Nachtrag. Die Pharisäer.

Der Pharisäismus als Sektenreligiosität S. 401. – Die Rabbinen S. 408. – Lehre und Ethik des pharisäischen Judentums S. 417. – Der Essenismus, sein Verhältnis zur Lehre Jesu S. 423. – Zunehmende rituelle Absonderung der Juden S. 434. – Proselytismus in der Diaspora S. 436. – Propaganda der christlichen Apostel S. 439.


Seit der Makkabäerzeit vollzog sich jene überaus wichtige Umwandlung im Judentum, welche ihm schließlich den endgültigen Charakter aufprägte: die Entwicklung des Pharisäismus. Ihre Vorläufer reichen in die nationale Erhebung der Makkabäerzeit selbst zurück. Das zunächst im Mittelpunkt Stehende war die Reaktion gegen den Hellenismus1, dem die oberen Schichten verfielen. Die Psalmen erwähnen die »Chasidim« als die »Frommen«, als diejenigen, heißt das, welche am Brauch der Väter festhielten. Sie waren die Anhänger des Judas Makkabäus, die einerseits – entgegen der ganz strengen Auslegung des Gesetzes – auch am Sabbat fochten, andrerseits besonders nachdrücklich die alte Gesetzestreue betonten. Es scheint irrig, in ihnen, den »Heiligen der alten Zeit« (Chasidim-ha-Rischonim), wie sie der Talmud nennt, eine besonders organisierte Sekte zu vermuten, obwohl einige Stellen2 dies nahelegten; sondern die συ ναγωγή Ἀσιδαίων der Makkabäerbücher ist wohl einfach der kahal chasidim der Psalmen, die Versammlung des frommen, antihellenistisch gesinnten Volks, welches die Bewegung stützte3. Neben den »Zad 'kim« gedenken noch die 18 Segenssprüche der »Chasidim«, was allein schon gegen ihren Sektencharakter spricht.[401] Gewisse Eigentümlichkeiten: so die Gepflogenheit, vor dem rituellen Gebet sich eine Stunde meditierend zu sammeln, werden ihnen immerhin zugeschrieben. Die Bewegung starb ab4 als sich die Makkabäerherrschaft, notgedrungen, den Bedürfnissen eines weltlichen Kleinstaats akkommodierte und ausgeprägte Züge eines hellenistischen Kleinkönigtums annahm. Die Erkenntnis, daß dies politisch unvermeidlich sei, hat bei den Frommen damals geradezu die Ueberzeugung entstehen lassen, daß die Fremdherrschaft einem angeblich jüdischen, daher das nationale Prestige genießenden, aber unvermeidlich dem strengen Gesetz untreuen Judenkönig vorzuziehen sei, wie sie noch in der von den Frommen an Augustus nach Herodes Tode gerichteten Bitte, nicht den Archelaos zum Herrscher zu machen, zum Ausdruck kam. An Stelle der chassidischen trat seit jener Zeit die »pharisäische« Bewegung5.

Peruscha (Plural peruschim, aramäisch perixhaya, darnach das hellenische Φαρισαῖοι) heißt jemand, der sich »fernhält« – von unreinen Personen und Sachen natürlich. Dies war der Sinn auch der alten Chasidim-Bewegung. Aber die Pharisäer geben der Bewegung die Form eines Ordens, einer »Bruderschaft«, chaburah, in den nur aufgenommen wurde, wer sich vor drei Mitgliedern förmlich zur strengsten levitischen Reinheit verpflichtete. Nicht jeder freilich, der als »Pharisäer« tatsächlich lebte, trat auch, als chaber, in den Orden. Aber der Orden bildete den Kern der Bewegung. In allen Städten, wo Juden lebten, hatte er seine Verzweigungen. Seine Mitglieder beanspruchten, weil sie in der gleichen Reinheit lebten, die gleiche persönliche Heiligkeit für sich wie die korrekt lebenden und eine höhere als die unkorrekt lebenden Priester. Das Charisma des Priesters als solchen wurde entwertet zugunsten der persönlichen durch den Lebenswandel bewährten religiösen Qualifikation. Diese Wandlung ist naturgemäß erst allmählich eingetreten. Noch im 2. Jahrhundert, zur Zeit der Abfassung des Buchs der Jubiläen, waren die Gelehrten und Lehrer die religiösen Führer des Bürgertums, zum mindesten in aller Regel noch Angehörige priesterlicher und levitischer Geschlechter. Die gegenüber den nationalen und religiösen Erwerbungen der Frommen schwankende und oft[402] anstößige, weil unvermeidlich zu politischen Kompromissen genötigte und geneigte Haltung der Aristokratie änderte diese Lage allmählich gründlich.

Das für das Judentum Entscheidende an der Bru derschaftsbewegung war: nicht nur von den Hellenen, sondern auch und gerade von den nicht heilig lebenden Juden sonderten sie sich ab. Es entstand der Gegensatz der pharisäischen »Heiligen« gegenüber den 'am ha-arez6, den »Landleuten«, den »Unwissenden«, die das Gesetz nicht kennen und nicht halten. Der Gegensatz wurde auf das äußerste gesteigert, bis an die Grenze der rituellen Kastenabsonderung. Der chaber muß sich verpflichten, einen Priester oder Leviten, der kein rituell rein lebender Jude, also ein 'am ha-arez ist, nicht in Anspruch zu nehmen, keine Tischgemeinschaft mit Heiden oder mit 'am ha-arez zu halten, Connubium und Assoziation mit ihnen zu meiden und überhaupt den Verkehr mit ihnen aufs äußerste einzuschränken. In dieser Schärfe war das eine Neuerung. Wohl nicht überall, aber selbstverständlich sehr oft war die Entstehung furchtbaren Hasses zwischen den Chaberim und dem am ha-arez die Folge: die zornsprühenden Reden von Jesus von Nazareth gegen die Pharisäer geben davon Zeugnis genug. Hier also haben wir: die Sekte. Und zwar die interlokale Sekte, die Sekte, welche dem chaber, der in einen fremden Ort kam, mit Empfehlungsbriefen seiner Bruderschaft versehen, sofort Heimatsrecht in einer Gemeinschaft Gleichgesinnter verschaffte, die deshalb zu seinen Gunsten sozial (und, ungewollt, aber tatsächlich: auch ökonomisch) genau so wirkte, wie Sekten überall (am stärksten in den Gebieten der puritanischen und täuferischen Sekten der Neuzeit) gewirkt haben. Von den Pharisäern hat Paulus die Technik der Propaganda und der Schöpfung einer unzerstörbaren Gemeinschaft gelernt. Der gewaltige Aufschwung der jüdischen Diaspora seit der Makkabäerzeit und die völlige Unerschütterlichkeit ihres Bestandes durch die fremde Umwelt, von der sie sich absonderten, war zu einem sehr wesentlichen Teile das Erzeugnis ihrer Bruderschaftsbewegung. Ihre historische Bedeutung gerade für die Diaspora und[403] für die Prägung der jüdischen Eigenart wird noch klarer, wenn wir die praktischen Leistungen der Pharisäer betrachten.

Der Gegner der Pharisäer war die jüdische Bluts-Aristokratie der großen patrizischen Geschlechter und vor allem: der Priesteradel der Zadokiden (»Sadduzäer«) und alles, was mittelbar an ihm hing. Gewiß nicht der Form und äußeren Haltung nach: auf das strengste hält gerade der fromme Pharisäer darauf, daß alles dem Priestergesetz entsprechend richtig verzehntet wurde. Aber der Sache nach. Schon durch die Forderung: daß der Priester im pharisäischen Sinn korrekt lebe, um Verwendung zu finden. Dazu traten nun die von den Pharisäern teils als Bruderschaft offiziell, teils unter dem Druck ihres Einflusses geschaffenen Gemeindeinstitutionen. Denn die »Gemeinde« wird jetzt Träger der Religion, nicht mehr das Erbcha risma der Priester und Leviten. Abgesehen von einer Reihe kleiner ritueller Differenzen trat dies in folgenden Neubildungen am deutlichsten hervor.

Die Bruderschaften hielten ihre Eucharistien (»Liebesmahl«), ganz ähnlichen Charakters und sicherlich vorbildlich für die spätern christlichen Institutionen gleicher Art. Auch die Segnungen der Mahlzeit bestanden schon ganz ähnlich. Die Pharisäer schufen ferner die sehr populäre Wasser-Prozession – ähnlich wie die Prozession der charitonitischen Gurus in Indien. Sie schufen vor allem: die Synagoge, die bald zu besprechende zentrale Institution des Spätjudentums, welche dem Diaspora-Juden den priesterlichen Kult ersetzte, und den höheren und niederen Unterricht im Gesetz, der für die Prägung des Judentums grundlegend wurde. Langsam aber tiefgreifend änderten sie ferner den Sinn des Sabbat und der Feste. An Stelle des priesterlichen Tempelfests trat – ganz wie wir dies auch als Symptom der Emanzipation von den Brahmanen in Indien bemerkten – das häusliche oder synagogale Fest und damit eine unvermeidliche Entwertung des Opfers und des Priestertums, schon ehe der zweite Tempel fiel. Vor allem: man geht jetzt zum gesetzeskundigen Lehrer, nicht mehr zum Priester, wenn man in äußerer oder innerer Not oder im Zweifel über rituelle Pflichten ist. Die Entscheidungen der im pharisäischen Sinn gebildeten Soferim galten dem Juden als Gesetz, – Tod als Folge ihrer Uebertretung. Aber dafür nimmt der Sofer auch das Recht in Anspruch, von Gesetz und Gelübden gegebenenfalls dispensieren zu können, eine begreiflicherweise höchst populäre Funktion. Und die Art, wie gerade der pharisäisch[404] geschulte Sofer seine Entscheidungen gab, akkommodierte sich – bei aller Strenge der rituellen Reinheitsforderung – ganz wesentlich dem Interesse der bürgerlichen Sichten. Insbesondre der Kleinbürger, in denen die Bruderschaften hier wie stets vornehmlich wurzelten. Die philosophische Spekulation wurde naturgemäß als gefährlich und vor allem hellenistisch, abgelehnt. Man soll nicht über die Gründe der Ritualvorschriften grübeln, sondern sie einfach erfüllen: »die Furcht vor der Sünde geht über die Weisheit.« Aber dieser Verwerfung des philosophischen Rationalismus ging ein praktisch-ethischer Rationalismus von jenem Typus zur Seite, wie ihn Kleinbürgerschichten zu entwickeln pflegen. Praktische Alltagsbedürfnisse und der »gesunde Menschenverstand« beherrschen die Art der Erörterung und Austragung von Kontroversen. Und diese waren gerade in der für die Prägung des Judentums entscheidenden Zeit: in den je zwei Jahrhunderten vor und nach Beginn unserer Zeitrechnung in überaus geringem Umfang »dogmatischen« Charakters (so daß die Existenz und selbst die Möglichkeit und religiöse Zulässigkeit einer jüdischen Dogmatik bisher prinzipiell strittig blieb), vielmehr durch und durch auf die Fragen des Alltags ausgerichtet. Wie die Propheten im Talmud wegen ihrer »Verständlichkeit« für jedermann hoch gewertet werden, so ist auch alle Talmud-Lehre unmittelbar verständlich, dem bürgerlichen Durchschnitts- denken angepaßt und in diesem Sinn »rational«. Ueberall haftete die sadduzäische Praxis am Buchstaben: z.B. an der wörtlichen Erfüllung des Talion: »Auge für Auge«; die pharisäische Praxis, wie sie etwa R. Simon ben Jochai repräsentierte, ging dagegen auf die »ratio« der Vorschriften ein und schaltete sinnwidrige Vorschriften aus oder deutete sie um (es wurde z.B. statt der Talion Buße nach Einigung zugelassen). Die pharisäische Praxis kam den ökonomischen Interessen der Frommen – die an ihnen als den Vertretern verinnerlichter Frömmigkeit hingen – entgegen: namentlich die Uebernahme der Ketubah-Verschreibung und anderer ehegüterrechtlicher Schutzmaßregeln scheint in Werk gewesen zu sein. Der ethische Rationalismus zeigt sich in der Behandlung der Tradition. Das »Buch der Jubiläen«, eine spezifisch pharisäische Leistung7, retouchierte die gesamte Schöpfungs- und Erzväter-Geschichte im Sinn der Ausmerzung[405] des Anstößigen. Auf der andern Seite aber paßte man sich dem überall in der Welt urwüchsigen Geisterglauben an. Die durch persische Einflüsse mitbestimmte gemeinorientalische Angelo-und Dämonologie, wie sie auch das antike Spätjudentum kennt, wurde ganz wesentlich unter pharisäischem Einfluß und durchaus entgegen den vornehmen Bildungsschichten akzeptiert. Neben der Akkommodation an gegebenen Massenglauben auch aus »rationalen« Gründen: der höchste Gott wurde dadurch von der Verantwortung für die Brüchigkeit und Unvollkommenheit der Welt wenigstens teilweise entlastet. Die Steigerung des Vorsehungsglaubens8 und die starke Betonung der »Gnade« Gottes entstammt ähnlichen Motiven in andrer Wendung und entspricht den überall verbreiteten religiösen Tendenzen plebejischer Schichten. Der bürgerliche Charakter der die Religiosität vornehmlich tragenden Schichten erklärt auch die bedeutende Verstärkung, welche die Heilands- und Jenseitserwartungen unter dem Einfluß der Pharisäer erfuhren: die messianische Hoffnung und der Glaube an Auferstehung der Toten zu einem bessern Leben wurden durchaus von Pharisäern getragen, und mindestens der letztere wurde von den vornehmen Sadduzäern unbedingt und entschieden abgelehnt.

