§ 77. Realistische Richtungen: Empiriokritizismus, jüngerer Positivismus, Wirklichkeitsphilosophie.

1. Empiriokritizismus.

  • [482] Literatur: W. Wundt im XIII. Bd. der Philos. Studien (1898). – O. Ewald, Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus, 1905. – Suter, Die Philosophie von R. Aven., Zürich 1910. – F. Raab, Die Philosophie von R. Avenarius, Lpz. 1912.

Eine gewisse Verwandtschaft mit der »immanenten« Philosophie zeigt der von Avenarius mit großem Scharfsinn und unter Anwendung einer neuen Terminologie begründete Empiriokritizismus oder ›Philosophie der reinen Erfahrung‹ insofern, als auch er eine unaufhebbare Korrelation zwischen dem »Aussage-« und dem »Umgebungsbestandteil« unserer Erfahrung, mit anderen Worten zwischen Subjekt und Objekt annimmt. Aber Avenarius geht von der Erfahrung aus. Philosophie ist = Begreifen des Gegebenen in einer widerspruchsfreien einheitlichen Weltansicht. Aller Erfahrungs- oder Aussageinhalt des Menschen (die sogenannten E-Werte) aber ist unmittelbar von seinem Zentralnervensystem (C), mittelbar von den Umgebungsbestandteilen oder Reizen (R) abhängig, wozu noch die Wirkungen des Stoffwechsels (S) treten. Die Schwankungen bezw. die Selbstbehauptung des Systems C bestimmt das gesamte Leben des Individuums, also alle Erkenntnis-, Gefühlswerte usw. Da nun eigene und fremde Erfahrung grundsätzlich gleichberechtigt sind, so ist es die Aufgabe einer »Kritik der reinen Erfahrung«, aus der »naiven« durch Ausschaltung aller bloß individuellen, logisch unhaltbaren Elemente die »reine« Erfahrung herzustellen; wobei das »Prinzip des kleinsten Kraftmaßes« auch in der ökonomischen Verwertung der geistigen Kräfte zur Anwendung kommt. So entsteht aus dem »natürlichen« der »reine« Welt- oder Universalbegriff, der das Gemeinsame aller möglichen individuellen und historischen Erfahrungen enthält. Als »reine« Erfahrung gilt nur das Wahrgenommene, »Sachhafte«, nach Entfernung aller subjektiven »Introjektionen« und »Beibegriffe«.

Die Hauptwerke von Richard Avenarius (1843-96, zuletzt in Zürich) sind: Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes, 1877 (2. Aufl. 1903), Kritik der reinen Erfahrung, 2 Bde., 1888-90 (2. Aufl. 1907 f.), und Der menschliche Weltbegriff, 1891[482] (3. Aufl. 1912). Seine Lehre wird gegenwärtig eifrig vertreten von Carstanjen (Zürich), Willy (Privatlehrer in der Schweiz) und Petzoldt (Spandau, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, 1900-04). Vgl. auch eine Reihe von Abhandlungen in der bereits 1877 von Avenarius begründeten Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, die übrigens nie bloßes Schulorgan war und heute, unter der Redaktion von P. Barth (s. § 78), unter Mitwirkung von Al. Riehl und lange Zeit E. Mach, den Empirismus ohne bestimmte Färbung vertritt. Als Kern der von ihm jetzt als positivistisch bezeichneten Auffassung formuliert Petzoldt in seinem Mach gewidmeten Büchlein Das Weltproblem vom positivistischen Standpunkte aus (Teubner, 3. Aufl. 1912) folgende Sätze: Es gibt keine Welt an sich, sondern nur eine Welt für uns. Ihre Elemente sind nicht Atome oder sonstige absolute Substanzen, sondern Farben-, Ton-, Druck-, Raum-, Zeit- und andere Empfindungen. Trotzdem sind die Dinge nicht bloß subjektive Bewußtseinserscheinungen, vielmehr müssen wir die aus jenen Elementen zusammengesetzten Bestandteile unserer Umgebung in derselben Weise wie während der Wahrnehmung fortexistierend denken, auch wenn wir sie nicht mehr wahrnehmen. Petzoldt hat 1912 auch eine besondere Gesellschaft für positivistische Philosophie gegründet, die seit 1913 eine Zeitschrift für positivistische Philosophie (M. Baege) herausgibt.


