werden. Und was an seine Stelle? Statt des vereinzelten Wohlstandes – ein allgemeiner Wohlstand, ein Wohlstand aller.

Durch die Revolution wurde die Bourgeoisie allmächtig und alle Ungleichheit dadurch aufgehoben, daß jeder zur Würde eines Bürgers erhoben oder erniedrigt wurde: der gemeine Mann – erhoben, der Adlige – erniedrigt: der dritte Stand wurde einziger Stand, nämlich Stand der – Staatsbürger. Nun repliziert der Kommunismus: Nicht darin besteht unsere Würde und unser Wesen, daß wir alle – die gleichen Kinder des Staates, unserer Mutter, sind, alle geboren mit dem gleichen Anspruch auf ihre Liebe[125] und ihren Schutz, sondern darin, daß wir alle für einander da sind. Dies ist unsere Gleichheit, oder darin sind wir gleich, daß ich so gut als du und ihr alle, jeder für den andern, tätig sind oder »arbeiten«, also darin, daß jeder von uns ein Arbeiter ist. Nicht auf das kommt es uns an, was wir für den Staat sind, nämlich Bürger, also nicht auf unser Bürgertum, sondern auf das, was wir für einander sind, nämlich darauf, daß jeder von uns nur durch den andern existiert, der, indem er für meine Bedürfnisse sorgt, zugleich von mir die seinigen befriedigt sieht. Er arbeitet z.B. für meine Kleidung (Schneider), ich für sein Vergnügungsbedürfnis (Komödienschreiber, Seiltänzer usw.), er für meine Nahrung (Landwirt usw.), ich für seine Belehrung (Gelehrter usw.). Also das Arbeitertum ist unsere Würde und unsere – Gleichheit.

Welchen Vorteil bringt uns das Bürgertum? Lasten! Und wie hoch schlägt man unsere Arbeit an? So niedrig als möglich! Arbeit ist aber gleichwohl unser einziger Wert; daß wir Arbeiter sind, das ist das Beste an uns, das ist unsere Bedeutung in der Welt, und darum muß es auch unsere Geltung werden und muß zur Geltung kommen. Was könnt ihr uns entgegenstellen? Doch auch nur – Arbeit. Nur für Arbeit oder Leistungen sind wir euch eine Rekompense schuldig, nicht für eure bloße Existenz; auch nicht für das, was ihr für euch seid, sondern nur für das, was ihr für uns seid. Wodurch habt ihr Ansprüche an uns? Etwa durch eure hohe Geburt usw.? Nein, nur durch das, was ihr uns Erwünschtes oder Nützliches leistet. So sei es denn auch so: wir wollen euch nur so viel wert sein, als wir euch leisten; ihr aber sollt desgleichen von uns gehalten werden. Die Leistungen bestimmen den Wert, d.h. diejenigen Leistungen, die uns etwas wert sind, also die Arbeiten für einander, die gemeinnützigen Arbeiten. Jeder sei in den Augen des andern ein Arbeiter. Wer Nützliches verrichtet, der steht keinem nach, oder – alle Arbeiter (Arbeiter natürlich im Sinne von »gemeinnütziger«, d.h. kommunistischer Arbeiter) sind gleich. Da aber der Arbeiter seines Lohnes wert ist, so sei auch der Lohn gleich.

Solange das Glauben für die Ehre und Würde des Menschen ausreichte, ließ sich gegen keine auch noch so anstrengende Arbeit etwas einwenden, wenn sie nur den Menschen nicht im Glauben hinderte. Hingegen jetzt, wo jeder[126] sich zum Menschen ausbilden soll, fällt die Bannung des Menschen an maschinenmäßige Arbeit zusammen mit der Sklaverei. Muß ein Fabrikarbeiter sich zwölf Stunden und mehr todmüde machen, so ist er um die Menschwerdung gebracht. Jedwede Arbeit soll den Zweck haben, daß der Mensch befriedigt werde. Deshalb muß er auch in ihr Meister werden, d.h. sie als eine Totalität schaffen können. Wer in einer Stecknadelfabrik nur die Knöpfe aufsetzt, nur den Draht zieht usw., der arbeitet wie mechanisch, wie eine Maschine: er bleibt ein Stümper, wird kein Meister: seine Arbeit kann ihn nicht befriedigen, sondern nur ermüden. Seine Arbeit ist, für sich genommen, nichts, hat keinen Zweck in sich, ist nichts für sich Fertiges: er arbeitet nur einem andern in die Hand, und wird von diesem andern benutzt (exploitiert). Für diesen Arbeiter im Dienste eines andern gibt es keinen Genuß eines gebildeten Geistes, höchstens rohe Vergnügungen: ihm ist ja die Bildung verschlossen. Um ein guter Christ zu sein, braucht man nur zu glauben, und das kann unter den drückendsten Verhältnissen geschehen. Daher sorgen die christlich Gesinnten nur für die Frömmigkeit der gedrückten Arbeiter, ihre Geduld, Ergebung usw. All ihr Elend konnten die unterdrückten Klassen nur so lange ertragen, als sie Christen waren: denn das Christentum läßt ihr Murren und ihre Empörung nicht aufkommen. Jetzt genügt nicht mehr die Beschwichtigung der Begierden, sondern es wird ihre Sättigung gefordert. Die Bourgeoisie hat das Evangelium des Weltgenusses, des materiellen Genusses verkündet und wundert sich nun, daß diese Lehre unter uns Armen Anhänger findet; sie hat gezeigt, daß nicht Glaube und Armut, sondern Bildung und Besitz selig macht: das begreifen wir Proletarier auch.