Auf der andern Seite waren freilich die pharisäischen Ansprüche an den frommen Juden sehr bedeutende. Das »himmlische Königreich« sollte verbreitet werden, das »Joch«9 dieses Königreichs (ol malkas schamajim) oder das »Joch der Gebote« (ol hami zwoth) mußte auf sich nehmen, wer daran teilhaben wollte. Das ist nur durch ein strenges Training möglich, wie es die pharisäischen Rabbinen in den Lehrinstitutionen des Spätjudentums anstrebten. »Heiligkeit« des Lebens wird verlangt. Rein um Gottes willen, nicht um Lohn und Vorteil, sollen seine Gebote gehalten werden. Vor allem aber: jene Gesetze, welche der strengen Scheidung der Frommen von den Heiden und »Auch-Juden« dienten. Beschneidung und Sabbatruhe galten nun um dieses ihres Sondercharakters willen, zur Unterscheidung von den andren als absolut zentrale Gebote und der Sabbat[406] wurde, was die Schwere der Beurteilung seiner Verletzung anlangt, offenbar ganz wesentlich verschärft.

Und es ist auch klar und für unsere Zusammenhänge wichtig: in welcher Richtung. Das Pharisäertum war seinem Schwerpunkt nach bürgerlich-städtischen Charakters. Keine Rede davon, daß dies in persönlicher Hinsicht exklusiv der Fall gewesen wäre. Im Gegenteil: eine ganz erhebliche Anzahl der bedeutendsten talmudischen Rabbinen waren Grundbesitzer. Aber die Art der Heiligkeit, welche sie pflegten, und das Gewicht, welches auf die (hebräische, also: zunehmend fremdsprachliche) Bildung gelegt wurde, – wie wir noch sehen werden – und zwar nicht nur bei den Autoritäten, sondern bei jedermann, schloß es zunehmend aus, daß der Schwerpunkt ihrer Anhänger unter den Bauern gefunden werden konnte. Es ist kein Zufall, daß 'am ha-arez, der Nicht-Pharisäer, eben ursprünglich der »Landmann« ist, daß auch die jüdischen Kleinstädte mindestens nicht führend sein konnten: »was kann von Nazareth Gutes kommen«? Die chabarah, der pharisäische Orden, war ja ein Ersatz des bäuerlichen Nachbarverbands für nicht mehr bodenständige Stadtinsassen und als solcher deren äußeren und inneren Interessen adäquat. Die Umgestaltung des Judentums zu einem interlokalen wesentlich stadtsässigen, jedenfalls dem Schwerpunkt nach nicht bodensässigen Gastvolk ist ganz wesentlich unter pharisäischer Führung erfolgt.

Die im ganzen, doch sehr starke Verschiebung der jüdischen Religiosität haben die Pharisäer nur zum Teil kraft der Beherrschung der traditionellen Gewalten vollzogen. Unter Johannes Hyrkanus waren sie eine mächtige Partei, Salome Alexandra (78-69) lieferte ihnen den Sanhedrin aus, Aristobulos stieß sie wieder hinaus, während Herodes sich gut mit ihnen zu stellen suchte. Ihre endgültige Herrschaft begann mit dem Sturz des Tempels: nunmehr wurde alles Judentum pharisäisch, die Sadduzäer eine heterodoxe Sekte. Aber schon vorher hatte Umgestaltung der religiösen Autorität begonnen, welche für ihre Herrschaft entscheidend war. Die Geburtsaristokratie hatte der »Bildungs«-Aristokratie zu weichen: Nachkommen von Proselyten sind oft die allerbesten Köpfe der Pharisäer gewesen. Vor allem aber ist der Machtaufstieg der Rabbinen ein Produkt der pharisäisch-bürgerlichen Entwicklung des Judentums. Die Rabbinen waren in den entscheidenden Zeiten der Entwicklung[407] des Judentums, eine Schicht, wie sie nur im Christentum der ersten Zeit und in den christlichen Sekten sich – immerhin nur sehr entfernt ähnlich – wiederfinden.

Die Rabbinen sind nicht etwa eine »pharisäische Institution«: sie haben mit der Bruderschaft formell nicht das mindeste zu tun. Aber sie hängen im Anfangsstadium ihrer Entwicklung auf das Engste mit jener Bewegung zusammen; die hervorragenden Lehrer der Epoche, in welcher die Mischnah entstand, waren, wenn nicht der Form, doch ihren Ansichten nach Pharisäer und der »Geist« des Pharisäismus bestimmte ihre Lehre. Vorweg zu bemerken ist, daß der Name »Rabbi« (von Rab, groß, also Rabbi = »Mein Meister«), soweit jüdische Quellen reichen, erst nach dem Tempelsturz10 zum festen Titel wurde11. Vorher war »Sofer«, Schriftkundiger, eine Bezeichnung mit festem, sachlichem Inhalt, der »Lehrer« aber die Respektsperson. Es wird gleichwohl unbedenklich sein, den Ausdruck schon für die Zeit vor dem Untergang Jerusalems für die schriftgelehrten Autoritäten der Gemeinde zu brauchen, da die Anrede höchst wahrscheinlich zwar nicht nur, aber sicher auch und vor allem ihnen schon damals gegeben wurde. Was sind nun die »Rabbinen« in diesem Sinn?

Eine formelle Legitimation als »Rabbi« gab es erst seit der Entstehung des Patriarchats, d.h. also nach dem Tempelsturz: die Rabbinen bedurften damals der förmlichen Ordination, und die Entstehung der mesopotamischen und palästinensischen Akademien schuf einen festen Bildungsgang. Von alledem war vorher keine Rede. Eine offizielle Legitimation der »Rabbinen« als solcher fehlte, soviel bekannt, durchaus. Die Tradition der durch Schriftkunde und rezipierte Schriftauslegung ausgezeichneten und anerkannten Soferim war das einzige Merkmal: ihre persönlichen Schüler und wiederum deren Schüler galten als in erster Reihe qualifiziert. Die Persönlichkeiten, deren Aussprüche der Talmud zitiert, sind durchaus nicht nur Soferim oder geschulte Rabbinen: im Gegenteil, mit einer gewissen Absichtlichkeit legt die Ueberlieferung gelegentlich gerade besonders feine Interpretationen der Thora und der Pflichtenlehre etwa dem Eseltreiber eines Rabbinen (Jonatham) in den Mund und läßt geschulte Rabbinen bei einem als fromm und daher weise[408] bekannten Feldarbeiter (wie Abba Chilkijat) sich Rats erholen. Immerhin aber wird dies doch als etwas besondres angesehen. Es beweist, daß die Scheidung keine scharfe war, aber jener Eseltreiber wird doch ausdrücklich als ein »Unwissender« von dem Rabbinen unterschieden. Er ist kein Rabbi. Die Verhältnisse welche die Evangelien voraussetzen, zeigen ebenfalls, daß damals wenigstens eine nach außen fest geschlossene Organisation nicht bestand, sondern konsultiert wurde, wer sich tatsächlich durch das Charisma der Gesetzeskenntnis und Auslegungskunst legitimierte. Es wurde offenbar nur negativ, durch Repression, eingeschritten – sei es von den Priestern, sei es durch Selbsthilfe (Lynchjustiz) der Massen unter Führung von einzelnen oder (und wohl meist) der Pharisäergemeinde – wenn die Art der Auslegung anstößig war und eine hinlänglich starke Gegnerschaft fand: die evangelischen Erzählungen zeigen: wie stark die Rücksicht auf die Popularität eines Lehrers war. Die offiziellen Instanzen scheuen vor dem Einschreiten selbst gegen offenkundige Irrlehre zurück, wenn »das Volk« an der Person des Lehrers hängt12. Die rein durch Schulung und daneben Schule gestützte, formell charismatische Autorität der rabbinischen Lehrer findet ihre Analogien in zahlreichen ähnlichen Erscheinungen, von den römischen respondierenden Juristen (vor der Zeit der Konzessionspflichtigkeit) bis zu den indischen Gurus. Indessen bestehen wichtige Unterschiede und diesen, also den besonderen Eigentümlichkeiten der Rabbinen, haben wir uns nun zuzuwenden.

Sie waren zunächst eine, dem Schwerpunkt nach, plebejische Intellektuellenschicht. Nicht, daß unter ihnen vornehme und wohlhabende Männer überhaupt gefehlt hätten. Allein jeder Blick in die Personalien der im Talmud als Autoritäten oder als exemplarisch angeführten Rabbinen (und andern Gewährsmänner) zeigt: daß in weitestem Umfang der Plebejer, bis zum Tagelöhner auf dem Felde herunter, das Wort führt und daß unter den Rabbinen selbst die Besitzenden und Vornehmen sich in geringer Minderheit befinden. Daran besteht für die Zeit der Komposition des Talmud und vorher keinerlei Zweifel. »Plebejer« waren nun zahlreiche Mystagogen und Sektenleiter anderer Religionen auch, wie wir sahen. Aber von ihnen unterschieden sich die (alten) Rabbinen vor allem dadurch, daß sie ihre Funktion[409] als Berater und rituelle Rechtsfinder nebenamtlich neben ihrem weltlichen Beruf versahen. Das war kein Zufall, sondern Folge des strengen Verbots, das Gesetz gegen Entgelt zu lehren (und auszulegen)13. Dies Verbot – welches wiederum in dem paulinischen: »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen«, nur seine Fortsetzung fand, schloß erstens ihre Entwicklung zu Mystagogen indischen Gepräges völlig aus und gibt zweitens auch in immerhin wichtigen Punkten die Erklärung für manche Eigenart ihrer Lehre. Man hat die Berufsstellungen führender Rabbinen oft zusammengestellt. Wie begreiflich, finden sich zahlreiche Landbesitzer dar unter. Sicherlich meist Landrentner, denn diese hatten die Muße, sich ganz dem Studium hinzugeben. Es fällt aber auf, daß gerade unter den bedeutendsten älteren Autoritäten des Talmud – also in der Zeit vor dem Tempelsturz – sich neben einigen – nicht sehr vielen – Kaufleuten vor allem gerade Handwerker: Schmiede, Sandalenmacher, Zimmerleute, Schuhmacher, Gerber, Baumeister, Wasserfahrer, Weinprober, Holzschläger finden und daß u.a. gerade die beiden ersten berühmten Schulstifter und scharfen Kontroversisten, Hillel d. Ae. und Shammai, Handwerker waren. Das sind also Leute genau derselben sozialen Schicht, der Paulus und die in seinen Briefen erwähnten Persönlichkeiten angehörten. Richtig ist, daß das jüdische Gemeinderecht der Talmudzeit den Rabbinen14 Erleichterungen gewährt: Freiheit von Steuern und von den meisten (nicht allen) Fronden und das Recht des Vorverkaufs seiner Produkte auf dem Markt vor andern15. Indessen ganz abgesehen von der Frage, ob diese Privilegien schon in der Zeit des zweiten Tempels bestanden, so galt es auch später für durchaus in der Ordnung, daß der Rabbi seinen Unterhalt durch Arbeit verdiene. Ein Drittel des Tags soll er arbeiten, den Rest studieren, oder er arbeitet im Sommer und studiert im Winter. Auch gab es später mancherlei Arten der Umgehung:[410] es wurde gestattet sich, wenigstens bei richterlicher Tätigkeit, »Zeitversäumnis« (Lucrum cessans) ersetzen zu lassen und Geschenke werden naturgemäß immer vorgekommen sein. Immerhin leisteten bis zum 14. Jahrhundert etwa die jüdischen Rabbinen alle ihnen obliegenden Arbeiten im Prinzip ohne Entgelt, ursprünglich aber im »Nebenberuf«. »Besser ist Geldverdienst durch eigner Hände Arbeit, als der Reichtum des Rash galut« – des Kirchenhaupts! – »der von anderer Geld lebt«, galt für die alten Rabbinen als Maxime. Erwerbstätige und zwar zum immerhin erheblichen Teil dem Handwerk angehörige Leute also sind es, welche wir hier als geistige Träger einer Religiosität finden. Wir stoßen – von den wenigen Ansätzen im mittelalterlichen Indien abgesehen – hier zum erstenmal auf dies Phänomen. Orientieren wir uns über seine Tragweite durch einen Vergleich mit anderen Schichten.