2. Ernst Mach.

  • Literatur: R. Hönigswald, Zur Kritik der Machschen Philosophie, 1903. – B. Hell, Machs Philosophie, 1907. – Max Adler, Mach und Marx (in Sombarts Archiv), 1911. H. Henning, Lpz. 1915. Friedr. Adler, Machs Überwindung des mechan. Materialismus. Wien 1918.

Ernst Mach (geb. 1838, seit 1867 Professor der Physik, seit 1895 der Philosophie in Wien, seit 1902 a. D., † 1916) legte seine positivistischen Anschauungen zuerst in seinen Beiträgen zur Analyse der Empfindungen (1886, 5. Aufl. unter dem Titel: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen 1906, 7. Aufl. 1918) dar. Danach ist alle Wissenschaft eine gedankliche Nachbildung von Tatsachen, diese letzteren aber bestehen nur in Bewußtseinsinhalten oder Empfindungen. Auch die Materie z.B. ist nichts anderes als eine gewisse gesetzmäßige Verbindung von Empfindungen. Aufgabe der Wissenschaft ist es, diese Grundbedingungen der Erfahrung[483] und ihre wechselseitigen Abhängigkeiten voneinander darzustellen, sie durch Beobachtung und Experiment in methodischen Zusammenhang zu bringen und zu wissenschaftlich haltbaren Sätzen zu gestalten. Dies geschieht durch ein subjektives Prinzip unseres Verstandes, die vereinfachende, verallgemeinernde und gedankensparende »Ökonomie des Denkens«. Wie die tatsächlichen Vorgänge selbst, so ist auch ihr wissenschaftliche Erkenntnis in unaufhörlichem Wandel, in steter Umbildung begriffen, sodaß der Prozeß des Erkennens nie abgeschlossen ist. Aber je beständiger eine Gedankenverbindung und damit ein Gesetz ist, desto mehr vertrauen wir ihm und passen ihm andere, neue Urteile an. Denn, wie das zweite Hauptwerk Machs, seine Aufsätze über Erkenntnis und Irrtum (1905, 3. Aufl. 1918), ergänzend hinzufügen, müssen die Gedanken nicht bloß den Tatsachen, sondern auch einander angepaßt werden, wodurch sich ein dem erkenntniskritischen Monismus der Neukantianer ähnlicher Standpunkt ergibt. Das Ideal einer Wissenschaft ist erreicht, »wenn es gelungen ist, die geringste Zahl einfachster unabhängiger Urteile zu finden, aus welchen sich alle übrigen als logische Folgen ergeben, d.h. ableiten lassen«. Die Gesamtheit des für alle im Raum unmittelbar Vorhandenen nennen wir das Physische; das nur einem unmittelbar Gegebene, den übrigen nur durch Analogie Erschließbare das Psychische. Allerdings wird dieser erkenntniskritische Standpunkt vielfach wieder durch psychologische, biologische, historische Gedankengänge überwuchert. Die ganze Welt verwandelt sich für Mach in ein Netz von Elementen, dessen Knotenpunkte die »Ich«-Punkte sind, in denen es zugleich empfunden wird. »Ding« und »Ich«, ja selbst die »Kausalität« sind nur provisorische Hilfsbegriffe; auch das »Ding« ist nichts anderes als ein Zusammenhang von Elementen, der empfunden wird. Ein philosophisches System oder gar ein vollständiges Weltbild zu geben, lehnt Mach ausdrücklich ab: er will kein Philosoph, sondern Naturforscher sein. »Es gibt«, erklärt er selbst, »keine Machsche Philosophie, sondern höchstens eine naturwissenschaftliche Methodologie und Erkenntnispsychologie, und beide sind, wie alle naturwissenschaftlichen Theorien, vorläufige, unvollkommene Versuche.« Aber, wenn auch »die Naturgesetze« zunächst nur »Einschränkungen sind, die wir unter Leitung der Erfahrung unseren Erwartungen vorschreiben«, so hat doch die Wissenschaft die Aufgabe übernommen,[484] an die Stelle der tastenden, unbewußten Anpassung die »raschere, klar bewußte, methodische« zu setzen. Und dies muß uns ein Antrieb sein, auch »an der Verwirklichung einer sittlichen Weltordnung mit Hilfe unserer psychologischen und soziologischen Einsichten eifrig und kräftig mitzuarbeiten«. »Haben wir aber einmal«, so schließt das letzte Werk Machs, »eine solche sittliche Ordnung geschaffen, so wird niemand sagen können, daß sie nicht in der Welt sei, und niemand wird mehr nötig haben, sie in mystischen Höhen oder Tiefen zu suchen.«

