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§ 45. Gegner Kante: »Änesidemus«; die Glaubensphilosophie (Hamann, Herder, Jacobi). – Fries.

• [262] Literatur: G. E. Schulzes Hauptschrift ›Änesidemus‹ jetzt neu hrsg. von A. Liebert in den ›Neudrucken‹ der Kantgesellschaft, Bd. I, 1911. – Über Herders Philosophie vgl. außer der umfassenden Herderbiographie R. Hayms (2 Bde. 1880-85) namentlich die kürzere von E. Kühnemann (2., völlig umgearbeitete Aufl. 1912). Ferner G. Jacoby, Herders und Kants Ästhetik, Lpz. 1907. Siegel, Herder[262] als Philosoph, Stuttgart 1907. Eine Auswahl des Wichtigsten aus Herders philos. Schriften, gibt Horst Stephan, Herders Philosophie (Phil. Bibl. Bd. 112). – Über Jacobi vgl. Zirngiebl, Jacobis Leben, Dichten und Denken, 1867, und F. A. Schmid, Fr. Heinr. Jacobi, Heidelberg 1908. Die Hauptschriften zum Pantheismus-Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn, mit histor.-krit. Einleitung von H. Scholz (Neudrucke der Kant-Gesellschaft VI). Berlin 1916. – Über Fries vgl. Elsenhans, Fries und Kant, 2 Bde. 1906.

1. Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), Professor in Helmstedt, seit 1810 in Göttingen, wo ihn Schopenhauer gehört hat, will in seinem 1792 anonym erschienenen Änesidemus den Humeschen Skeptizismus gegen die »Anmaßungen der Vernunftkritik« verteidigen. Der Form nach gegen Reinholds Elementarphilosophie gerichtet, trifft die Schrift Kant mit. Es geht über die Kräfte der Erfahrung hinaus, ihre eigenen Bedingungen in gewissen »Vermögen« oder Erkenntniskräften wie Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft aufzusuchen. Insbesondere verstößt es gegen die doch nach Kant selbst auf die Erfahrung beschränkte Geltung des Kausalgesetzes, diese Geltung auf die Affizierung der Sinne durch sogenannte »Dinge an sich« auszudehnen. Die logischen und mathematischen Denknotwendigkeiten stehen auch für Schulze fest: aber Erkenntniskritik und Metaphysik können nur in stetigem, nie endendem Fortschritt allmählich einer, niemals endgültigen, Lösung näher geführt werden. Die Änesidemus-Schrift, die 1801 durch ein größeres Werk Kritik der theoretischen Philosophie ergänzt wurde, übte einen bedeutenden Einfluß auf die zeitgenössischen Denker, insbesondere auf Fichte, aus. Ihr Verfasser selbst neigte später mehr der Glaubensphilosophie Jacobis zu.

2. Diese Glaubensphilosophie hatte schon vor Kants kritischer Periode eingesetzt. Sie beruhte auf der Reaktion des Gefühls gegen den nüchternen Verstand. Wie in Frankreich Rousseau gegen die Enzyklopädisten, so hatte sich in Deutschland gegen die rein verstandesmäßige Aufklärung eine zunächst literarische Opposition erhoben, die in der »Sturm- und Drang«-Periode ihren Gipfel erreichte und begeistert den Kultus der Natur, des Genies, der Leidenschaften und des Herzens predigte. Wir haben nur ihren philosophischen Ausdruck zu betrachten.

Recht unabgeklärt, kaum Philosophie zu nennen, findet sich derselbe in den originellen Schriften des aus der Literaturgeschichte bekannten merkwürdigen »Magus aus[263] Norden«, des auch mit Kant, namentlich aber mit Herder und Jacobi befreundeten Packhof Verwalters J. G. Hamann in Königsberg (1730-1788). Schälen wir aus der oft wunderlichen und phantastischen Hülle den Kern seines Strebens heraus, so erfahren wir: Die wahre und höchste Erkenntnis liegt in dem lebendigen persönlichen Gefühl und äußert sich im Glauben, besonders dem religiösen. Hamann erklärt sich ausdrücklich als Feind jeglicher Abstraktion, auch der theologischen, und alles methodischen Philosophierens, das er als »scholastisches Geschwätz, Schulfuchserei und leeren Wortkram« bezeichnet. Sinnlichkeit und Verstand zu trennen, wie Kant es tue, verstoße gegen die lebendige Wirklichkeit. Empfindung, Offenbarung, Tradition, Sprache: das seien die wahren Grundelemente der Vernunft. Was man glaubt, z.B. die Unsterblichkeit, braucht nicht bewiesen zu werden, und einen Satz, der unumstößlich »bewiesen« worden ist, braucht man deshalb noch nicht zu glauben.