Die Rabbinen16 waren zunächst und vor allem: keine Magier oder Mystagogen. Dadurch unterschieden sie sich grundsätzlich von der großen Masse der indischen und ostasiatischen plebejischen Seelenhirten aller Art. Sie wirkten durch Belehrung in Wort und Schrift, diese durch Zauber, und ihre Autorität ruhte auf Kenntnis und intellektueller Schulung, nicht auf magischem Charisma. Dies war zunächst Folge der Stellung, welche die Magie überhaupt im nachprophetischen Judentum einnahm. In ihm ist die Vorstellung: daß man durch Zauber die Gottheit zwingen könne, radikal ausgerottet. Die prophetische Gotteskonzeption schloß diese Vorstellung ein für allemal aus. Die Magie in diesem ursprünglichen Sinn gilt dem Talmud daher als unbedingt verwerflich und gotteslästerlich. Als bedenklich oder verdächtig galt letztlich jede Form des Zaubers überhaupt. Freilich mit starken Einschränkungen. In den beiden Formen des Exorzismus und der Krankenheilung durch Wortzauber bestand die Magie weiter und wurde teils faktisch geduldet, teils geradezu als legitim angesehen: hier handelte es sich nicht um Zwang gegen Gott, sondern gegen die Dämonen, und diese spielten gerade im Pharisäismus eine anerkannte Rolle, wie wir sahen. Allein ihr Betrieb gehörte nicht zu den irgendwie normalen Geschäften der Rabbinen. Das Charisma des Wunders[411] im übrigen aber leugnete das Judentum, auch das pharisäische Judentum, zwar keineswegs. Die Evangelien lassen wiederholt die Juden, und ausdrücklich auch die Schriftgelehrten und Pharisäer, ein »Zeichen« von Jesus verlangen. Aber die Wundermacht haftet an dem Propheten, der sich dadurch als von Gott gesendet legitimiert, wenn er nämlich diese Gabe wirklich von Gott hat, und nicht von den Dämonen. Mit dem Prophetismus aber lebt das schriftgelehrte Rabbinentum in sehr naturgemäßem Spannungsverhältnis, welches jeder ritualistisch an einem Gesetzbuch orientierten Schicht von Wissen den gegenüber dem prophetischen Charisma eignet. Zwar wurde die Möglichkeit des Aufstehens von Propheten nicht geleugnet, – wenigstens ursprünglich nicht. Umso dringender wird vor falschen Propheten gewarnt. Entscheidend dafür war: daß die jüdische Prophetie ein für allemal daran gebunden war: Sendungsprophetie zu sein, im Auftrag des überweltlichen Gottes, nicht aber kraft eigner Göttlichkeit oder Gottbesessenheit zu verkünden. Ein solcher Prophet ist der, der »ohne Auftrag« redet und lehrt. Woran aber erkennt man das? Welches ist das Merkmal für Falschheit oder Wahrheit eines Propheten? Dafür war vor allem Jeremias (23, 9 ff.) in der rabbinischen Deutung maßgebend. Nicht nur ist der Prophet selbstverständlich unwahr, der falsche Götter lehrt oder dessen Prophezeiungen nicht eintreffen17. Sondern jeder Prophet ist an das Gesetz und Gottes Gebote gebunden und wer davon abtrünnig zu machen sucht, ist ein falscher Prophet. Vor allem also: nur wer das Volk von seinen Sünden bekehrt, kann wirklich von Gott gesendet sein. Denn nicht Visionen und Träume, sondern die Hingabe an die klar im Gesetz niedergelegten Befehle Gottes gibt den Beweis für die Wahrheit des Propheten: dafür, daß er kein »Träumer« ist. Die Visionen und Träume hatte schon die alte priesterliche Tradition diskreditiert, weil sich zeigte, daß es auch (und gerade) Visionen gegeben hatte, die das Volk zum orgiastischen Baalsdienst bekehrt hatten. Ebenso aber konnten Wunder im Namen von Dämonen getan werden. Und deshalb ist die bloße Wundermacht keine Bewährung des echten prophetischen Charisma. Und selbst wenn der Prophet in seiner Lehre die Zeichen der göttlichen Sendung an sich zu tragen schien, gab das Charisma der Wundermacht rein als solches noch keine endgültige Gewähr dafür, daß dem wirklich[412] so sei: auf Grund der bloßen Wundermacht kann auch den korrekt lehrenden Propheten nur allenfalls die Macht des Dispenses vom Gesetz im Einzelfall zugestanden werden – wie sie auch die Rabbinen in Anspruch nahmen – nicht mehr. – Für uns interessiert hier wesentlich: daß die Festhaltung der korrekten gesetzlichen Ethik und der Kampf gegen die Sünde die letzten unbedingten Maßstäbe waren, an denen die Echtheit einer Prophetie gemessen wurde.

Die Rabbinen leiteten ihre Autorität auch nicht aus in ihren Kreisen gepflegten Geheimnissen ab. Wenn eine ganze Reihe kosmologischer, mythischer, magischer Anschauungen und Praktiken der babylonischen, vielleicht auch hie und da der ägyptischen Priester, mehr oder weniger umgebildet oder nicht, übernommen wurden – namentlich für rituelle Kalenderzwecke –, so doch gerade der entscheidende höchste und esoterische Gehalt der babylonischen Priesterweisheit nicht: weder die Sternenkunde, Astronomie und Astrologie, noch die Divination (Leber- oder Vogelschau). Die letztere war ausdrücklich verboten18, obschon sie gewiß in der Bevölkerung dennoch vorkam. Auch findet sich einmal als talmudischer Beruf ein Astrologe, und das Horoskop wird gelegentlich hier wie in aller Welt gestellt worden sein. Aber die Rabbinenlehre verbot ausdrücklich die Befragung der Chaldäer: »für Israel gibt es keine Propheten«. Die jüdische Priesterschaft hatte auch diese Konkurrenten mit Erfolg eliminiert und die alte rabbinische Anschauung lehnte diese heidnische Wissenschaft und vor allem den astrologischen Determinismus wenigstens in der alttalmudischen Zeit als Verletzung der Majestät und Entschlußfreiheit Gottes entschieden ab, verfügte auch, bei der sozialen Lage der Rabbinen, gar nicht über die wissenschaftlichen Traditionen und Hilfsmittel, sie zu pflegen.

Wenn die Rabbinen keine Magier, Propheten, esoterische Philosophen, Astrologen oder Auguren waren, so auch nicht Träger einer esoterischen Heilslehre, einer Gnosis. Nicht nur die besondere Form der vorderasiatischen Gnosis mit ihrem Demiurgen und ihrem Anomismus war geradezu verboten und verworfen, sondern wenigstens in der klassisch-talmudischen Zeit alle Gnosis überhaupt. Wiederum war es die Entwertung des Gesetzes und des ethisch korrekten Handelns durch die gnostischmystische[413] Heilssuche, was dafür entscheidend war. Nicht nur die in vornehmen Intellektuellenschichten typischen Formen der Mystik, sondern jede rein mystische Heilssuche galt als bedenklich, als ein »Träumen«, das die Gefahr der dämonischen Irreleitung in sich trägt. Vollends galt dies für die ekstatische Gottbesessenheit, dem alten Kampf der Propheten gegen die Orgiastik entsprechend. Wie die »Verständlichkeit« der Propheten dem Talmud zu den Merkmalen ihrer Bewertung gehört, so lehnt die rabbinische Auslegung stillschweigend aber ganz konsequent alle irrationalen und enthusiastischen Mittel, zu Gott zu gelangen, ab. Dies ist nicht etwa als eine Folge der »Klassenlage« zu erklären: denn massenhafte Mystagogen im Orient und Okzident haben ihr Publikum gerade im Kleinbürgertum gehabt, dessen Prädisposition für die Stellungnahme zur mystischekstatischen Religiosität überall durchaus vieldeutig gewesen ist. Sondern es war Folge des historisch gegebenen Charakters der jüdischen Tradition, wie er durch Priestergesetz einerseits, durch die Prophetie andererseits fixiert worden war. Für denjenigen Juden jedenfalls, der den Zusammenhang mit dem Gesetz nicht aufgeben wollte, also für den Pharisäer. Nicht nur führte das pflichtmäßige anhaltende Studium des Gesetzes rein an sich ihn, negativ, kraft des ethisch rationalen Gehalts der Thora und Propheten, von den irrationalen Formen der Heilssuche ab. Sondern die heiligen Schriften gaben ihm auch einen Ersatz für das Fehlende, wenn er es als solches empfand. Die gewaltige Pathetik der großen Propheten, die begeisternde Gewalt und der Enthusiasmus der nationalen Geschichtsschreibung, der schlichte aber leidenschaftliche Ernst der Schöpfungs- und Menschheits- Mythen, der starke Stimmungsgehalt der Psalmen, der Hiob- und andren Legenden und der Spruchweisheit bildete einen Rahmen für religiöses Innenleben fast aller erdenklichen Gefühlslagen, wie er in dieser Art nicht zum zweiten Male gefunden werden konnte. Das Einzigartige bestand dabei weniger in dem materiellen »Erlebnis«-Gehalt rein an sich, für dessen Einzelbestandteile sich zweifellos in den verschiedensten heiligen Schriften über die ganze Erde hin irgendwelche Probleme finden lassen. Sondern einmal in der Zusammendrängung dieses Gehaltes auf einen derart knappen Raum, dann aber und namentlich in dem volkstümlichen Charakter und der absoluten Verständlichkeit der heiligen Texte für jedermann. Nicht daß babylonische, mythische und kosmologische[414] Motive in die biblischen Erzählungen übernommen sind, ist das Wichtige. Sondern: daß sie dabei aus dem Priesterlichen in das Volkstümliche zurücktransponiert worden waren. Es war die unmittelbar verständliche und zugleich hochpathetische prophetische Gotteskonzeption, welche auch dieses Moment: die »spezifische Verständlichkeit« der erzählten Hergänge nicht nur, sondern vor allem: der »Moral«, die aus den Geschichten folgte, für jedermann, auch für jedes Kind, bedingten19. Verständlich waren dem hellenischen Kinde (und sind es jedem Kinde) die homerischen Helden, dem indischen Kinde die erzählenden Teile des Mahabharata. Aber der ethische Gehalt des Bhagavagita wird keinem, auch keinem indischen Kinde verständlich sein und die echte Erlösungslehre des Buddha auch nicht. Auch nicht deren Kosmologie und Anthropologie, die Produkte intensiven Denkens sind. Hingegen ist der »Rationalismus«, vor allem der moralistische, aber auch der pragmatisch-kosmologische, der aus den jüdischen heiligen Schriften spricht, so unmittelbar populär und gerade in den entscheidenden Teilen auf kindliches Verständnis zugeschnitten, wie kein andres heiliges Buch auf der Welt, vielleicht die Geschichten von Jesus von Nazareth ausgenommen20. Von allen kosmogonischen und anthropologischen Mythologemen ist eben das Pragma des überweltlichen, teils wie ein Vater, teils wie ein bald gnädiger, bald ungnädiger König die Geschicke der Welt leitenden, sein Volk zwar liebenden aber doch, wenn es ungehorsam ist hart strafenden, aber durch Gebet, Demut und sittliches Wohlverhalten wieder zu gewinnenden Einheitsgottes diejenige Konstruktion, welche alle Geschehnisse der Welt und des Lebens in einer Art rational verständlich macht, wie sie der unbefangenen, nicht durch philosophische Spekulation sublimierten Auffassung der Massen und der Kinder entspricht. Diese rationale Verständlichkeit aber, welche die in der Gemeinde durch Lehre, Predigt, Lektüre allgemein bekannte religiöse Heilspragmatik der Mythen, Hymnen und Propheten auszeichnete, zwang auch das rabbinische Denken in ihre Bahnen. Ein esoterischer gnostischer Heilsaristokratismus konnte wenigstens primär auf diesem Boden nicht leicht wachsen, oder wenn er[415] danach entstand, nicht leicht um sich greifen. Entstehen aber konnte eine Esoterik am ehesten im Anschluß an jene teils an sich dunkeln, teils in ihrem ursprünglichen Sinnzusammenhang vergessenen Visionen der Propheten, welche dem von Gott aus der Gnade gestoßenen Volk eine bessere Zukunft verhießen. Tatsächlich haben denn auch hier die Spekulationen religions-philosophischer Art angeknüpft. Von ihnen wird später die Rede sein. Zweierlei aber gehört schon in unsern Zusammenhang Zunächst: die eigentlich spekulativen Eschatologien, wie sie in Anknüpfung an die Daniel- und Henoch-Literatur und durch Uebernahme von Heilands-Spekulationen persischen und babylonischen Ursprungs entstanden, die Lehren vom »Menschensohn«, vom Matathron und ähnliche, blieben dem Kreise der eigentlich pharisäischen Rabbinen im allgemeinen zwar bekannt, doch aber in ihm fremd. Sie sind – gewiß nicht nur, aber offenbar in besonders starkem Maße – gerade in Konventikeln der 'Am ha-arez gepflegt worden, und auch Jesus oder die Seinen entnahmen ihre Menschensohn-Vorstellungen zweifellos dorther und nicht aus der pharisäischen und rabbinischen Lehre. Für diese blieb der Messias ein für die Zukunft verheißener irdischer König der Juden, der sein Volk mit Hilfe des wiederversöhnten Gottes zur alten Herrlichkeit erhöhen und seine Feinde ihm entweder vernichten oder – wie in den Psalmen – ihm als Knechte unterwerfen oder endlich zum Glauben Israels bekehren werde. Oder in Verbindung mit der Auferstehung: der König, in dessen Reich die auferstandenen Frommen ein neues und reines Leben führen werden. Ferner aber: alle diese zum Gegenstand metaphysischer und also leicht zur Esoterik leitender Spekulationen geeigneten Hoffnungen waren eben: Hoffnungen, Erwartungen für die Zukunft. Klar ist, daß diese Erwartungen eine gewaltige Pathetik in die Frömmigkeit des Juden tragen konnten und mußten, so oft sich die Gedanken auf sie richteten: in der Existenz solcher »End«-Erwartungen überhaupt liegt einer der Grundunterschiede gegenüber aller indischen Heilandsreligiosität. Schien vollends, angesichts ungewöhnlicher Zeichen und Umwälzungen oder unter der Einwirkung eschatalogischer Propheten ihre Erfüllung nahe, so konnten sie Quellen des mächtigsten, unter Umständen wildesten Enthusiasmus werden und sind es gewesen. Aber im Alltagsdasein oder wenn durch die Umstände der Blick von ihnen fortgelenkt war, reduzierte sich ihre Wirkung unvermeidlich auf[416] eine stimmungshafte, die Ordnung der Welt, das eigne Volk und den Frommen selbst zugleich als unzulänglich anklagende und auch wieder mit sich und dem Geschick versöhnende, Sehnsucht nach einer Erlösung von Leid und Not, welche dem »glaubens-religiösen« Charakter der jüdischen Religiosität zugute kam. So war es namentlich in der talmudischen Zeit nach dem Tempelsturz unter Hadrian, als die messianischen Hoffnungen in weite Ferne rückten. Auf das praktische Handeln konnte nur die Frage Einfluß üben: welches Verhalten der Menschen denn die Anwartschaft auf ein baldiges Kommen des Erlösers und auf die eigne Teilnahme am Reich der Auferstandenen gewähren oder steigern könne. Darauf aber antwortete die rabbinische Lehre in Anlehnung an die priesterliche Paradigmatik der heiligen Geschichten und an die Propheten naturgemäß wiederum mit dem Hinweis auf das Gesetz, dessen Bedeutsamkeit dadurch pathetisch gesteigert wurde. Die Sünde der Gemeinde, ihrer amtlichen Autoritäten als solcher (der Abfall von Gott vor Allem) war in den Augen der Rabbinen zweifellos auch deshalb die schwerste aller Sünden, weil sie das Kommen des Messias für weitere Zeiten verscherzte und also alle Frommen mit um ihre Hoffnung betrog. Andererseits waren die universalistischen Verheißungen der Thora und der Propheten, wonach alle Völker zu Gott und Israel gebracht werden sollen, sicherlich einer der entscheidenden Antriebe für den Proselytismus, wie noch zu erwähnen sein wird. Aber für den einzelnen kam nur das Gesetz und seine Erfüllung in Betracht. Einen andern Heilsweg gab es überhaupt nicht. Der vorgezeichnete Weg aber war jedem zugänglich. Denn wie dem intellektualistisch-mystischen Heilsaristokratismus, so standen die Rabbinen auch der Askese im letzten Grunde ablehnend gegenüber.