Obwohl Machs Relativismus im Grunde nicht dazu angetan war, eine »Schule« zu bilden, so hat er doch namentlich in Österreich und neuerdings auch in Rußland, hier besonders unter einem Teil der Sozialisten, zahlreiche eifrige Anhänger gefunden. Von seinen übrigen Werken seien noch die wichtige Geschichte der Mechanik (Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, 1883, 7. Aufl. 1912) sowie die Populär-wissenschaftlichen Vorlesungen (4. Aufl. 1910) erwähnt.

Einen erkenntnistheoretischen Empirismus, der sich an die Arbeiten von Mach, H. Hertz und G. Kirchhoff anlehnt, vertritt Hans Cornelius (Frankfurt) in seiner Einleitung in die Philosophie (1901, 2. Aufl. 1911 und Transzendentale Systematik, 1916). In anderer Weise ist mit Mach verwandt der Standpunkt von H. Kleinpeter (1869 bis 1916, Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart, Lpz. 1905) und von Richard Wahle (geb. 1857, in Czernowitz) in seinem früheren Werke: Das Ganze der Philosophie und ihr Ende. Ihre Vermächtnisse an die Theologie, Physiologie, Ästhetik und Staatspädagogik (Wien 1894), während sich Der Mechanismus des geistigen Lebens (1906) einem spinozistisch gefärbten Materialismus nähert.

Inzwischen war eine Philosophie der Erfahrung in Deutschland auch von anderer Seite verfochten worden. Wir fassen ihre Vertreter zusammen als


3. Jüngere deutsche Positivisten.

a) Schon des früh verstorbenen C. Göring (1841 bis 1879, in Leipzig) System der kritischen Philosophie (unvollendet, 2 Bände, 1874-75), das eine Art Verschmelzung von Kant und Comte versuchte, ging von der Sinneswahrnehmung oder dem unmittelbaren Bewußtsein als der gewissesten Erkenntnis aus und verwarf alle Erkenntnis, die über die Erfahrung hinausgeht.[485]

Seinen Namen erhielt der neuere deutsche Positivismus indes erst von

b) Ernst Laas (1837-85, in Straßburg) und dessen Hauptwerk Idealismus und Positivismus (1879-84), dem bereits eine »kritische Studie über die Grundlagen der theoretischen Philosophie«, betitelt Kants Analogien der Erfahrung (1876), vorausgegangen war. Laas knüpft an Hume, Stuart Mill und den alten Protagoras an. Als »Positivismus« bezeichnet er diejenige Philosophie, die keine anderen Grundlagen als positive, d. i. auf äußere und innere Wahrnehmungen sich stützende Tatsachen anerkennt. Zwar sind uns Objekte nur als Bewußtseinsinhalte, aber anderseits auch Subjekte nur als Beziehungszentren bekannt. Die äußere Natur ist der Inbegriff gesetzmäßig verknüpfter Wahrnehmungen. Laas bekämpft nachdrücklich den »Platonismus« in der Philosophie, d.h. 1. die scholastisch-mathematisierende Methode, 2. den Drang zum Absoluten, 3. die normalen Vernunftgesetze, 4. das Spontaneitäts- und Freiheitsmotiv und 6. die Annahme einer transzendenten, übersinnlichen Welt (jenseitiges Leben usw.). Die positivistische Ethik entspringt den menschlichen Interessen und Bedürfnissen. Objektive Güter sind solche, welche bei möglichstem Freisein von augenblicklicher und persönlicher Befangenheit und bei weitem Blick auf das wohlverstandene Gesamtinteresse einer größeren Menge fühlender Wesen als wertvoll erscheinen.