3. Weit verfeinerter und harmonischer erscheint diese Gefühlsphilosophie in J. G. Herder (1744-1803), dessen allgemeine Würdigung natürlich nicht hierher gehört. Herder war ein vielseitiger, jedoch der nötigen Konzentration ermangelnder Geist; in der Philosophie hat er es über fruchtbare Anregungen nicht hinausgebracht. Es fehlt ihm die methodische Strenge und Gründlichkeit; der philosophischen Begriffswissenschaft will auch er die »lebendige Wirklichkeit« gegenüberstellen. Von dem vorkritischen Kant und Leibniz auf der einen, den Engländern, besonders Shaftesbury, auf der anderen Seite herkommend, begeisterte er sich in den 80er Jahren – gemeinschaftlich mit seinem jüngeren Freunde Goethe – für den damals wieder bekannt werdenden Spinoza, wozu dann später noch die Philosophie Jacobis trat. Der Kritizismus dagegen mußte ihn seiner ganzen Natur nach abstoßen.

Im Gegensatz zu der ungeschichtlichen Auffassung der vulgären Aufklärungsphilosophie vertritt Herders Hauptwerk, die (übrigens nicht vollendeten) Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), den fruchtbaren Gedanken der historischen Entwicklung. Die Geschichte der Menschheit besteht in ihrer Entwicklung von den niedersten Anfängen zum Ideal der Humanität, d. i. der harmonischen Entfaltung und Betätigung aller menschlichen Anlagen. Zu diesem Zwecke ist nicht nur des Menschen eigene, physiologische wie geistige, Natur organisiert, sondern ist ihm auch die gesamte äußere[264] Natur gegeben, deren Entwicklung demgemäß von ihren ersten Anfängen an durchmustert wird. Die Menschengeschichte ist nur die Fortsetzung der Entwicklung der Natur. Die historische Darstellung dieses Entwicklungsganges wird jedoch fortwährend von ideologischen Betrachtungen unterbrochen; beide, Natur- und Menschengeschichte, sind Offenbarungen des allweisen und allgütigen Gottes. Was Kant im Interesse methodischen Denkens streng auseinandergehalten hatte: Naturwissenschaft und Religion, Naturnotwendigkeit und Freiheit, Empfindung und Denken, sah er hier im Interesse der »lebendigen Wirklichkeit« unmethodisch vermischt. Kein Wunder, daß er diesem Beginnen in zwei Rezensionen in der Jenaer Literaturzeitung entgegentrat, welche zwar Herders Verdienste anerkannten, aber auch seine Schwächen scharf charakterisierten.

Die übrigen philosophischen Schriften Herders sind fast sämtlich nur Ausführungen dieser seiner Grundgedanken, so die Briefe zur Beförderung der Humanität (1793 ff.) und Gott, Gespräche über Spinozas System (1787). »Gott« ist die allweise, allmächtige und allgütige Urkraft, die nicht außerhalb, sondern in der Welt existiert, in ihr durch unzählige und unendliche Kräfte sich offenbart. Herders letzte Schriften, Metakritik (1799, gegen Kants Kritik der reinen Vernunft) und Kalligone (1800, gegen die Kritik der Urteilskraft), sind Erzeugnisse eines verbitterten und gereizten Gemüts, die Kants Sätze, oft in der hämischsten Weise, verdrehen, um dann auf den selbstverfertigten Popanz loszuschlagen. Goethe und Schiller stellten sich in diesem Streite durchaus auf die Seite Kants; die neue Zeit ging über den alten Herder hinweg. Auch die Philosophie hat in ihrer Weiterentwicklung an Herder nicht mehr angeknüpft.