Gänzlich fern lag dem ältern ebenso wie dem pharisäischen Judentum der ethische Dualismus von »Geist« und »Materie« oder von »Geist« und »Leib« oder von »Geist« und »Fleisch« oder von göttlicher Reinheit und Verderbtheit der »Welt«, wie ihn der hellenistische Intellektualismus herausgearbeitet, der Neuplatonismus bis zu dem Gedanken gesteigert hatte: daß der Leib »Kerker« der Seele, ein Pudendum, sei, und wie einzelne Kreise hellenistisch-jüdischer Intellektueller (Philo) ihn von da übernommen hatten und dann das Christentum des Paulus zur Grundkonzeption seines ethischen Weltbildes machte. Nichts[417] von alledem ist dem pharisäisch-talmudischen Judentum bekannt Gewiß: Gott ist Schöpfer und Herr der Welt und der Menschen, die Menschen sind seine Geschöpfe, nicht seine Sprößlinge oder Emanationen. Er hat sie, auch das auserwählte Volk, geschaffen, nicht gezeugt. Das folgt für das prophetische Judentum aus dem Universalismus und den gewaltigen Machtattributen, die ihm im Zusammenhang damit zugeschrieben werden, um seine absolute Souveränität auch gegenüber dem eigenen Volke betonen zu können: er ist der Gott der Weltgeschichte. Aber auf diesem »Dualismus«, den man als charakteristisch jüdisch oder jeweils »semitisch« im Gegensatz zu jenen andern Konzeptionen hat hinstellen wollen, ruht für die praktische Ethik ein entscheidender Akzent nur insofern, als jede Theodizee dadurch entbehrlich gemacht, die absolute Ohnmacht des Menschen gegen Gott, vor allem im Sinn des absoluten Ausschlusses magischen Gotteszwangs, festgestellt und der religiöse »Glaube« die spezifische Färbung des kindlichen »Gehorsams« gegen den Weltmonarchen annehmen mußte. Das war gewiß wichtig genug. Aber »Weltablehnung« oder »Weltentwertung« folgte daraus in gar keiner Weise.

Der jüdische Gott ist ein patriarchaler Monarch als gnädiger »Vater« seiner Kinder erweist er sich, die ja nach seinem Ebenbild geschaffen sind. Die Welt ist nicht schlecht, sondern gut, wie die Schöpfungsgeschichte zeigt. Der Mensch ist schwach, wie ein Kind, und daher wankelmütig in seinem Willen und der Sünde, das heißt: dem Ungehorsam gegen den väterlichen Schöpfer, zugänglich. Nicht nur der einzelne ist es, sondern – worauf das Gewicht liegt – gerade auch die Gesamtheit, das Volk. Und dadurch verscherzt sowohl der einzelne, wie auch das Volk als Ganzes sich dann seine Liebe und Gnade, für sich und die Nachfahren, oft für lange Zeit und in manchen Hinsichten dauernd. So haben Adam und Eva durch Ungehorsam für alle ihre Nachfahren den Tod, die Schmerzen der Geburt, die Unterwerfung der Frau unter den Mann und die Notwendigkeit und Mühsal der Arbeit verschuldet. Aber gerade die rabbinische Anschauung war geneigt, den Abfall des Volks, die Verehrung des goldenen Kalbes und der Baalim, welche den Sturz des jüdischen Volks verschuldet hatten, weit schwerer zu beurteilen als Adams Fall. Es fehlt, so hart das ungehorsame Volk gescholten wird, durchaus der Gedanke der »Erbsünde« oder der kreatürlichen[418] Verderbtheit oder der Verworfenheit des Sinnlichen. Und vollends ganz fern liegt der Gedanke, daß die Abkehr von der Welt Voraussetzung des religiösen Heils sei. Das Verbot der »Bildnisse und Gleichnisse« war gewiß eine höchst wichtige Quelle der negativen Beziehung des Judentums zur künstlerischen Sinnenkul tur. Aber es war ebenso wie die Scheu vor dem Aussprechen des Namens Jehovas magischen und idolfeindlichen Ursprungs und dann in den Zusammenhang der Vorstellungen von Gottes Majestät und Allgegenwart in seiner Schöpfung hineingestellt und wurde vom Pharisäismus vor allem auch als Unterscheidungsmerkmal gegenüber den idolatrischen Fremdvölkern als bedeutsam empfunden. Nicht aber war es seinerseits Ausfluß von »Sinnenfeindschaft« oder Weltabkehr.

Fern liegt auch dem pharisäischen Judentum die Verwerfung des Reichtums oder der Gedanke, daß er gefährlich und sein unbefangener Genuß heilsgefährlich sei. Für gewisse priesterliche Funktionen galt Reichtum geradezu als Vorbedingung. Im übrigen hatten die Propheten und Psalmen die unbrüderliche Ausnutzung der ökonomischen Macht als Sprengung der alten, durch Jahwes Gebote geheiligten Nachbarschaftsethik und Brüderlichkeit der Volksgenossen schwer gegeißelt. Darin folgte ihnen die pharisäische Kleinbürgerethik selbstverständlich nach. Die alten Bestimmungen gegen den Wucher und zugunsten der Schuldner und Sklaven und die priesterlichen Konstruktionen der Sabbatjahrswoche und des Schulderlasses im Jubeljahr wurden nun kasuistisch ausgestaltet, wie wir noch sehen werden. Aber es fehlt gerade jeder Ansatz zu einer ökonomisch geordneten Methodik innerweltlicher Askese. Ebenso aber zu einer Sexualaskese. Es wird zwar gelegentlich für den Rabbi die Frage erörtert, ob er nicht besser unverehelicht bleibe, um sich ganz ungestört dem Studium widmen zu können. Aber das hat mit »Askese« nichts zu schaffen, so bemerkenswert es ist, daß die für das Heil der Gemeindegenossen wichtige Arbeitspflicht hier das alte Gebot der Erzeugung von Nachkommen zu erschüttern die Kraft hatte. Aber sonst ist, von den innerhalb wie außerhalb des Judentums bekannten kultischen und magischen Reinheitspflichten nichts von Bedenken gegen den Sexualverkehr und gegen die Freude am Genuß der Weiber zu bemerken. Die unbefangene Weltoffenheit: daß dem altisraelitischen Krieger Zeit gelassen werden soll, »sich seines Weibes zu erfreuen«, würde auch für den talmudischen[419] Juden gelten. Der rücksichtslose Kampf gegen die »Hurerei«: – daß neben Mord und Idolatrie dies als die dritte größte Sünde gilt – stammt aus dem alten priesterlichen Kampf gegen die Baal-Orgiastik, und die strenge Einschränkung des Geschlechtsverkehrs auf die legitime Ehe entspricht durchaus den indischen (und sonstigen) Geboten gleicher Art, der scharfe Kampf gegen jede Form von Onanie (einschließlich des onanismus matrimonialis) dem biblischen Fluch dagegen, der durch den scharfen Kampf gegen die onanistische Moloch-Orgiastik21 bedingt war. Die außerordentlich nachdrückliche Anempfehlung früher Ehe – es galt jeder als Sünder, der sie über ein bestimmtes Alter verschob – entspringt (wie bei Luther) der Ueberzeugung, des ungebrochen sinnlichen Volks, daß sonst Sünde unvermeidlich sei. Die Sexualvorgänge verharren in unbefangener Naturalistik. Die alte Perhorreszierung der Entblößung und aller Nacktheit – erwachsen wohl aus dem Kampf gegen die Orgiastik und vielleicht verschärft durch den Gegensatz gegen das hellenische Gymnasion – geht mit höchst unverhülltem Sprechen und (später) Reglementieren über das Sexualverhalten im Interesse teils der levitischen Reinheit, teils der Hygiene Hand in Hand; beide Erscheinungen kennt bekanntlich auch der Islam und andre auf »Reinheit« abgestellte ritualistische Religionen. Es geht teilweise weiter als katholische Beichtspiegel und Beichtstuhlpraxis und wirkt peinlich und oft widerlich für unser modernes erotisches Empfinden und ein feudal oder vornehm bildungsständisches Würdegefühl, wie es dem Judentum ebenso wie der katholischen Kaplanokratie freilich fremd war. Alkohol- und Fleischabstinenz, wie sie für den korrekten Hindu galt und gerade von den vornehmen Schichten praktiziert wurde, ist für den Rabbinen und frommen Laien im Judentum unbekannt: die alte von den Priestern und Propheten bekämpfte Baal-Orgiastik war eben offenbar dem Schwerpunkt nach sexuelle, also Fruchtbarkeits- und nicht alkoholische Rausch-Orgiastik.

Wie das Weib und der Wein des Menschen Herz erfreut, so der Reichtum und alle rituell erlaubten Genüsse dieser Welt, und die Grundstimmung der altrabbinischen Haltung zur Welt drückt im ganzen wohl das talmudische Wort aus, daß das Paradies dem gehört, »der seinen Gefährten lachen macht«. Eine prinzipiell asketisch bedingte Lebensmethodik aber dürfen[420] wir jedenfalls unter keinen Umständen auf dem Boden des pharisäischen Judentums suchen. Es verlangte strengen Ritualismus, wie die indische offizielle Religiosität und war im übrigen eine im Vertrauen auf Gott und seine Verheißungen und in der Furcht vor der Sünde als Ungehorsam gegen ihn und vor dessen Folgen lebende Glaubensreligiosität, aber es bedeutete sicherlich nicht eine asketische Lebensführung. In einem Punkt freilich ähnelt es in der Art seiner Lebensführung den rationalen asketischen Prinzipien: in dem Gebot wacher Selbstkontrolle und unbedingter Selbstbeherrschung. Die Notwendigkeit der ersteren war die unvermeidliche Folge der fortwährenden Messung der Korrektheit der eigenen Lebensführung am Gesetz mit seiner außerordentlichen Vielzahl der rituellen Gebote und, namentlich, Verbote, auf die zu achten war: 613 Vorschriften zählte man als von Moses gegeben und die rabbinische Kasuistik vervielfältigte sie noch. Das Zweite hing zum Teil damit, zum Teil mit dem alten Gegensatz gegen die Orgiastik zusammen. Während der altisraelitische Jehovah ein Gott leidenschaftlichen Zornes war, mehr als irgendein anderer, galt den Rabbinen, wie in China, jede Erregung als dämonischen Ursprungs und heilsgefährlich, also als Sünde. Sehr im Gegensatz gegen die vielfach, wie wir sahen, vom leidenschaftlichen Zorn und Haß oder von scharfem Ressentiment gegen die Gottlosen, denen es gut geht, getränkte Psalmenreligiosität oder das Racheschwelgen der Phantasie im Buch Esther und auch gegen den ebionitischen Reichtumshaß des Lukas-Evangeliums, wie er sich etwa im Gebet der Maria ausspricht, waltet eine, zum mindesten äußerlich, sehr andere Haltung im Talmud vor. Jene religiöse Rationalisierung des Rachebedürfnisses an den Feinden oder Glücklichen, welche die eigene Rache gegen das Unrecht zurückstellt, weil Gott sie dann um so gründlicher, es sei hier oder im Jenseits, vollstrecken wird oder jene noch weitere Sublimierung, die dem Feinde schrankenlos verzeiht, um ihn vor andern oder und vor allem vor sich selbst beschämen und verachten zu können, ist im Talmud nicht nur bekannt, sondern wurde von den Rabbinen scharf in ihrem Wesen erkannt und abgelehnt. Denn nichts ist so eindrucksvoll betont, als das Gebot: Andere nicht »beschämen« zu wollen.