c) Georg von Gizycki (1851-95, in Berlin) hat seine vielfach dem englischen Empirismus (Humes u. a.) entlehnten positivistischen Grundsätze hauptsächlich auf das ethische Gebiet (Moralphilosophie, 1888) angewandt. Er begründete mit dem Berliner Astronomen W. Förster, F. Tönnies, F. Jodl, F. Staudinger u. a. 1892 die Deutsche Gesellschaft für ethische Kultur und leitete deren Organ bis zu seinem Tode. In seinen letzten Jahren stand er dem Sozialismus nahe.

d) Für Friedrich Jodl (1849-1914, zuletzt in Wien), der bereits in seiner Geschichte der neuen Ethik (s. Bd. I, S. 292) seine grundsätzliche Übereinstimmung mit A. Comte, J. St. Mill und L. Feuerbach bekannte, bedeutet Positivismus nicht ein bestimmtes System, auch nicht bloß die Abwendung von aller konstruierenden Metaphysik, sondern eine durchgreifende methodische Forderung: Scheidung zwischen der theoretischen Erkenntnis gegebener Zusammenhänge und der schaffenden Verwirklichung von[486] Zweckgedanken. Der Weltlauf zeigt nirgends etwas anderes als den Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, aus denen sich das Gute, das Schöne, das Zweckmäßige nur als ein Spezialfall aus besonders günstigen Kombinationen ergibt. Dagegen drücken die Ideen nicht Tatsachen, sondern Aufgaben aus: Gott ist, sofern er irgendwo in reiner Güte wirklich wird; Schönheit ist, sofern wir die Welt mit künstlerischen Augen anschauen. Der praktische Idealismus, mit allen seinen Konsequenzen, ist daher wohl vereinbar mit theoretischem Naturalismus; ein Standpunkt, von dem Jodl auch in den allgemeinen Lehren seines Lehrbuchs der Psychologie (S. 494) über das Verhältnis des Bewußtseins zur Welt und das Verhältnis zwischen Physischem und Psychischem Gebrauch macht. Aus Jodls Nachlaß hat sein Schüler W. Börner zahlreiche gesammelte Aufsätze und Vorträge unter dem Titel Vom Lebenswege (2 Bde., Stuttg. 1916/17) herausgegeben, desgleichen eine Allgemeine Ethik (Stuttg. 1918).

Es zeigen sich bei Jodl deutliche Anklänge an den Neukantianismus, wenn auch nicht so stark wie bei dem häufig ebenfalls zu den Positivisten gerechneten A. Riehl, welch letzteren wir daher bereits oben (S. 443) behandelt haben.

e) Als Positivist im weiteren Sinne läßt sich wohl auch Theobald Ziegler (1846-1918) bezeichnen, obwohl er weder in seiner Geschichte der Ethik (vgl. I, 8) noch in seiner psychologischen Untersuchung Das Gefühl (1893, 5. Aufl. 1912) seinen systematischen Standpunkt scharf präzisiert hat. Er ist mehr ethisch und religions-philosophisch als erkenntnistheoretisch interessiert; von seinen zahlreichen, populär gehaltenen Schriften seien hier noch erwähnt: Sittliches Sein und sittliches Werden 1890, Religion und Religionen 1893, Geschichte der Pädagogik (1895, 4. Aufl. 1917).

