§ 30. Die Metaphysik oder »erste Philosophie«

des Aristoteles.

  • [128] Literatur: Die beste Ausgabe der Metaphysik (mit Kommentar) von Bonitz, Bonn 1848 f.; ins Deutsche übersetzt von Bonitz, herausg. von Wellmann, Berlin 1890. Eine zweite, ebenfalls mit Übersetzung und Kommentar, von Schwegler, Tübingen 1847 f. Eine Übersetzung ohne Urtext gibt Rolfes in der Philos. Bibl. (1904), eine freiere Übertragung mit veränderter Anordnung Adolf Lasson, Jena 1907.

Wie wir bereits in den einleitenden Bemerkungen (§ 28) sahen, geht Aristoteles' Problemstellung vom sinnlichen Einzeldinge (to hekaston), »diesem hier« (tode ti), aus. Aber von ihm ist »weder Begriffsbestimmung noch Beweis« möglich, sondern nur vom Allgemeinen (tou kath' holou). Wie gelangen wir zu dessen Erkenntnis? Diese Frage nach dem Ursprung und Werden (genesis) der Erkenntnis, die für den Erkenntniskritiker Plato nur eine Frage zweiten Ranges gewesen war, nimmt bei Aristoteles und seit ihm einen breiten Raum im philosophischen Denken ein.

1. Einzelnes und Allgemeines. Der Erkenntnis des Allgemeinen muß vorangehen die Sinnenwahrnehmung der Einzeldinge. Aus ihr bildet sich, mit Hilfe der Induktion, das der Zeit und Veranlassung nach zuerst von[128] uns Erkannte (proteron pros hêmas), wohl zu unterscheiden von dem »von Natur« oder »an sich« Ersten (proteron haplôs oder proteron tê physei). Wir Menschen, mit unserem beschränkten Erkenntnisvermögen, beginnen mit dem proteron pros hêmas, um im Laufe unseres Forschens immer tiefer in das proteron tê physei einzudringen. Worin kann dies Wesen (physis), dies an sich Erste anders bestehen als in der Idee? fragt der Platoniker mit Recht. Wäre auch Aristoteles, wie Trendelenburg meint, dieser Ansicht, so wäre er in der Tat von Platos kath' hauto, idea und ousia nicht weit entfernt gewesen und hätte gegen den Idealismus nicht Sturm zu laufen brauchen. Aber es verhält sich tatsächlich anders. Nur das bestimmte Einzelding (tode ti), der Mensch hier (ho tis anthrôpos), das Pferd dort (ho tis hippos) ist für ihn wirklich, ist Substanz (ousia) im eigentlichen Sinne. Die Gattungsbegriffe (der Mensch schlechthin, das lebende Wesen) bedeuten nur sprachlich etwas Einzelnes, sind in Wahrheit bloß uneigentliche, sekundäre Substanzen (deuterai ousiai). Ihrem wahren Sinne nach bezeichnen sie nur eine Eigenschaft (poion ti) und drücken die Übereinstimmung vieler Einzeldinge in bezug auf dies aus. Andereits wird die Substanz freilich auch wieder als das »An sich« (kath' hauto), das Wesentliche, im Gegensatz zu dem Akzi dentiellen (kata to symbebêkos), d. i. dem den Dingen zufällig Anhaftenden gebraucht: sodaß selbst ein so konservativer, im ganzen mehr auf Aristoteles' als auf Platos Seite stehender Forscher wie Zeller zugibt, hier sei »ein Widerspruch« vorhanden, »dessen Folgen sich durch das ganze aristotelische System hindurchziehen«.

2. Stoff und Form (Möglichkeit – Wirklichkeit). Trotz seiner Bestreitung der platonischen Ideenlehre, fühlt Aristoteles das Bedürfnis, etwas von deren leitenden Gedanken in seine »erste« Philosophie hinüberzuretten. Zu diesem Zwecke führt er ein seitdem in der Philosophie eingebürgertes Begriffspaar ein: Form (mit dem platonischen eidos, aber auch als morphê = Gestalt bezeichnet) und Stoff oder Materie (hylê, von ihm selbst erfundener t. t.). Der Stoff ist die gestaltlose, starre Substanz, das »zugrunde Liegende« (hypokeimenon), die Form dessen Gestaltung. Erz und Marmor z.B. sind der Stoff, die fertige Bildsäule die Form; Holz, Steine und Erde der Stoff, das Haus ihre Form; bei dem Menschen sein Leib der Stoff, Leben und Seele die Form. Nie existiert ein Stoff ohne alle Form, wohl dagegen ein selbständiges Formprinzip: der[129] reine Begriff oder das bleibende Wesen der Dinge (to ti ên einai). Doch ist ein formloser, gänzlich unbestimmter Stoff, eine »erste« oder »letzte« Materie (prôtê oder eschatê hylê) wenigstens – denkbar; es wird eine »wahrnehmbare« (aisthêtê) und eine bloß »denkbare« (noêtê) Materie unterschieden. So schleicht das Immaterielle, welches vermieden werden sollte, zur Hintertür wieder hinein. Dabei bilden nicht etwa feste mathematische oder physikalische Bestimmungen das Formelement, sondern der Gegensatz zwischen Form und Materie ist ein durchaus fließender. Was in der einen Beziehung Stoff ist, kann in einer anderen Form sein; so ist das Bauholz Form im Verhältnis zum unbehauenen Stamme, Stoff im Verhältnis zum fertigen Haus, die Seele Form im Verhältnis zum Körper, Stoff für die Vernunft, welche »die Form der Form« (eidos eidous) darstellt. Derselbe Widerspruch, wie bei dem Einzelnen und Allgemeinen (Nr. 1), tritt auch hier hervor. Einerseits soll der Stoff als das wahrhaft individualisierende Prinzip die wahre Substanz sein, anderseits wird doch wieder, und zwar viel häufiger, der Form das wahre Sein zugesprochen, indem sie (als eidos) mit der Substanz oder Wesenheit (ousia) identifiziert wird; dazu heißt endlich noch ein Drittes Substanz, nämlich das aus beiden zusammengesetzte Einzelding (synolon ex amphoin).