Von Befehl und Willkür einzelner befreite das Bürgertum. Allein jene Willkür blieb übrig, welche aus der Konjunktur der Verhältnisse entspringt und die Zufälligkeit der Umstände genannt werden kann; es blieben das begünstigende Glück und die »vom Glück Begünstigten« übrig.

Wenn z.B. ein Gewerbszweig zugrunde geht und Tausende von Arbeitern brotlos werden, so denkt man billig genug, um zu bekennen, daß nicht der einzelne die Schuld trägt, sondern »das Übel in den Verhältnissen liegt«.

Ändern wir denn die Verhältnisse, aber ändern wir sie durchgreifend und so, daß ihre Zufälligkeit ohnmächtig wird[127] und ein Gesetz! Seien wir nicht länger Sklaven des Zufalls! Schaffen wir eine neue Ordnung, die den Schwankungen ein Ende macht. Diese Ordnung sei dann heiligt!

Früher mußte man es den Herren recht machen, um zu etwas zu kommen; nach der Revolution hieß es: Hasche das Glück! Glücksjagd oder Hazardspiel, darin ging das bürgerliche Leben auf. Daneben dann die Forderung, daß, wer etwas erlangt hat, dies nicht leichtsinnig wieder aufs Spiel setze.

Seltsamer und doch höchst natürlicher Widerspruch. Die Konkurrenz, in der allein das bürgerliche oder politische Leben sich abwickelt, ist durch und durch ein Glücksspiel, von den Börsenspekulationen herab bis zur Ämterbewerbung, der Kundenjagd, dem Arbeitsuchen, dem Trachten nach Beförderung und Orden, dem Trödel des Schacherjuden usw. Gelingt es, die Mitbewerber auszustechen und zu überbieten, so ist der »glückliche Wurf« getan; denn für ein Glück muß es schon genommen werden, daß der Sieger mit einer, wenn auch durch den sorgsamsten Fleiß ausgebildeten Begabtheit sich ausgestattet sieht, gegen welche die andern nicht aufzukommen wissen, also daß sich – keine Begabteren finden. Und die nun mitten in diesem Glückswechsel ihr tägliches Wesen treiben, ohne ein Arg dabei zu haben, geraten in die sittlichste Entrüstung, wenn ihr eigenes Prinzip in nackter Form auftritt und als – Hazardspiel »Unglück anrichtet«. Das Hazardspiel ist ja eine zu deutliche, zu unverhüllte Konkurrenz und verletzt wie jede entschiedene Nacktheit das ehrsame Schamgefühl.

Diesem Treiben des Ungefährs wollen die Sozialen Einhalt tun und eine Gesellschaft bilden, in welcher die Menschen nicht länger vom Glücke abhängig, sondern frei sind.

Auf die natürlichste Weise äußert sich dies Streben zuerst als Haß der »Unglücklichen« gegen die »Glücklichen«, d.h. derer, für welche das Glück wenig oder nichts getan hat, gegen diejenigen, für die es alles getan hat.

Eigentlich gilt der Unmut aber nicht den Glücklichen, sondern dem Glücke, diesem faulen Fleck des Bürgertums.

Da die Kommunisten erst die freie Tätigkeit für das Wesen des Menschen erklären, bedürfen sie, wie alle werkeltägige Gesinnung, eines Sonntags, wie alles materielle Streben, eines Gottes, einer Erhebung und Erbauung eben ihrer geistlosen »Arbeit«.