Philosophisch sorgfältiger zeigte sich eine ihm verwandte, obwohl ungleich weniger reiche Denkernatur:

4. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Zwar ist auch er kein Schulphilosoph und wollte keiner sein. Sohn eines Düsseldorfer Kaufmanns, anfangs selbst Geschäftsmann, dann in Pempelfort bei Düsseldorf, später in Holstein frei seinen philosophischen Neigungen lebend, erhielt er erst 1804 eine offizielle Gelehrtenstellung als Präsident der neugegründeten Akademie der Wissenschaften zu München, wo er 1819 starb. Er hat selbst seine Philosophie für das Ergebnis und den Ausdruck seines persönlichen Lebens erklärt. Die Stärke seiner[265] weichen und empfindsamen, fast weiblichen Natur bestand mehr in der Nachempfindung anderer als in eigenem Schaffen; seine Schreibweise ist zwar geistreich, aber unmethodisch sprunghaft, oft überschwenglich.

In die philosophische Bewegung trat Jacobi, der sich vorher schon durch zwei lehrhafte Romane Woldemar und Allwill literarisch bekannt gemacht hatte, durch seine Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Moses Mendelssohn (1786) ein, in der er behauptete, Lessing (vgl. S. 171) habe sich gegen Ende seines Lebens in einem vertraulichen Gespräche als Anhänger des spinozistischen hen kai pan bekannt. Daraus entspann sich ein lebhafter Streit zwischen ihm und Mendelssohn, in den sich auch Herder einmischte. Aus dem Kampfe um Lessing ward ein Kampf um Spinoza selbst. Jacobi verfocht den Satz, daß alle Begriffsphilosophie notwendig zum Spinozismus, als ihrem folgerichtigsten Systeme, führen müsse. Der Verstand allein gelange niemals zum Unbedingten, das begriffliche Wissen münde in ein System des blinden Naturmechanismus, Materialismus und Atheismus aus. Aus dieser Gefahr könne uns nur der salto mortale in den Glauben retten, d.h. in das unmittelbare Gefühl der Gewißheit, das keiner Beweisgründe bedarf; er nennt es auch: Sinn, Anschauung, Ahnung, Empfindung, Eingebung. Auf eine gereizte Erwiderung Mendelssohns erfolgte 1786 eine ebenso heftige Replik Jacobis. Nach Mendelssohns Tode führte Jacobi seine Lehre genauer aus in David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus (1787). Er benutzte jetzt zur Verteidigung seines Standpunktes – Kants Kritik der reinen Vernunft. Als des letzteren unsterbliche Tat bezeichnete er die siegreiche Widerlegung aller dogmatischen Metaphysik; durch die Aufhebung des Wissens habe er dem Glauben Platz gemacht. Dieser »Glaube« bedeutet aber auf theoretischem Gebiete für unseren Gefühlsphilosophen nichts anderes als den naiven Realismus. Die Wirklichkeit unseres Körpers, der äußeren Gegenstände, des Raumes und der Zeit usw. ist uns »unmittelbar« gewiß; für ihre naturwissenschaftliche Erforschung interessiert sich Jacobi nicht. Erst recht heimisch sind natürlich Glaube und Gefühl (später von Jacobi wohl auch »Vernunft«, im Gegensatz zum Verstande, genannt) auf dem Gebiete von Kants praktischen Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Ein Gott, der gewußt werden könnte, wäre kein Gott. Die Gottheit wird ausdrücklich als übernatürliches und[266] außerweltliches Wesen bezeichnet, das sich uns jedoch in unserem Innern offenbart. Die Sittlichkeit wird ebenfalls gefühlsmäßig auf einen natürlichen Grundtrieb begründet, Jacobi huldigt dem Kultus der »schönen Seele«. In einer späteren Schrift Von den göttlichen Dingen (1811) griff er den Pantheismus Schellings an und rief dadurch eine scharfe Gegenschrift des letzteren (§ 60) hervor. Aus einem gewissen Dualismus – er nennt sich selbst einmal »einen Heiden mit dem Verstand, einen Christen mit dem Gemüt« – ist er sein Leben lang nicht herausgekommen.

Jacobis Gefühlsphilosophie fand manche Anhänger, namentlich solche, denen Kant zu streng und kalt erschien. Von ihnen steht Fr. Köppen (1775-1858) ihm am nächsten; Salat und v. Weiller benutzten sie zu Aufklärungsbestrebungen innerhalb des süddeutschen Katholizismus, während der preußische Minister Ancillon († 1837) mit ihr in das reaktionäre Fahrwasser geriet. Auch der von Kant ausgegangene Göttinger Ästhetiker Bouterwek (1766 bis 1828) schlug sich später auf Jacobis Seite.