Zunächst innerhalb der Pietätsbeziehungen der Familie: die Beschämung der Eltern, die sich dem Kinde gegenüber ins Unrecht setzen, vermieden zu haben wird als schönste Pietätsleistung[421] gepriesen. Aber das gleiche gilt auch gegenüber dem, der Unrecht zufügt, vor allem im Verlauf von Streit und Diskussion. Die hoffnungslose Niederwerfung des Judentums durch den Tempelsturz gab offenbar der rabbinischen Ethik Anlaß, sich mit diesen Problemen des Ressentiments verdrängter und sublimierter Rache gesinnungsethisch zu befassen. Das durch Reflexion ungebrochenere alte Christentum hat die Tatbestände weit weniger durchreflektiert und zeigt daher bekanntlich manche Proben ziemlich unverhüllter Ressentimentsethik, die im talmudischen Judentum bekämpft wurde.

Aber allerdings beweist der Kampf der Rabbinen gegen die religiöse Verinnerlichung der Rache, ethisch eindrucksvoll und ein Beweis sehr starker Sublimierung des ethischen Fühlens wie er ist, wohl wesentlich: daß eben auch ihnen nicht verborgen blieb, einen wie starken Faktor das zur Ohnmacht verurteilte Rachebedürfnis im antiken Spätjudentum tatsächlich bedeutete. – Die wache Selbstkontrolle des Juden, war wie dies Beispiel zeigt, schon im Altertum überaus stark entwickelt. Aber jedenfalls nicht auf der Basis einer asketischen Lebensmethodik.

Gewiß finden sich innerhalb des Judentums asketische Institutionen. Von den kultischen Abstinenz- und Reinheits-Vorschriften für die Priester abgesehen, vor allem das vorgeschriebene rituelle Fasten zu bestimmten Zeiten. Aber dies ist durchaus kultisch, vor allem als Mittel der Versöhnung von Gottes Zorn motiviert. Ganz ebenso das Fasten des einzelnen. So sehr war dieser Zweck die Regel, daß jeder der fastete, ohne weiteres als Sunder galt. Hier hätte unzweifelhaft eine asketische Lebensführung Anknüpfungspunkte gefunden: der Gedanke und die Predigt von der Notwendigkeit der Buße ist ja dem antiken Judentum spezifisch und ein sehr wichtiger Ausfluß seiner Gotteskonzeption. Ein Büßerleben zu führen war gerade mit zunehmender Entwertung des Priesteropfers ein dem einzelnen naheliegendes Heilsmittel. Als solche großen Büßer sind denn zweifellos auch jene wenigen großen Faster anzusehen, welche die jüdische Religionsgeschichte aufweist (eigentlich beglaubigt nur: R. Zaina). Gelübde wie das alte Nasiräat bestanden als Mittel, Gottes Wohlgefallen zu erregen oder seinen Zorn abzuwenden, auch in der Praxis weiter: auch Paulus hat – vermutlich als Mittel gegen seine epileptischen Anfechtungen – bekanntlich ein Gelübde (auf Zeit) abgelegt und abgeleistet, als er schon Christ war. Zu[422] einer asketischen Sektenbildung aber kam es erst auf ähnlicher Grundlage weit später, bei den »Trauernden um Zion«, den Koräern, die uns hier nicht näher interessieren. Was dagegen auf dem Boden des pharisäischen Judentums wie »Askese« aussieht, entstammt in Wahrheit lediglich dem für den Pharisäismus entscheidenden Streben nach levitischer Reinheit. Dies Streben konnte verschieden radikal gepflegt werden. Innerhalb des normalen Pharisäismus führte es zu jener Steigerung der Exklusivität nach außen und der systematischen Pflege ritueller Korrektheit, welche wir besprochen haben, und welche ein Ausscheiden aus der Welt des ökonomischen und sozialen Alltags nicht erforderten. Aber das Prinzip konnte natürlich auch bis zu einer grundsätzlichen Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit getrieben werden. Auf dieser Grundlage beruht die charakteristischste Erscheinung des Essenismus, welcher in diesem Sinn lediglich eine radikale Pharisäersekte darstellt. Ihr jedenfalls ins 2. vorchristliche Jahrhundert zurückreichendes Alter und ihr möglicher Zusammenhang mit den Rechabiten ist zweifelhaft, und ebenso sind manche wichtige Fragen ihrer Lehre nur ganz hypothetisch lösbar. Immerhin läßt sich das Streben nach absoluter levitischer Reinheit, äußerlich und gesinnungsmäßig, deutlich als ein Grundelement erkennen. Auch die Essener waren, wie die weitere pharisäische Bruderschaft es war, ein Orden. Aber mit weit strengern Eintrittsbedingungen, vor allem: feierlichem Gelübde, Noviziat und mehrjähriger Probezeit. Auch die Organisation des Ordens war weit straffer und mönchsartig: der Vorsteher (Mishmer) der Einzelgemeinde am Ort ist unbedingte Autorität, die Exkommunikation liegt in den Händen eines Rats von 100 Vollmitgliedern. Das Apostolat diente bei den Essenern wie bei der offiziellen jüdischen Gemeinschaft vermutlich vorwiegend den Kollekten für die Ordenskasse. Daß die Apostel stets zu zweit – wie die altchristlichen – wanderten, hatte wohl den Zweck gegenseitiger Kontrolle der rituellen Korrektheit.

Die Essener schlossen sich gegen die minder Reinen durch Ausschluß, nicht nur des connubium und der Kommensalität, sondern jeder Berührung überhaupt, ab. Auch sie lehnten nicht korrekt lebende Priester ab und bei ihnen scheint daraus nicht nur eine Entwertung, sondern ein starkwirkendes Mißtrauen gegen die Priester überhaupt hervorgegangen zu sein, was sicherlich[423] durch die bald zu erwähnende Sonderstellung gegenüber dem Opfer mitbedingt war. Rituell drückt sich das radikale Reinheitsstreben neben dem starken Akzent, der auf der Novizentaufe und auf den fortwährend, bei allen denkbaren Gelegenheiten, wiederholten Reinheitsbädern lag, zunächst in größerer Striktheit der spezifisch pharisäischen Gebote aus. Die Angst vor ritueller Befleckung und alle Reinheitsvorschriften waren ins Extreme gesteigert. Alles Studium außer im Gesetz und über die biblische Kosmologie, galt als gefährlich, weil heidnisch, alles rein weltliche Vergnügen als verwerflich und zu meiden. Der Sabbat war bei den Essenern nicht ein Tag der Freude, wie bei den normalen Pharisäern, sondern absoluter Ruhetag: die Begattung beschränkte der Essener auf den Mittwoch, angeblich, damit das Kind nicht am Sabbat zur Welt komme. Die Trachtvorschriften (zizit) galten unbedingt. Dem Gebet am Morgen ging eine vorgeschriebene Zeit der Kontemplation voraus. Nicht nur Tötung, sondern jede Verletzung des Nächsten, auch aus Achtlosigkeit, galt als schwere Selbstbefleckung. Das Gebot, nicht zu stehlen, wurde dahin gesteigert: auch nicht durch irgendwelchen Gewinn – dessen Rechtmäßigkeit stets problematisch schien – sein Gewissen zu belasten. Die Essener mieden daher den Handel ebenso wie den Krieg, verwarfen den Geld- und Sklavenbesitz und schränkten den zulässigen Besitz überhaupt auf das für den Eigenbedarf Unentbehrliche und durch Bodenbau und eigene gewerbliche Handarbeit zu gewinnende ein. Sie steigerten dementsprechend die alten sozialen Brüderlichkeitsgebote konsequent bis zum vollen ökonomischen Liebesakosmismus. Nicht nur die agape, das Liebesmahl, zu welchem die Besitzenden die Mittel lieferten, wird erwähnt, sondern auch von gemeinsamen Häusern und Magazinen und einem gemeinsamen »Schatz« berichtet Philo: vermutlich wurden die Ueberschüsse über den Eigenbedarf dort niedergelegt, um der sehr hoch ausgebildeten Armenunterstützung zu dienen. Ob dagegen wirklich voller Kommunismus bestand und ob auch nur jene Einrichtungen bei ihnen überall in voller Ausbildung bestanden haben, ist wohl unsicher. Denn die Essener lebten zwar vorwiegend in Palästina, aber offenbar keineswegs immer cönobitisch seßhaft. Im Gegenteil war neben der Armenunterstützung auch die Aufnahme-und Unterstützungspflicht für zureisende Brüder (also doch wohl: Handwerksburschen) eine ihrer Grundinstitutionen[424] und vornehmlich diesen Zwecken diente wohl die gemeinsame Kasse.

Zorn und alle Leidenschaften galten, als dämonisch infizierte Zuständlichkeiten, bei den Essenern für noch gefährlicher, als bei den normalen Pharisäern, und im Zusammenhang damit vermutlich wurde als radikales Gegenmittel ausdrücklich dem Frommen das Gebet für diejenigen, welche ihm Unrecht getan haben: die »Feindesliebe«, eingeschärft. Die Heiligung des göttlichen Namens führte bei ihnen nicht nur zur Verwerfung des Eides, sondern es schloß sich daran die Entwicklung einer wirklichen Geheimlehre und Arkandisziplin an. Diese erforderte rituelle Keuschheit für denjenigen, welcher der in Aussicht gestellten Charismen teilhaftig werden wollte. Daher die strenge sexuelle Kontinenz und eine starke, übrigens, soweit sie bis zur gänzlichen Verwerfung sich steigerte, in ihren eigenen Kreisen nicht unbestrittene Abneigung gegen die Ehe, – die ja, wie wir sahen, auch für den pharisäischen Rabbi nach manchen Auffassungen für unerwünscht galt. In jenen Gnadengaben der Geheimlehre nun und dem Streben nach ihnen scheint das eigentliche Motiv der besonderen essenischen Lebensführung gefunden werden zu müssen. Denn an diesem Punkte liegt ein gegenüber dem Pharisäismus und dem Judentum überhaupt deutlich als Fremdkörper erkennbares Element. Die Geheimlehre war, nach Josephus, in besondern, sorgfältig geheim gehaltenen heiligen Schriften aufgezeichnet und bei der Aufnahme als Vollmitglied hatte der einzelne sich eidlich zu verpflichten, Dritten gegenüber zu schweigen, den Ordensbrüdern gegenüber aber offen zu sein. Der Inhalt der Geheimlehre scheint in allegorischer Umdeutung der heiligen Erzählungen, in einem sehr ausgeprägten Vorsehungsglauben, in einer noch mehr als sonst ausgeprägten Angelologie, in einzelnen Sonnenkultakten – dem auffallendsten Fremdbestandteil – und in der an Stelle des pharisäischen Auferstehungsglaubens gesetzten Unsterblichkeitsverheißung mit Himmel und Hölle bestanden zu haben. Rituell ist die Ablehnung der Tieropfer ihnen eigentümlich: sie schlossen sich damit vom Tempelkult aus, hielten aber die Beziehung zum Tempel durch Geschenksendungen aufrecht. Das Charisma aber, welches die Arkandisziplin gewähren sollte, war allem Anschein nach die Gabe der Prophezeiung, die Josephus ihnen zuschreibt und die wohl mit ihrem Vorsehungsglauben im Zusammenhang steht. Daneben[425] wird ihre Therapeutik, namentlich ihre Kenntnis der Kräfte von Mineralien und Wurzeln gerühmt. Ihre Religiosität war sehr wesentlich Gebetsreligiosität mit offenbar sehr intensiver Devotionsandacht.

Es leuchtet sofort ein, daß diese Bestandteile der essenischen Lehre und Praxis, welche nicht mehr eine Steigerung und Ueberbietung des pharisäischen Reinheits-Ritualismus waren, auch nicht dem Judentum entstammten. Die Angelologie, auch die pharisäische, war ja persischen Ursprungs. Ebendahin weist wohl der ziemlich schroffe Dualismus in der Lehre von Leib und Seele, – obwohl hier auch hellenistische Einflüsse denkbar sind. Ganz dem persischen (oder persisch-babylonischen) Einfluß gehört die Sonnenverehrung an, welche – im Gegensatz zu jener – geradezu unjüdisch anmutet und deren Duldung durch das korrekte Judentum zunächst befremdlich erscheint. Die Neigung zur Ehelosigkeit, die Ordensgrade und die Ablehnung des Tieropfers könnte indischen Einflüssen – durch irgendwelche Vermittlung – entstammen, aber auch, wie die Waschungen und Sakramente, dem hellenistisch-orientalischen Mysterienwesen, wie ja die Schaffung der Geheimlehre als solche eben daher stammen dürfte. In der Tat: der essenische Orden bedeutet eine Vermählung von sakramenteller Mysterienreligiosität mit dem levitischen Reinheitsritualismus. Von den üblichen vorderasiatischen Heilandsmysterien unterschied ihn das Fehlen eines persönlichen Heilandes als Kultgegenstand: die stark gepflegte messianische Hoffnung war auch bei den Essenern durchaus Zukunftshoffnung, wie im pharisäischen Judentum. Danach hätte die Sekte bei konsequenter Beurteilung als heterodox angesehen werden müssen. Indessen darum kam das Judentum infolge seines ritualistischen Charakters herum, ähnlich wie in solchen Fällen der Hinduismus. Weil die Gemeinschaft mit dem Tempel aufrechterhalten wurde und weil die vom Pharisäismus über alles geschätzte mosaische Gesetzestreue gewahrt, ja besonders und im pharisäischen Sinn peinlich gewahrt blieb, sah die jüdische Gemeinde über die offenkundig heterodoxen Einschläge hinweg und duldete die Sekte wie eine durch indifferente Sondergelübde und Sonderlehre spezialisierte jüdische Genossenschaft, in der Art, wie sie es infolge ähnlicher Voraussetzungen der jerusalemitischen Tempel- und Gesetzes-treuen judenchristlichen[426] Nazaräer-Gemeinde gegenüber so lange hielt, als dies möglich war.