Ja, noch weiter als bis zu jener Abstraktion eines bestimmungslosen Urstoffes verflüchtigt sich der Begriff der Materie, zur bloßen Möglichkeit (dynamis) oder dem Möglichen (Potentiellen, dynamei on), während die Form zur Verwirklichung (energeia oder entelecheia 17) oder dem Wirklichen (Aktuellen energeia on) erhoben wird. Die Materie ist also »ein Etwas bloß der Möglichkeit nach«, wie der Baum, der im Keim, der Mann, der im Knaben steckt, und erst durch die Form sich verwirklicht. So ist die Materie zugleich das Unvollkommene (z.B. der[130] Schlafende, der denken Könnende), die Form seine Vollendung (z.B. der Wachende, der wirklich Denkende). Reine Form ist nur der göttliche Geist. Das Einzelding ist weder je reine Anlage noch völlig verwirklichte Form. Die Hauptsache ist eben für Aristoteles die Beleuchtung des dazwischen liegenden Entwicklungsprozesses. Verfolgen wir nun weiter die Frage: Wie wird aus dem bloß Möglichen ein Wirkliches? so lautet die Antwort: durch die bewegende Ursache. So erscheint ein neues Begriffspaar:

3. Bewegtes und bewegende Ursache (Gott). Der Übergang aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit ist notwendigerweise mit Bewegung (kinêsis) verbunden, d.h. nicht räumlicher Bewegung, sondern Veränderung, von der die Ortsbewegung nur einen Einzelfall bildet (vgl. § 31). Bewegung ist noch unvollendete Wirklichkeit, wie z.B. das Gehen, Lernen, Bauen, Abnagen im Gegensatz zum Gegangen sein, Wissen usw. Wie alles in der Erfahrung, so muß auch das Bewegte seine Ursache haben. Verfolgen wir nun diese immer weiter zurück, so gelangen wir, da Raum und Zeit ohne Anfang und Ende sind, schließlich zu einem immateriellen »ersten Bewegenden« (prôton kinoun), das, selbst unbewegt und unbeweglich, ein einziges, schlechthin vollkommenes, unkörperliches, also vernünftiges Wesen ist, d. i. die Gottheit oder der göttliche Geist (nous). Für ihn nimmt Aristoteles alle die Eigenschaften in Anspruch, die Plato seiner Idee des Guten beigelegt hatte: ewig, unveränderlich, für sich, getrennt von allem Übrigen und doch die Ursache desselben. Aber es fehlt ganz das Ethische. Diese mit der reinen Form identische Gottheit, diese rein in sich selbst ruhende Tätigkeit (Energie) ist zwar das Höchste und Beste, aber doch nur als mit sich selbst und der Betrachtung seines Wesens beschäftigtes reines Denken, »Denken des Denkens« (noêsis noêseôs). Der göttliche Geist bedarf keines Menschen und keines Dinges, die Welt sehnt sich vielmehr nach ihm. Er genügt sich selbst und hat keinen anderen Zweck als sich selbst. Seine Selbstbetrachtung (theôria) bildet seine ewige Seligkeit.

So erscheint hier zum erstenmal der Monotheismus begrifflich formuliert, zwar mit einzelnen pantheistischen Zügen, aber im ganzen doch im Unterschiede von Xenophanes (§ 4) in der theistischen Form der Außerweltlichkeit Gottes, und im Gegensatz zu Plato und noch mehr zu Sokrates nicht sittlich, sondern rein verstandesmäßig[131] (intellektualistisch), daher auch recht kalt und nüchtern gedacht.