Der von Ueberweg zu den »Positivisten« gerechnete


4. Ferdinand Tönnies

(geb. 1855, Professor an der Universität Kiel) nimmt einen eigenartigen, unter keine bestimmte Rubrik zu bringenden Standpunkt ein. Sein bedeutsames Buch Gemeinschaft und Gesellschaft (1887, 2. Aufl. 1912) verbindet empirischen Historismus und psychologischen Rationalismus: eine von großen Gesichtspunkten ausgehende Kulturphilosophie (Soziologie) und eine in ihren Grundbegriffen einigermaßen an Schopenhauer erinnernde [487] Willenspsychologie76. »Gemeinschaft« nennt Tönnies den natürlichen, urwüchsigen, organischen Typus des Gemeinlebens, der im einfach-ursprünglichen Familienleben seinen Keim und Ausdruck, in Haus – Dorf – Stadt seine naturgegebene Fortentwicklung findet. »Gesellschaft« dagegen bezeichnet ihm das künstliche, später entstandene, mechanische Gedankending, dessen ursprünglichen Ausdruck Tausch und Vertrag darstellen, und dessen Subjekte als von dem Mutterstock des Gemeinschaftslebens losgelöste, »freie« Individuen in allgemeiner Konkurrenz ihre eigenen Zwecke verfolgen. Die Stadt entwickelt sich zur Großstadt, die Verbindung von Stadt und Land zum Territorium, Staat und Weltmarkt, die ursprüngliche Haus- und Ackerwirtschaft zur Industrie und zum Handel, mit den Kapitalisten als Herren, den arbeitenden »Händen« als Werkzeugen.

Aber diese »organische« Theorie kann nur dann richtig verstanden werden, wenn sie eine psychologische Begründung erhält. Der »Gemeinschaft« entspricht und ihrem Wesen liegt zugrunde der »Wesenwille«, der von uns wohl auch als »das Naturell« oder die natürliche Individualität der betr. Person (bezw. des Stammes, Volkes) bezeichnet wird und sich in dem Gefallen (angeborener Neigung), der Gewohnheit (Verstand) und dem Gedächtnis (Ideenverbindung, Vernunft) äußert. Der »Gesellschaft« dagegen entspricht die »Willkür«, die sich bestimmte, in Einheit miteinander zu bringende Zwecke setzt und in Bedacht (Wahl zwischen Lust und Schmerz), Belieben (Entschluß zu bestimmter Handlung) und Begriff oder Bewußtheit ihren Ausdruck findet. Dem organischen Wesenwillen entspringt die künstlerische Tätigkeit sowie die Denkungsart der Frauen und der Jüngeren, der mechanischen Willkür dagegen das wissenschaftliche Denken, Messen, Rechnen, die Denkungsart der Männer, der Bejahrteren, der Gebildeten.

Die sozialen Lebens- und die individuellen Willensformen entwickeln sich zu Formen des Rechts. Die ursprüngliche organische Einheit des Selbst wird zur künstlichen der Person, der Besitz zum Vermögen, der Grund und Boden zum Geld, das Familien-zum Obligationenrecht,[488] der Dienst zum Kontrakt usw. Obwohl zum kunsthaften gesteigert, erscheint das Recht gleichwohl als natürliches, weil es die Gleichheit aller Menschen statuiert. Der Begriff der modernen Gesellschaft bezeichnet den zuerst von Marx wissenschaftlich zergliederten Prozeß des Verfalls der »Gemeinschaft«. Dennoch erhält sich auch innerhalb des gesellschaftlichen Zeitalters die Kraft der Gemeinschaft in Eintracht, Sitte, Religion gegenüber Konvention, Politik und öffentlicher Meinung. Die ursprüngliche, aber für uns vergangene Verfassung der Kultur ist kommunistisch, die werdende sozialistisch; Individualismus gibt es in Geschichte und Kultur »keinen, außer wie er ausfließt aus Gemeinschaft und dadurch bedingt bleibt, oder wie er Gesellschaft hervorbringt und trägt«.