Die Grenze zwischen dem Pharisäismus und den Essenern war aber allerdings auch in bezug wenigstens auf die Lebensführung fließend. Zwar eine geschlossene genossenschaftliche Organisation dieser Art mit Verpönung des Erwerbs ist auf dem Boden des normalen Pharisäismus sonst in jener Zeit nicht bekannt – im Gegenteil galten den Evangelien die Pharisäer als Vertreter des »Geizes«. Aber zahlreiche Einzelerscheinungen, die in der Richtung der gleichen Gesinnung lagen, fanden sich. Zunächst: der Liebesakosmismus. Als »Hascheina« (die »Geheimen«) bezeichnete man wohlhabende Leute, welche grundsätzlich und in großem Maßstabe im geheimen Gaben für Arme hergeben, die diese ebenso im geheimen und ohne daß ihre Person bekannt wurde, in Empfang nehmen; und zwar nicht nur gelegentlich und unorganisiert, sondern aus einer dafür geschaffenen gemeinsamen Kasse. Es scheint nach dem Talmud, daß solche in fast allen Städten bestanden: das rabbinische Gebot, »Niemanden« zu beschämen und der später von Jesus eingeschärfte Grundsatz: »daß die linke Hand nicht wissen solle, was die rechte tue«, weil nur dann die Gabe himmlischen Lohn verdiene, der sonst vorweggenommen werde, – dieser auch für moderne gemeinjüdische Wohltätigkeit, im Gegensatz z.B. zur puritanischen, aber auch zur normal christlichen, charakteristische Zug der talmudischen Caritas spricht sich darin aus.

Dem Streben nach absoluter Reinheit entsprang die Fernhaltung von allem und jedem weltlichen »Vergnügen«, wie sie der »Kadash« (»Heilige«) nach Art der Essener übte und auch Eremiten »barnaim« (»Bauer«, von Eremitagen nämlich) finden sich vereinzelt. Diese Erscheinungen von wirklicher Weltablehnung stehen indessen dem normalen Pharisäismus ebenso fremd gegenüber wie die entsprechenden essenischen Regeln und sind wohl auch ihrerseits durch unjüdische Einflüsse zu erklären. Rituell finden sich gewisse Anklänge an die altchassidische und die essenische Praxis bei den »Watikim«, welche das Morgengebet formell streng und zwar so regelten, daß sein Ende mit dem Sonnenaufgang zusammenfiel – und was dergleichen Einzelerscheinungen mehr sind. Das pharisäische Judentum war eben trotz aller rituellen Korrektheit und strengen Absonderung von den Heiden den verschiedensten Invasionen heterogener Ritualistik[427] (zum Beispiel: Sonnenkult-Ritualistik) ausgesetzt. Und wenn auch die Entwicklung einer eigentlichen Geheimlehre gerade dem Pharisäismus durchaus fremd war, so konnte er doch die Verbreitung apokalyptischer eschatologischer Messias-Erwartungen und Prophezeiungen unmöglich hindern, welche der Sache nach ähnlich wirkten und von dem die Luft voll war, wie am deutlichsten die Umwelt zeigt, in welcher sich die evangelischen Geschichten und Mythen abspielen.

Die Organisation, religiöse Lebensführung und Ethik der Essener sind oft, und namentlich von jüdischer Seite, mit der urchristlichen Praxis in Beziehung gesetzt worden. Die Essener kennen wie die Christen die Taufe, das Liebesmahl (Agape), den akosmistischen Liebeskommunismus, die Armenunterstützung, das Apostolat (jedoch im jüdischen Sinn des Begriffs) die Aversion gegen die Ehe (für die Vollkommenen), die Charismen, vor allem die Prophetie, als erstrebte Heilszuständlichkeit22. Ihre Ethik war, wie die altchristliche, streng pazifistisch, empfiehlt die Feindesliebe, schätzt die Heilshoffungen der Armen hoch, der Reichen ungünstig ein, ebenso wie die ebionitischen Bestandteile der Evangelien es tun. Dazu traten die der urchristlichen verwandten Bestandteile der gemeinpharisäischen Ethik, denen gegenüber sie ebenso wie die urchristliche in vielen Punkten eine Steigerung bedeutet. Allein der Charakter dieser Steigerung ist hier und dort sehr verschieden. Denn gerade in bezug auf rituelle (levitische) Reinheit lenkt schon Jesus selbst in seiner Verkündigung in ganz andere Bahnen. Das monumental wirkende Herrenwort: daß nicht das, was in den Mund geht, unrein macht, sondern das, was aus dem Munde geht und aus einem unreinen Herzen kommt, bedeutete, daß die gesinnungsethische Sublimierung, nicht die ritualistische Ueberbietung der jüdischen Reinheitsgesetze das für ihn Entscheidende war, und der angstvollen Abschließung der Essener gegen die rituell Unreinen steht seine sicher bezeugte Unbesorgtheit vor dem Verkehr und der Tischgemeinschaft mit ihnen gegenüber. – Die auf beiden Seiten zu findenden ethischen Konzeptionen waren aber in den mannigfachsten Formen im Entstehungsgebiet beider Gemeinschaften verbreitet und die gleichartigen Institutionen teils schon dem pharisäischen chabarah, teils, wie anzunehmen ist, mannigfachen[428] Kultgemeinschaften gemeinsam. Vor allem: sowohl die Epiphanie eines gegenwärtigen persönlichen Heilandes und sein Kult, wie die gewaltige dem Urchristentum spezifische Bedeutung des »Geistes« (πνεῦμα) blieb den Essenern, soviel bekannt, fremd.

Das Pneuma, als Charisma und Merkmal der Bewährung eines exemplarischen Gnadenstandes, war zwar dem Judentum und auch der Lehre des Pharisäismus, kein fremder Begriff. Der »Geist Jahwes«, der als Berserker-Charisma über den Helden (Simson) und König, als wilder Zorn über Saul, vor allem aber als Charisma der Vision und prophetischen Verkündigung, eventuell: des Wunders, über den Seher, Propheten, Wundertäter kommt, dessen der Hohepriester bedarf, um das Volk gültig entsühnen zu können, der von ihm weicht (Pinehas) und den König oder Helden verläßt, wenn er sündigt, ist auch in jedem Lehrer mächtig: wie der Prophet durch den Geist sieht und hört, so lehrt auch der Lehrer durch ihn. Im Talmud heißt er Ruach-ha-kodesch, in der Septuaginta-übersetzung von Psalm 51, 11 und Jesaja 63, 10. 11 πνεῦμα τὸ ἅγιον, sein dämonischer Widerpart ist die Lehre des »unreinen Geistes«, in den Evangelien von den Schriftgelehrten der Geist des Beelzebub, des »Obersten der Teufel« genannt. Die Rabbinen brauchen, aus Scheu vor dem Gottesnamen, statt des Namens »heiliger Geist« oft den Namen »shekina«. Es entstand die Doktrin, daß der »göttliche Geist«, der am Beginn der Schöpfung auf den »Wassern« schwebte, vom Schöpfer am ersten Tage geschaffen worden sei. Die Taube, das Symbol des verfolgten Israel, wird auch im Talmud gelegentlich als seine Ueberbringerin behandelt.

Auch in der talmudischen Literatur begegnet die Vorstellung, daß der heilige Geist für die Menschen als »Synegor«, d.h. als »Paraklet«23: Fürsprecher, Helfer für die Menschen bei Gott eintrete. Aber die Lehre von der Geschlossenheit des prophetischen Zeitalters ließ die Annahme entstehen, daß der heilige Geist seit Maleachi aus der Welt verschwunden sei. Man kann ihn nicht mehr erlangen, sondern nur den »bat kol«, den Geist, den der Rabbine zum richtigen Auslegen des göttlichen Gesetzes bedarf. Andererseits hatte Joel24 die Reinheit und Heiligkeit der Erwählten nach dem Kommen des Messias so gefaßt: daß dann[429] der Heilige Geist allen mitgeteilt werde, die Söhne und Töchter weissagen, die Aeltesten Träume und die Jünglinge Visionen haben und auch über Knechte und Mägde der Geist ausgegossen werden solle. Das Wiedererwachen des Heiligen Geistes in allen Menschen galt darnach als Zeichen dafür, daß der Messias gekommen sei und das Anbrechen des Gottesreichs bevorstehe. Diese Vorstellung ist für die altchristliche Konzeption des Pfingstwunders maßgebend gewesen. Den »Geist« in diesem spezifischen Sinn einer irrationalen göttlichen Prophetengabe konnten die Rabbinen weder für sich beanspruchen noch vollends als Merkmal des Gnadenstandes der Gemeindeglieder ansprechen.

So hoch daher die Autorität des rabbinischen Lehrers stand – niemals konnte er daran denken, die Stellung eines pneumatischen »Uebermenschen« in Anspruch zu nehmen. Stets stützte sich seine Autorität auf das in der Thora und den Propheten schriftlich fixierte Wort. Jede Entwicklung in der Richtung der Anbetung des Seelenhirten, nach Art der Guru-Anbetung in Indien, in Asien und im Christentum schied völlig aus. Auch sie war durch die jüdische Gotteskonzeption ausgeschlossen, welche jede Kreaturvergötterung als heidnischen Greuel zu verwerfen zwang. Aber auch als Gegenstand einer Heiligen- oder My stagogen-Verehrung nach Art der christlichen oder asiatischen Erscheinungen dieser Art kam der Rabbi nicht in Betracht. Er versieht einen religiösen Beruf, nicht aber spendet er Gnade: dies zu tun war ursprünglich, in begrenztem Umfang, das Charisma des Priesters und blieb den durch keramitische Abstammung qualifizierten Kohanin insofern – allerdings wesentlich formelhaft – erhalten, als nur sie die Qualifikation hatten den »Priestersegen« zu sprechen. Erst die chassidische Bewegung in Osteuropa schuf in dem zakken, dem Virtuosen der chassidischen Mystik, eine Gestalt, die dem asiatischen Nothelfer- und Mystagogen-Typus entsprach, dessen Ansprüche eben deshalb aber auch im schärfsten Gegensatz gegen die Autorität des Rabbinen standen und von diesem als Ketzerei verworfen wurden. Der jüdische Rabbi spendete weder Sakramentsheil, noch war er ein charismatischer Nothelfer. Sein religiöser Sonderbesitz war das »Wissen«. Dies allerdings war ungemein hoch gewertet: an Ehre geht er den Bejahrteren und selbst den Eltern vor: »Wissen geht über alles«. Seine Bedeutung als persönliche Autorität lag vor allem im Beispiel, das er gab: in seiner exemplarischen[430] Lebensführung. Deren Merkmal aber war lediglich die strenge Orientierung am göttlichen Wort.

Auch in seiner pflichtmäßigen Arbeitssphäre war er ein Diener des »Worts«. Aber kein »Prediger«, sondern ein »Lehrer«. Er lehrte im geschlossenen Schülerkreise das Gesetz, nicht aber bearbeitete er öffentlich durch Predigt die Gemeinde. Zwar lehrt er auch in der Synagoge. Aber im antiken Judentum, soviel bekannt, öffentlich nur an Sabbaten unmittelbar vor den großen Festen und an den Kallaben-Tagen. Zweck war auch dann: Belehrung der frommen Gemeinde über die Ritualpflichten in jenen Zeiten ebenso wie er im übrigen dem einzelnen in Zweifelsfällen als Berater über seine Ritualpflichten zur Seite stand. Denn dies: die Responsentätigkeit nach Art der römischen Juristen, daneben schiedsrichterliche und, für die dazu in den »Bei Din« berufenen Rabbinen, auch eigentlich richterliche Tätigkeit, bildete – neben der systematischen Bildung der Schüler im Gesetz – den Schwerpunkt seiner Berufsarbeit. Die öffentliche religiös-ethische Predigt an den Sabbatnachmittagen war dagegen in der Antike des Judentums ganz unorganisiert. Soweit sie aber stattfand – und das dürfte in erheblichem Maß der Fall gewesen sein – lag sie damals ebenso wie später in den Händen ganz anderer Persönlichkeiten, als der eigentlichen ortsansäßigen Rabbinen: der »Magyr«, der rabbinisch geschulte Wanderlehrer der späteren Zeit ist sicher eine sehr alte Erscheinung. Als wandernder Sophist, Gast der bemittelten Gemeindeglieder bereist er die Gemeinden, sicher genau so wie Paulus, der durchweg in den Synagogen predigte, es tat. Gewiß, nicht nur wandernde Redner traten auf. Sondern die sehr weitgehende Lehr- und Predigtfreiheit gestattete jedem, der sich für qualifiziert hielt und der Gemeinde dafür galt, zu predigen. Auch die »Schriftgelehrten« taten es, die das Evangelium eigentlich rituell voraussetzen. Aber offenbar nicht als normale Berufspflicht. Aufgaben lagen andrerseits dem Rabbi nur ob, soweit sie nicht priesterlicher Art, sondern eben rein technischrituell zu ordnende Angelegenheiten waren: im antiken Judentum vor allem die Ausrichtung des rituellen Bades (mikweh) und shehitah, das rituelle Schlachten (»Schächten«), welches er zu beaufsichtigen, unter Umständen selbst zu vollziehen hatte. Allein die autoritative Interpretation des Gesetzes war und blieb in allem die Hauptsache.