5. Bedeutender als sie alle ist J. Fr. Fries (1773 bis 1843, unter den Herrnhutern erzogen, Professor in Heidelberg und Jena, hier wegen seiner Beteiligung am Wartburgfest von 1817 längere Zeit suspendiert) mit seinem Versuch einer Vermittlung zwischen Jacobi und Kant in seiner Neuen Kritik der reinen Vernunft (1807), der 14 Jahre später seine Psychische Anthropologie folgte. Er steht indes der kritischen Philosophie ungleich näher als den Glaubensphilosophen und kann daher mit Recht als Halbkantianer bezeichnet werden. Wie Kant, erstrebt auch er Philosophie als »feststehende Wissenschaft«, gleich der Mathematik; wie Kant, vertritt er den Realismus der Wissenschaft gegenüber dem Rausche der Spekulation, ja er geht über ihn hinaus, indem er nicht nur Physik, Chemie und Astronomie, sondern auch die organische Welt allein dem Gesetze der mathematisch-mechanischen Erklärung unterwerfen will; wie Kant, hat auch er Ehrfurcht vor der Strenge des Sittengesetzes. Aber Kant habe das »transzendentale Vorurteil« besessen: »was die reine Vernunft behaupte, das müsse sie erst einem Beweise unterworfen haben«. Nicht der Beweis aber ist für Fries der letzte Begründer der Wahrheit, sondern – und das nähert ihn Jacobi – das unmittelbare Gefühl. Freilich das dunkle Gefühl soll durch die Reflexion zum klaren Bewußtsein erhoben werden. Aber die »empirisch-psychologische«[267] Natur der transzendentalen Erkenntnis habe der kritische Philosoph verkannt. Fries hält es demnach für seine Aufgabe, dem Kantischen Apriorismus einen festen psychologischen Unterbau zu geben. Das a priori ist eine Tatsache, die durch psychologische Analyse, innere Beobachtung, eine Art »Experimentalphysik des Inneren« gefunden werden muß. Das Fundament muß in einer philosophischen oder psychischen Anthropologie bestehen, die Fries namentlich in seinem zweiten Hauptwerke näher ausgeführt hat. Das Grundprinzip seiner Ethik (der »handelnden Vernunft«) ist der unserem Herzen entstammende Glaube an die Realität des Guten als eines ewig Wertvollen, mithin das Vermögen, die Werte der Dinge zu bestimmen, ihre höchste Aufgabe die Veredlung der Menschheit. Die Summe seiner Anschauung faßt er einmal in die Worte zusammen: »Wir wissen von den Erscheinungen (nämlich in der theoretischen Vernunft), wir glauben an das wahre Wesen der Dinge (in der

›handelnden‹ Vernunft), wir ahnden dieses in jenen (im religiösen und im ästhetischen Gefühl).« Vgl. die kleine Schrift Wissen, Glauben und Ahndung, Jena 1805, neu herausgegeben von L. Nelson, Göttingen 1905. Seine Philosophische Rechtslehre und Kritik aller positiven Gesetzgebung (1803) ist jetzt neugedruckt herausgegeben von der Fries-Gesellschaft (s. u.) Lpz. 1914.

Fries' besonnene und gediegene Denkart hat ihm unter den Gegnern metaphysischer Spekulation eine ganze Reihe tüchtiger Anhänger erworben: so die freisinnigen Theologen de Wette, Henke und Karl Hase, ferner den berühmten Begründer der Pflanzenzellentheorie, Matthias Schleiden, und vor allem den früh verstorbenen Ernst Friedrich Apelt (1812-59), dessen Theorie der Induktion (1854), Epochen der Geschichte der Menschheit (1845-46) und Reformation der Sternkunde (1857) noch heute wissenschaftlichen Wert besitzen. Ja, in neuester Zeit hat sich sogar eine neue »Friessche Schule« (L. Nelson, G. Hessenberg u. a. in Göttingen) gebildet, die seit 1904 eigene Abhandlungen der Friesschen Schule in Neuer Folge herausgibt. Bis 1914 waren vier Bände zu je vier Heften erschienen. Der Gegenstand der transzendentalen Kritik ist diesen Friesianern Erkenntnis a priori, der Inhalt empirische Psychologie. Vgl. besonders L. Nelson, Über das sogenannte Erkenntnisproblem, Göttingen 1908. Auch Apelts Metaphysik (1857) ist 1911 von dem Theologen R. Otto[268] neu herausgegeben worden, der Die Kant-Friessche Religionsphilosophie (Tüb. 1909) auf die Theologie anzuwenden sucht.