Alles Unvollkommene strebt zum Vollkommenen hin, alles Werden ist um des Seins (Wesens) willen (tês ousias) vorhanden. So kommen wir zu dem wichtigsten der vier aristotelischen Grundprinzipien, dem

4. Zweck (hou heneka).

Während sich Aristoteles für die bisher genannten Prinzipien auf Vorgänger wie die Ionier, Empedokles, Anaxagoras, Plato bezieht, stellt er selbst, wie er ausdrücklich hervorhebt, das Zweckprinzip zum erstenmal auf: Das Wesen und die Ursache jedes Dinges ist der in ihm ruhende Zweck. Sahen wir auch schon bei Sokrates und Plato den Zweckgedanken auftauchen, so ist noch erst Aristoteles der Begründer einer besonderen Zwecklehre (Teleologie). Damit tritt seine Philosophie in ausgesprochenen Gegensatz zu der mechanischen Weltauffassung Demokrits, den er (de gener. animalium V, 8) ausdrücklich tadelt, weil er, »die Zweckursachen (hou heneka) außer acht lassend, alles auf die Notwendigkeit (anankê) zurückgeführt« habe. Das Wasser des Wassersüchtigen fließe nicht aus wegen des Messers, sondern wegen der Gesundheit durch das Messer! Demokrit vertritt in diesem Falle entschieden die moderne naturwissenschaftliche Anschauung. Aristoteles hat selbst ein Gefühl von der Unsicherheit seines eigenen Standpunktes: die Naturforschung soll »auch« das mechanische Prinzip haben, »mehr aber« das des Zwecks (mallos de tinos heneka). Und ähnlich triviale Beispiele, wie das obige, sind ihm öfters gut genug; Das Spazierengehen geschieht zum Zweck der Gesundheit; die Wand ist zwar aus Stoff entstanden, aber doch nur, um Gegenstände zu bergen u. dergl. Nach Analogie der menschlichen Kunst verfährt auch die Natur. Sie schafft nach dem ihr vorschwebenden Zweckideale, z.B. der Tiergattung, ihre einzelnen Exemplare. Das ist nichts anderes als die mißverstandene, ins Dasein übersetzte (hypostasierte) platonische Idee, die er doch bekämpft. Nicht bloß die Tiere, wie Spinnen und Ameisen, verfahren offenbar zweckvoll, auch die Blätter der Pflanze sind zu deren Schutz, die Wurzeln zu ihrer Nahrung da, der Zweck des Samenkorns ist der Baum. Mißbildungen und Fehler beweisen nichts gegen diese Zweckmäßigkeit der Natur; auch die Kunst macht ja Fehler, z.B. Schreibfehler, Mischungsfehler bei Arzneien usw.! Und, wo ein Zweck nicht offen zutage treten will, hält sich unser Philosoph[132] für berechtigt, ihn hinzu zu erdenken: »Die Natur tut nichts umsonst!« Wo die Nützlichkeit sich nicht nachweisen läßt, helfen ästhetische Gesichtspunkte (Rücksicht auf Symmetrie u. a.) aus.

Im allgemeinen wird der Zweck mit der Form gleichgesetzt, während die Materie das Zufällige (automaton), Gesetz- und Zwecklose in der Natur darstellt, welches sich der Zweckverwirklichung hemmend in den Weg stellt. Während daher beim künstlichen und künstlerischen Bilden die vier aristotelischen Prinzipien noch ziemlich zu unterscheiden sind – er selbst bezeichnet z.B. an dem zusammenfassenden Beispiele des Hauses als den Stoff die Bausteine, als Form den Begriff des Hauses, als bewegende Ursache den Baumeister, als Zweck das wirkliche Haus –, so fallen in der schaffenden Natur die drei letzten Prinzipien (Form, bewegende Ursache, Zweck) zusammen, es sind verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache. Es gibt mithin bei unserem Philosophen im Grunde vier verschiedene Arten von Ursachen: eine begriffliche oder formale, eine Bewegungs- oder wirkende, eine Stoff- und eine Zweckursache.

So erscheint uns denn Aristoteles' Grundphilosophie als echte »Metaphysik«. Er fragt nicht zuerst, wie Plato: Unter welchen Bedingungen ist eine Gewißheit des Erkennens, ist Philosophie als Wissenschaft möglich? Wie komme ich dazu, von einem Zwecke zu reden? Sondern er fragt: Auf welche Weise kommt Erfahrung zustande? Wie gelangen wir von dem proteron pros hêmas zu dem proteron tê physei? Wie entwickelt sich aus der rohen sinnlichen Wahrnehmung das reine Erkennen? Worauf er im Grunde doch keine andere Antwort weiß als: alle Veränderung erfolgt durch das »Wesen« des sich Verändernden. Seine Philosophie ist nicht schöpferisch, wie die Platos, sondern in Formeln klemmend, nicht einheitlich, sondern dualistisch und mit unlösbaren Widersprüchen behaftet. Dagegen hat sie das unbestreitbare Verdienst, den Blick auf den Verwirklichungsprozeß gerichtet und damit dem fruchtbaren Prinzip der Entwicklung zuerst vollen Ausdruck verliehen zu haben. Es existiert eine ungeheure Stufenleiter denkbarer Zustände und Wesen von der »ersten«, ungeformten Materie bis hinauf zu den höchsten Formen geistiger Tätigkeit.

Dies im einzelnen darzulegen, sind seine naturhistorischen und psychologischen Schriften bemüht.[133]

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 51919, S. 128-134.
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