[431] Die technische Eigenart dieser Gesetzesinterpretation nun entsprach der sozial bedingten Eigenart der Schicht, welche ihr wichtigster Träger war: des Kleinbürgertums, dem die Rabbinen der alten Zeit selbst zum sehr großen Teil angehörten. Es wurde schon hervorgehoben, daß der »gesunde Menschenverstand« und jener praktisch-ethische Rationalismus, welcher bürgerlichen Schichten als innere Haltung überall naheliegt, von starkem Einfluß auf die Art der rabbinischen Behandlung des Gesetzes war: die »ratio« der Bestimmungen statt ihres Buchstabens einerseits, die zwingenden Bedürfnisse des Alltagslebens, vor allem der Wirtschaft, andererseits kamen so zur Geltung. Dagegen fehlte völlig die Möglichkeit eigentlich »konstruktiven« rationalen Denkens: – des eigentlich »juristischen« Denkens also, wie es die römischen respondierenden Juristen und nur sie betätigt haben, – was praktisch bedeutet: die Fähigkeit zur rationalen Begriffsbildung. Die Rabbinen waren kein rein weltlicher und vor allem kein vornehmer Juristenstand wie die römischen Respondenten, sondern plebejische religiöse Rituallehrer. Die innerliche Bindung an das positive göttliche Gebot war nicht nur an sich strenger als es die Bindung des Juristen an das positive Recht je sein kann, sondern die typischen Formen und Schranken jedes kleinbürgerlichen Rationalismus traten hinzu. Wortdeutung und anschauliche Analogie an Stelle von begrifflicher Analyse, konkrete Kasuistik statt Abstraktion und Synthese. Die immerhin weitgehend an praktisch rationalen Bedürfnissen aber durchaus am konkreten Einzelfall orientierte Spruchpraxis der älteren Rabbinen erfuhr zwar eine Art von »theoretischer« Ausweitung, als nach dem Tempelsturz die großen Rabbinenschulen in Mesopotamien und Palästina zu organisierten Mittelpunkten der Spruchpraxis wurden und dies bis nach der Karolingerzeit für die ganze Kulturwelt blieben. Zugleich wurde die Rabbinenwürde an die Ordination (Handauflegung) durch den Patriarchen oder seine legitimierten Vertreter gebunden und ein regulärer akademischer Studiengang mit Kolleghörern, Fragen und Diskussionen an den und mit dem Lehrer, Studienpfründen und Internat vorgeschrieben. Die Sonderorganisation der pharisäischen Bruderschaft war offenbar verschwunden: »chaber« heißt später ein Mann, der besonders eifrig im Gesetz studiert: der typisch spätjüdische Honoratiore, und »perushim« findet sich als Bezeichnung für Studenten. Der »Geist« des Pharisäismus[432] war alleinherrschend im Judentum. Aber nicht mehr als Geist einer aktiven Bruderschaft, sondern als Geist des Schriftstudiums schlechthin: selbst Gott »studiert« nach gelegentlich auftauchender Vorstellungen das zeitlos geltende Gesetz, um sich darnach zu richten, etwa so wie der indische Weltschöpfer Askese übt, um die Welt schaffen zu können. Nunmehr konnte ein vom konkreten Einzelfall losgelöstes systematisches Denken sich entwickeln Allein für dessen Besonderheit war teils die Gebundenheit an die Tradition der alten Rabbinen, teils aber die eigne soziologische Struktur maßgebend.

Der pharisäische Reinheits Ritualismus führte zunächst zu einer Steigerung der rituellen Schranken, sowohl nach Außen wie nach Innen. Auch und grade nach Innen: Die essenische Gemeinschaft schloß sich aus Furcht vor Befleckung von Connubium, Kom mensalität und jeglicher nahen Berührung mit dem Rest der Juden ab, und es ist fraglich, ob sie das einzige Konventikel dieser Art war. Die pharisäische Bruderschaft schloß sich ganz ebenso gegenüber den 'am ha-arez ab25, das jerusalemitische und von Jerusalem priesterlich beeinflußte Judentum gegenüber dem samaritanischen und allen andern Resten der alten lokalkultischen nicht prophetisch und nicht von jerusalemitischer Priesterschaft beeinflußten Jahweglaubens, nachdem die Samaritaner vom Opfer in Jerusalem, welches sie zu pflegen nicht abgeneigt waren, förmlich ausgeschlossen worden waren. So entstand eine feste und, weil rituell bedingt, eine kastenmäßige Gliederung der alten Jahwegläubigen. Daneben bestanden im Innern die erblichen Privilegien der Priester- und Levitengeschlechter fort, und sie waren zwar nicht dem völligen Ausschluß des Connubium mit andren jüdischen Sippen, wohl aber dem Gebot der Hypergamie unterworfen. Dazu trat nun die rituelle Ablehnung, teils Perhorreszierung, teils Mißbilligung bestimmter Gewerbe als religiös ständebildendes Element. Als verachtet und verachtenswert[433] gelten neben Esels- und Kameltreibern und Töpferwarenhändlern auch Frachtführer zu Lande und zur See und Lagerhaushalter, sie alle zweifellos deshalb, weil ein rituell reines Leben für sie unmöglich schien, die erstgenannten Kategorien natürlich auch, weil sie ursprünglich fremdstämmige Gastarbeiter waren. Dazu traten die mit dem deuteronomischen Fluch belegten Berufe der Zauberer und Wahrsager aller Art. Aber als mißbilligenswert für den rituell Reinen galten auch Gewerbe wie Hausierer, Barbiere, Bader, Tierärzte, gewisse Steinarbeiter, ferner Gerber, Melker, Wollkämmer, Weber und Goldschmiede. Als Grund wird für manche dieser Gewerbe angeführt, daß sie den Ausübenden in eine stets verdächtige Berührung mit Weibern bringe, im übrigen aber war offenbar neben traditionellen sozialen Wertungen auch hier das allgemeine Mißtrauen in die Möglichkeit, den Beruf mit ritueller Korrektheit zu vereinigen, maßgebend, daneben wohl die Abkunft mancher von ihnen von Eingewanderten (so wohl der Goldschmiede). Ein Hoherpriester darf nicht aus einer Familie genommen werden, welche sich ihnen ergeben hat. Aber außerhalb des pharisäischen Ordens scheinen sie jedenfalls nicht alle oder nicht während der ganzen talmudischen Zeit gestanden zu haben: zum mindesten ein Gerber findet sich unter den bekannteren Rabbinen (R. Jose) und, wie schon früher bemerkt, sogar ein Astrolog. Besondere Synagogen für einige der alten Königshandwerke: Kupferschmiede und Kassierer, finden sich in der talmudischen Literatur erwähnt: getrenntes Sitzen nach Gewerben in der gemeinsamen Synagoge war häufig. Die Berufe gerade der Königshandwerker (daneben auch anderer) waren faktisch weitgehend erbliche Sippenberufe und die Handwerker selbst vom König importierte Fremdstämmige, was ihre Sonderstellung wohl erklärt. Unter den mißbilligten Gewerben finden sich solche, welche später, im Mittelalter, in starkem Maß von Juden betrieben wurden, und eine wirklich kastenmäßige Absonderung zeigt die Ablehnung jener Berufe auch im antiken Judentum nicht. Immerhin zeigt die innere Struktur des spätantiken Judentums wichtige Züge einer solchen.

Vor allem aber nach Außen nahm das Judentum zunehmend den Typus zunächst des rituell abgesonderten Gastvolks (Pariavolkes) an. Und zwar freiwillig von sich aus, nicht etwa unter dem Zwang äußerer Ablehnung. Die allgemeine Verbreitung des »Antisemitismus« in der Antike ist eine Tatsache. Ebenso aber[434] auch: daß diese erst allmählich wachsende Ablehnung der Juden genau gleichen Schritt hielt mit der zunehmend strengen Ablehnung der Gemeinschaft mit Nichtjuden durch die Juden selbst. Die antike Ablehnung gegen die Juden war weit davon entfernt, »rassenmäßige« Antipathie zu sein: der gewaltige Umfang des Proselytismus, von dem bald die Rede sein wird, ist hinlänglicher Beweis dagegen. Vielmehr war das ablehnende Verhalten der Juden selbst das schlechthin Entscheidende für die beiderseitigen Beziehungen. Abweichende und absurd scheinende Riten kannte die Antike in reichstem Maße: dort lag der Grund gewiß nicht. Die prononcierte Asebie gegen die Götter der Polis, deren Gastrecht sie genossen, mußte freilich als gottlos und beleidigend empfunden werden. Aber auch das entschied nicht. Der »Menschenhaß« der Juden war, wenn man auf den Kern sieht, der immer wieder letzte und entscheidende Vorwurf: die prinzipielle Ablehnung von Connubium, Kommensalität und jeder Art von Verbrüderung oder näherer Gemeinschaft irgendwelcher Art, selbst auf geschäftlichem Gebiet verbunden – was auch nicht zu unterschätzen ist – mit dem durch die Chabarah dargebotenen überaus starken Rückhalt jedes pharisäischen Juden an der Bruderschaft – einem Moment, dessen ökonomische Wirkung der Aufmerksamkeit der heidnischen Konkurrenz nicht entgangen sein kann. Die soziale Isolierung der Juden, dieses »Ghetto« im innerlichsten Sinn des Worts, war primär durchaus selbstgewählt und selbstgewollt und zwar in stetig steigendem Maße. Zunächst unter dem Einfluß der Soferim. Dann unter demjenigen der Pharisäer. Die ersteren bemühten sich – prinzipiell – um Erhaltung der Glaubensreinheit der Juden, wie wir sahen. Ganz anders: die Pharisäer. Sie vertraten zunächst und vor allem eine (ritualistische) Lehre: eine Konfession, nicht – wenigstens nicht in erster Linie – eine Nationalität. Und mit der rücksichtslosen Absonderung gegen die rituell Unreinen ging bei ihnen Hand in Hand die leidenschaftlichste Arbeit an der Propaganda der eigenen Gemeinschaft nach außen: die Proselytenmacherei: »ihr Heuchler, die ihr über Land und Meer fahret, um einen Proselyten zu machen!« ruft Jesus ihnen zu (Math. 23, 15). In der Tat galt es gerade den eifrigsten Pharisäern als Gott wohlgefällig, womöglich jedes Jahr einen Proselyten zu machen: die jüdische Propaganda ging dem Schwerpunkt nach, ebenso wie die altchristliche der nachapostolischen Zeit, durch freiwillige Privattätigkeit[435] vor sich, nicht durch die amtlichen Autoritäten. Die Stellung dieser letzteren und auch die Stellung der offiziellen Literatur war wechselnd. Die alte Tradition des Gesetzes (Exodus XII, 48) trug noch die Spuren der Zeit, wo die Jahwe-Religion der Eidgenossenschaft durch den Eintritt von Nachbarstämmen und von Sippen der »Ger«, der inmitten Israels wohnenden Schutzverwandten: Metöken und Klienten in den Vollbürgerverband, sich ausbreitete. Es war die Rechtsstellung der Metöken geregelt und (a.a.O.) auch festgestellt, welche rituellen Befugnisse sie nur durch Beschneidung erwerben konnten. Die Prophetie (Jesaja XIV, 1) weissagte von den Fremdlingen, die zu dem in seinem Landbesitz restituierten Israel kamen und dem »Hause Jakobs anhängen« würden. Diese Stelle, in Verbindung mit der Verheißung an Abraham und den zahlreichen Hinweisen, welche das Kommen aller Völker der Erde zu Israel und zur Verehrung seines Gottes in Aussicht stellten, schienen die Propaganda als gottwohlgefällig zu erweisen, ja vielleicht gerade als ein Mittel, die Zeit für das Kommen des Messias vorzubereiten. Immerhin waren aber die Ansichten auch in der heiligen Literatur geteilt. Die Ruth- und Jonaslegenden waren dem Proselytismus entschieden günstig, eine so gewichtige Autorität wie Esra aber abgeneigt: die von ihm vorgenommene gentilizische Gliederung sowohl der Priesterschaft wie der neukonstituierten Polis Jerusalem standen zum mindesten dem Eintritt Einzelner in den Verband im Wege, und Esra legte für die erstrebte Absonderung des heiligen Volkes auf die Blutsreinheit als solche entscheidendes Gewicht. Das alles lag für das pharisäische Kleinbürgertum durchaus anders und senkte bei seinen Repräsentanten, zumal draußen in der Diaspora, die Wagschale wieder zugunsten der Propaganda. Einen Heiden unter die »shekinah« (das »Haus Gottes«) zu bringen, galt der Mehrzahl der Lehrer als unbedingt verdienstlich. Bald so sehr, daß unter Benutzung des alten Metökenbegriffs auch eine solche Propaganda als wertvoll galt, welche von der Zumutung der alsbaldigen vollen Uebernahme aller Ritualpflichten, vor allem der Beschneidung, durch die Proselyten gegebenenfalls Abstand nahm und die vorläufige Angliederung als bloße »Freunde«, Halbjuden betrieb. Denn die Zumutung der Beschneidung war für die Propaganda unter erwachsenen Männern begreiflicherweise ein sehr ernstes Hindernis: die Zahl der Frauen war auch deshalb unter den Voll-Proselyten[436] weit größer als die der Männer. Drei26 Stufen der Angliederung wurden unterschieden: 1. der »Ger-ha-toshab«, der »Freund«, der Halb-Konvertit, der den monotheistischen Gottesglauben und die jüdische Ethik (des Dekalogs) annahm, das jüdische Ritual aber nicht: sein rituelles Verhalten blieb ganz unkontrolliert und er hatte formelle Beziehungen zur Gemeinde nicht; – 2. der »ger-ha-sha'ar« (»Proselyt des Thors«), der Theorie nach der alte Metöke unter jüdischer Gerichtsbarkeit: er legte vor drei Mitgliedern der Bruderschaft das Gelübde ab, keine Idole zu verehren, die 7 noachischen Gebote, der Sabbat, das Schweine-Tabu und das rituelle Fasten sind für ihn verbindlich, nicht aber die Beschneidung, sie sind Passivglieder der Gemeinde mit begrenzten Rechten der Teilnahme an Festen und an den Feiern in der Synagoge; – endlich 3. der ger-ha-zadek oder ger-ha-berit (»Proselyt der Gerechtigkeit«), der nach Beschneidung und Uebernahme der Ritualpflichten in die volle Gemeinschaft aufgenommen ist: seine Nachkommen werden danach erst in der dritten Generation vollberechtigte Juden.