Daß der Kommunist in dir den Menschen, den Bruder[128] erblickt, das ist nur die sonntägliche Seite des Kommunismus. Nach der werkeltägigen nimmt er dich keineswegs als Menschen schlechthin, sondern als menschlichen Arbeiter oder arbeitenden Menschen. Das liberale Prinzip steckt in der ersteren Anschauung, in die zweite verbirgt sich die Illiberalität. Wärest du ein »Faulenzer«, so würde er zwar den Menschen in dir nicht verkennen, aber als einen »faulen Menschen« ihn von der Faulheit zu reinigen und dich zu dem Glauben zu bekehren streben, daß das Arbeiten des Menschen »Bestimmung und Beruf« sei.

Darum zeigt er ein doppeltes Gesicht: mit dem einen hat er darauf acht, daß der geistige Mensch befriedigt werde, mit dem andern schaut er sich nach Mitteln für den materiellen oder leiblichen um. Er gibt dem Menschen eine zwiefache Anstellung, ein Amt des materiellen Erwerbs und eines des geistigen.

Das Bürgertum hatte geistige und materielle Güter frei hingestellt und jedem anheim gegeben, danach zu langen, wenn ihn gelüste.

Der Kommunismus verschafft sie wirklich jedem, dringt sie ihm auf und zwingt ihn, sie zu erwerben. Er macht Ernst damit, daß wir, weil nur geistige und materielle Güter uns zu Menschen machen, diese Güter ohne Widerrede erwerben müssen, um Mensch zu sein. Das Bürgertum machte den Erwerb frei, der Kommunismus zwingt zum Erwerb, und erkennt nur den Erwerbenden an, den Gewerbtreibenden. Es ist nicht genug, daß das Gewerbe frei ist, sondern du mußt es ergreifen.

So bleibt der Kritik nur übrig zu beweisen, der Erwerb dieser Güter mache uns noch keineswegs zu Menschen.

Mit dem liberalen Gebote, daß Jeder aus sich einen Menschen oder jeder sich zum Menschen machen soll, war die Notwendigkeit gesetzt, daß jeder zu dieser Arbeit der Vermenschlichung Zeit gewinnen müsse, d.h. daß jedem möglich werde, an sich zu arbeiten.

Das Bürgertum glaubte dies vermittelt zu haben, wenn es alles Menschliche der Konkurrenz übergebe, den einzelnen aber zu jeglichem Menschlichen berechtige. »Es darf jeder nach allem streben!«

Der soziale Liberalismus findet, daß die Sache mit dem »Dürfen« nicht abgetan sei, weil dürfen nur heißt, es ist keinem verboten, aber nicht, es ist jedem möglich gemacht. Er behauptet daher, das Bürgertum sei nur mit dem Munde[129] und in Worten liberal, in der Tat höchst illiberal. Er seinerseits will uns allen die Mittel geben, an uns arbeiten zu können.

Durch das Prinzip der Arbeit wird allerdings das des Glückes oder der Konkurrenz überboten. Zugleich aber hält sich der Arbeiter in seinem Bewußtsein, daß das Wesentliche an ihm »der Arbeiter« sei, vom Egoismus fern und unterwirft sich der Oberhoheit einer Arbeitergesellschaft, wie der Bürger mit Hingebung am Konkurrenzstaate hing. Der schöne Traum von einer »Sozialpflicht« wird noch fortgeträumt. Man meint wieder, die Gesellschaft gebe, was wir brauchen, und wir seien ihr deshalb verpflichtet, seien ihr alles schuldig25. Man bleibt dabei, einem »höchsten Geber alles Guten« dienen zu wollen. Daß die Gesellschaft gar kein Ich ist, das geben, verleihen oder gewähren könnte, sondern ein Instrument oder Mittel, aus dem wir Nutzen ziehen mögen, daß wir keine gesellschaftlichen Pflichten, sondern lediglich Interessen haben, zu deren Verfolgung uns die Gesellschaft dienen müsse, daß wir der Gesellschaft kein Opfer schuldig sind, sondern, opfern wir etwas, es uns opfern: daran denken die Sozialen nicht, weil sie – als Liberale – im religiösen Prinzip gefangen sitzen und eifrig trachten nach einer, wie es der Staat bisher war, – heiligen Gesellschaft!

Die Gesellschaft, von der wir alles haben, ist eine neue Herrin, ein neuer Spuk, ein neues »höchstes Wesen«, das uns »in Dienst und Pflicht nimmt!«

Die nähere Würdigung des politischen sowohl als des sozialen Liberalismus kann ihre Stelle erst weiter unten finden. Wir gehen jetzt dazu über, sie vor den Richterstuhl des humanen oder kritischen Liberalismus zu stellen.