Eine Stellung für sich nimmt auch


5. Eugen Dühring

ein. Dühring (geb. 1833) mußte wegen Erblindung aus dem Justizdienst scheiden, verlor 1877 auch seine Stellung als Privatdozent in Berlin wegen heftiger persönlicher Ausfälle gegen Helmholtz und andere Berliner Professoren und lebt jetzt in der Nähe von Potsdam. Er ist ein reichbegabter und scharfsinniger, freilich auch äußerst einseitiger und selbstgefälliger Denker, der die verschiedensten Gebiete (Nationalökonomie, Mechanik, Logik, Ethik, Literatur, Judenfrage u. a.) historisch wie systematisch bearbeitet hat. In seinem Kursus der Philosophie (1875, auch in der Philos. Bibl., 4. Aufl. in neuer Gestalt als Wirklichkeitsphilosophie, 1895) will er eine »streng wissenschaftliche Weltanschauung und Lebensgestaltung« oder, wie es 1895 heißt, eine »phantasmenfreie Naturergründung und gerecht freiheitliche Lebensgestaltung« liefern77. Er definiert die Philosophie als die Entwicklung der höchsten Form des Bewußtseins von Welt und Leben; unser Verstand ist fähig, die ganze Wirklichkeit zu begreifen, seine Gesetze und die der »Wirklichkeit« sind identisch. Aber diese Sätze erfahren, namentlich in seinen späteren[489] Schriften, eine ganz dogmatisch-naturalistische Auslegung. An die Stelle der bisherigen, mystischen Metaphysik will Dühring eine Weltschematik, d.h. ein »natürliches« System setzen, das die allgemeinen Züge des »wirklichen« Daseins in sich abbildet. [Gerade die »Wirklichkeit« enthält, was Dühring nicht sieht, erst das Problem.] Die »Materialität« ist der wahre, Leitfaden auch für das Geistige. Ein Hauptzug der Weltschematik ist der Antagonismus der Kräfte; alle Kraftäußerung und Entwicklung, im Körperlichen wie im Bewußtsein, Gefühl und Handeln, ist durch das »Gesetz der Differenz« bedingt. Dennoch ist der regelmäßige Weg der Natur die Kombination der Kräfte. Dühring ist Optimist.

Das zeigt sich auch in seiner Ethik. Die Philosophie ist für Dühring, wie er gern betont, nicht bloße Theorie, sondern Ausdruck der persönlichen Gesinnung. Die Keime zur Moral liegen in unseren natürlichen sympathischen Instinkten. Individualismus und Sozialismus gehören notwendig zusammen: die volle Entwicklung des einzelnen ist nicht in dem bisherigen Gewalt- und Unterdrückungsstaat, sondern erst in der »freien Gesellschaft« der Zukunft möglich, die das Lohnsystem beseitigen, alle menschlichen Verhältnisse sozialisieren, allen Menschen Gleichberechtigung verleihen wird. Die Einzelheiten seines »sozietären Systems« entwickelt sein Kursus der National- und Sozialökonomie (1873, 3. Aufl. 1902).

Der scharfen, aber zum Teil durch Dührings maßlose Selbstüberhebung herausgeforderten Kritik, die F. Engels »Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft« widmete, ist bereits in § 74 gedacht worden.

Zu den »realistischen« Richtungen kann man endlich seines empiristischen Grundcharakters wegen auch den neuerdings vielgenannten


6. Pragmatismus

rechnen, »ein neuer Name für alte Denkmethoden«, wie ihn sein Begründer, der Professor an der Harvard-Universität (U. S.) William James (1842-1910) selbst bezeichnet hat (Der Pragmatismus. Volkstümliche philosophische Vorlesungen. Aus dem Englischen übersetzt von W. Jerusalem. Leipzig 1908). Der Pragmatismus will kein System sein, sondern eine Methode. Seinen zuerst von Peirce 1878 gebrauchten, aber erst seit Anfang des 20. Jahrhunderts in weiteren Kreisen bekannt gewordenen Namen[490] hat er davon, daß er die Wahrheit eines jeden Urteils nach seinen praktischen Konsequenzen bemißt. Wahr ist, was unser inneres Leben fördert, uns zu nützlichem Handeln antreibt und deshalb Befriedigung gewährt. Schon Sokrates und Aristoteles haben die pragmatische Methode geübt, ebenso Locke, Berkeley und Hume. Mit dem Nominalismus teilt sie das Sichhalten an das Einzelne, mit dem Utilitarismus den Nützlichkeitsstandpunkt, mit dem Positivismus die Verachtung der metaphysischen Abstraktionen. Eine unversöhnliche Gegnerin ist sie nur dem Intellektualismus oder Rationalismus; dagegen ist sie an sich sowohl mit idealistischer Metaphysik wie naturwissenschaftlichem Materialismus, mit kühlem Atheismus wie mit inbrünstigem religiösen Glauben vereinbar. Alle »Wahrheiten« sind subjektiv, sind im Flusse, alles Wissen nur ein Zurechtlegen unserer Erlebnisse gemäß unseren Zwecken, alle Theorien und Anpassungen der Gedanken an die Tatsachen nur Werkzeuge für weitere geistige Tätigkeit. Der Pragmatismus klebt weder am logischen Denken noch an den äußeren Sinnen: er »ist zu allem bereit, er folgt der Logik oder den Sinnen und läßt auch die bescheidenste und persönlichste Erfahrung gelten. Er würde auch mystische Erfahrungen gelten lassen, wenn sie praktische Folgen hätten. Als annehmbare Wahrheit gilt ihm einzig und allein das, was uns am besten leitet, was für jeden Teil des Lebens am besten paßt, was sich mit der Gesamtheit der Erfahrungen am besten vereinigen läßt« (James a. a. O. S. 51). Ob man dem Theismus oder dem Materialismus zustimmen soll, hängt davon ab, welche von beiden Annahmen »Besseres für den Fortgang der Welt« beweist. James selbst neigt einer »pluralistischen« und »melioristischen«, also nicht absoluten, sondern relativen Religion zu (A pluralistic Universe – 1909, deutsch von Goldstein, Lpz. 1912) und nimmt allzu bescheiden an, daß »wir zu dem Ganzen der Welt etwa in derselben Beziehung stehen wie unsere Schoßhunde und Zimmerkatzen zu dem Ganzen des menschlichen Lebens« (S. 193). Bei solcher Subjektivitäts-Philosophie braucht man sich nicht zu wundern, daß ihm die Geschichte der Philosophie »zum großen Teile die Geschichte des Aufeinanderprallens menschlicher Temperamente« bedeutet.

Der Pragmatismus hat besonders unter den praktischen Amerikanern und Engländern viele Anhänger gefunden. Der Engländer F. C. S. Schiller (geb. 1864, Oxford) sucht ihn namentlich erkenntnistheoretisch weiterzubilden[491] unter dem Namen »Humanismus«, weil alle unsere »Wahrheiten« von menschlichen Motiven und Bedürfnissen bestimmt werden, weil die Welt, an sich ungeformter Stoff, dasjenige ist, das wir aus ihr machen, kurz der Mensch nach dem alten Protagoras das Maß aller Dinge ist. Von anderen wird er auch als »Instrumentalismus« bezeichnet, weil er die Wahrheit nur als Mittel oder Werkzeug zur besseren Verwendbarkeit der Vorstellungen betrachtet; oder als »Konventionalismus«, weil sich die Begriffe als »wahr« durch ihre Eigenschaft, die relativ beste intellektuelle Vereinbarung zur Ordnung der Vorstellungen zu sein, bewähren. In seiner Formal Logic (1912) bekämpft er den in Deutschland wohl nur noch bei einem Teil der katholischen »Philosophie« sein Leben fristenden dürr-scholastischen Betrieb der Logik. Von weiteren Vertretern der neuen Richtung nennen wir den Amerikaner Dewey (New York) und den Italiener Papini. Auch in Frankreich wurde sie eifrig diskutiert. In Deutschland hat sie bisher am meisten Widerstand gefunden, wie die lebhaften Diskussionen auf den Internationalen Philosophen-Kongressen zu Heidelberg 1908 und Bologna 1911 bewiesen (vgl. den ausführlichen Bericht zu ersterem S. 62-93 und S. 711-740). Hier stehen ihr bisher nur W. Jerusalem (Wien), James' Übersetzer, und Günther Jacoby (Greifswald, Der Pragmatismus, Leipzig 1909) nahe. Schillers Humanismus, Beiträge zu einer pragmatischen Philos. ist von R. Eisler (Wien) ins Deutsche übersetzt worden (Lpz. 1911).

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 482-492.
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