Die Erwartung bei dieser Praxis ging dahin, daß der ger-ha-toshab und erst recht der ger-ha-sha'ar, mochte er selbst die Beschneidung scheuen, doch sich entschließen werde, seine Kinder beschneiden und also zu Voll-Juden werden zu lassen, und sie trog gewiß in sehr vielen Fällen nicht. Denn jene Praxis kam den Interessen der Umwelt, vor allem der Hellenen, sehr entgegen. Was diese am Judentum anzog, war selbstverständlich nicht sein Ritual: dies hätte, dem ganzen Charakter der hellenistischen Religiosität entsprechend, nur dann der Fall sein können, wenn es sakramentale oder magische Erlösungsmittel und Verheißungen nach Art der Mysterien: irrationale Heilswege und Heilszuständlichkeiten also dargeboten hätte, und gerade dies war beim Judentum nicht der Fall. Sondern die Anziehungskraft ging von der überaus groß und majestätisch wirkenden Gotteskonzeption, der radikalen Beseitigung der als unwahrhaftig empfundenen Götter- und Idol-Kulte, und vor allem von der als rein und kraftvoll wirkenden jüdischen Ethik, daneben auch von den schlichten und klaren Zukunftsverheißungen aus: von rationalen Bestandteilen also. Elemente, welche daran: an der Reinheit der Ethik und der Macht des Gottesbegriffs ihr religiöses Genüge fanden, zog das Judentum an sich. Die feste[437] Ordnung des Lebens rein als solche, wie sie das Ritual darbot, war eine mächtige Anziehungskraft und mußte besonders stark in Zeiten wirken, welche nach dem Zusammenbruch der national hellenischen Staaten die überkommene feste militärische Ordnung des Lebens des Bürgers in der Polis und durch diese verfallen sah. Das Zeitalter des intellektuellen Rationalismus, mit seiner zunehmenden »bürgerlichen« Rationalisierung der hellenischen Religiosität, in den letzten Jahrhunderten der römischen Republik vor allem, war auch die große Epoche des jüdischen Proselytismus. Wer nach Eigenart oder Schicksal zu irrationaler, mystischer Heilssuche disponiert war, wird ihm fern geblieben sein, und das Zeitalter zunehmenden Suchens nach irrationalen Heilszuständlichkeiten kam nicht ihm, sondern den Mysterienreligionen und dem Christentum zugute. Das jüdische Vollritual wird vermutlich für sich oder für seine Kinder am häufigsten von Personen in den Schichten angenommen worden sein, welche am Anschluß an die pharisäische Bruderschaftsorganisation ein Interesse hatten: unter den Kleinbürgern, namentlich den Handwerkern und Kleinhändlern; soviel sich erkennen läßt, war dies in der Tat so. Obwohl der jüdische Glaube »religio licita« war, ging der Voll-Konvertit doch nach römischem Amtsrechte des »jus bonorum« verlustig und das jüdische Gesetz machte ihn amtsunfähig, weil er nach ihm am Staatskult nicht teilnehmen durfte. Die jüdische Diaspora ihrerseits aber hatte ein starkes Interesse nicht nur an der Vermehrung ihrer Mitglieder, sondern auch an der Gewinnung von »Freunden« außerhalb ihrer selbst zumal in einflußreichen und amtsfähigen Kreisen; die Art der Lösung des Problems war deshalb auch, von ihr aus gesehen, durchaus zweckmäßig. Praktisch bedeutete sie ein Kompromiß zwischen Konfessionalität und Gentilizität. Der Geborene und seit drei Generationen korrekte Jude war in der Gemeinschaft ständisch bevorrechtigt vor den Konvertiten und ihren Kindern und Enkeln. Außerhalb der Gemeinschaft standen, etwa so wie die »Laien« gegenüber den bhikkshu's in Indien, die nicht beschnittenen aber durch Gelübde verpflichteten Proselyten und die bloßen »Freunde«. Bedingungslos verbindlich war das Ritual für die geborenen Juden und die beschnittenen Konvertiten, teilweise für die durch Gelübde verpflichteten Proselyten, gar nicht für die »Freunde«. Aber gelegentlich finden sich noch wesentlich liberalere Ansichten. Es wurde geradezu bezweifelt, ob die für[438] das jüdische Volk angeordnete Beschneidung wirklich auch für Nicht-Geburtsjuden unumgänglich zur Konversion sei und nicht ein rituelles Reinigungsbad (also: Taufe) genüge. Mischehen mit (unbeschnittenen) Proselyten scheinen durch rabbinische Responsen gelegentlich legitimiert worden zu sein. Diese Ansichten standen allerdings isoliert. Der praktisch herrschende Zustand spricht sich deutlich in den Kämpfen aus, welche die paulinische Mission in der alten Christengemeinde sowohl wie im Judentum entfesselte. Die neutestamentlichen Erzählungen, welche darin den Stempel voller Glaubwürdigkeit in den entscheidenden Punkten tragen, zeigen, daß nicht etwa – wie noch immer vielfach geglaubt wird – der Beginn der Mission unter Heiden (und unbeschnittenen Proselyten) es war, was Konflikt und Sturm hervorrief. Die Leiter der jerusalemitischen, streng auf dem Boden des Rituals und des Tempelkults stehenden Gemeinden hatten sich hier durchaus auf den Boden der Tatsachen einerseits und der traditionellen Behandlung unbeschnittener Proselyten andrerseits gestellt. Sie hatten eine Minimalethik für diese aufgestellt und durch zwei Sendboten nach Antiochia an die Missionsgemeinde geschickt27: sie sollen sich von Idolatrie, Blut, Ersticktem und Hurerei fernhalten, dagegen sonst an das Ritual nicht gebunden sein. Tun sie das, so sind sie, wie das genannte Schriftstück sie nennt: »Brüder aus den Heiden«. Das war auch vom pharisäischen Standpunkt aus durchaus unanstößig. Nun aber gelangte die Nachricht nach Jerusalem, daß Paulus auch unter Volljuden missioniere und auch diese zum Abfall von der Innehaltung des Rituals verleite. Darüber stellen ihn, unter Bezugnahme auf jenen Brief, Jakobus und die Aeltesten namens der Gemeinde in Jerusalem zur Rede28 und verlangen, daß er gegenüber diesem Verdacht die übliche Reinigungsprobe im Tempel unter Zuziehung von 4 kraft Gelübdes Bußpflichtigen vollziehe, der er sich auch fügt. Die zahlreich aus der Diaspora anwesenden Juden aber, welche seiner im Tempel ansichtig werden, suchen ihn zu lynchen, weil er 1. gegen das Gesetz und den Tempelkult agitiere, also Apostasie vom Gesetz (unter Juden!) predige, und weil er 2. einen Unbeschnittenen (Trophimus) in den Tempel gebracht habe (was Lukas bestreitet)29; der darüber entstandene[439] Aufruhr gibt Anlaß zu seiner Verhaftung. Die Mission unter Heiden oder unbeschnittenen Proselyten wird ihm nicht vorgeworfen, von Jakobus und den Aeltesten vielmehr ausdrücklich belobt30. Fast ausnahmslos predigt Paulus in den Synagogen, und es ist klar und oft hervorgehoben: daß die Masse der unbeschnittenen Proselyten es war, welche die Kerntruppen seiner Missionsgemeinden bildeten. Das Judentum hat in ihnen der christlichen Mission die Stätte bereitet. Für die christliche Mission waren freilich mit dem Proselyten-Kompromiß der Jerusalemiter die Schwierigkeiten auch rein äußerlich nicht erschöpft. Beide Teile, die Jerusalemiter Aeltesten sowohl wie Paulus, lavierten und taten unsichere Schritte. Die Frage der Kommensalität mit unbeschnittenen Proselyten war zwischen Petrus und Paulus in Antiochia scheinbar im Sinn der Bejahung erledigt, dann aber, unter dem Einfluß des Jakobus war Petrus wieder zurückgewichen31. Paulus seinerseits aber beschnitt, im Gegensatz zu seinem Verhalten im Fall des Titus32, den Timotheus33, um ihm die Kommensalität kleinasiatischer Juden zu verschaffen. Die Jerusalemiten sind erst Schritt für Schritt und nur teilweise, Petrus offenbar nach dem Tode des Jakobus, auf den Standpunkt des Paulus übergetreten. Die gesetzestreu gebliebene alte ebionitische Gemeinde Palästinas dagegen behandelte Paulus als Apostaten. Der entscheidende Grund, welcher das Entgegenkommen der Führer der Jerusalemiten erzwang, war, wie die Quellen ergaben34, die Erfahrung: daß die Konvertiten aus dem Heidentum vom Geist ebenso und mit den gleichen Erscheinungen befallen wurden, wie die jüdischen Christen. Deshalb konnte ihnen, nach Ansicht des Petrus, bei dessen Predigt in Cäsarea sich dies ereignete, die Taufe und Gleichstellung nicht[440] verweigert werden. Unabhängig vom historischen Wert der Einzelheiten ist die Grundtatsache sicher richtig und beleuchtet scharf die große Wandlung: im Judentum würde der prophetische Geist durch Messung seiner Verkündigung am Gesetz kontrolliert und darnach abgelehnt oder angenommen worden sein. Für das alte Christentum waren der Geist und seine Zeichen und Gaben ihrerseits Maßstäbe für den erforderlichen Umfang der Bindung an das jüdische Ritual. Zugleich aber ist wohl klar: daß dieser »Geist«, das Pneuma von wesentlich anderer Dynamik war als der ruach-ha-kodesch des korrekten Judentums.

Die Konkurrenz des Judentums und Christentums um die Proselytenmission erhielt ihren Abschluß seit dem ersten und endgültig dem zweiten Tempelsturz unter Hadrian, nachdem besonders in dem letzten Kriege zahlreiche Proselyten an den Juden Verrat geübt hatten. Niemals waren innerhalb der jüdischen Gemeinden Bedenken gegen das Proselytenmachen ganz verstummt. Jetzt gewannen sie zunehmend die Oberhand.

Die Aufnahmebedingungen für Proselyten wurden geregelt und die Annahme an die Zustimmung eines vollbesetzten Rabbinenhofs gebunden. Die Ansicht tauchte auf, daß die Proselyten »für Israel so lästig wie der Aussatz« seien. Die Zahl der Konversionen nahm unter dem Druck der judenfeindlichen Stimmung ab. Die Kaiser schritten ein: da die Konversion amtsunfähig machte, konnte sie nicht geduldet werden. Dio Cassius berichtet von scharfen Gesetzen schon unter Domitian. Die Beschneidung von Nichtjuden wurde verboten und der Kastration gleichgestellt. Nicht nur die Vollkonversion, sondern ebenso und vielleicht noch mehr die Halbkonversion nahm schnell ab: schon im 3. Jahrhundert scheinen die ger-toshab selten gewesen zu sein und später galt die Annahme: ihre Existenz sei nur schriftgemäß gewesen, so lange Israel als Staat bestanden habe. Unter den christlichen Kaisern wurde selbstverständlich die Propaganda (398 n. Chr.) ebenso wie das Halten christlicher Sklaven, welches diese der Versuchung, Proselyten zu machen, aussetzte, unbedingt untersagt. Die Verbotsgesetze Domitians dürften sicherlich der christlichen Propaganda zugute gekommen sein, die überall das Erbe des Judentums antrat. Die sehr starke Verschärfung der Beziehungen zwischen Judentum und Christentum, wie sie schon die, je nach dem Alter, verschiedene Stellungnahme der[441] Evangelien35, vollends aber die spätere Literatur zeigt, ist zuerst wesentlich von jüdischer Seite herbeigeführt worden. Die Juden, als religio licita, benutzten die prekäre Lage der nicht durch die ihnen gegebenen Privilegien gegen die Kaiserkultpflicht gedeckten Christen, um durch Denunziationen die Staatsgewalt gegen sie in Bewegung zu setzen. Sie galten daher den Christen als die Urheber der Verfolgung. Die von beiden Seiten aufgerichtete Schranke wurde nun unübersteiglich: die Zahl der jüdischen Konvertiten zum Christentum ist sehr schnell gesunken und war praktisch etwa seit dem 4. Jahrhundert gleich Null, vor allem innerhalb der breiten Schichten des Kleinbürgertums, schon ehe die Finanzinteressen der Fürsten im Mittelalter diesen die Konservierung der Juden wünschenswert erscheinen ließ. Das Ziel der Judenbekehrung ist vom Christentum sehr oft, in aller Regel aber nur mit dem Munde verkündet worden, und jedenfalls blieben die Versuche der Mission ebenso wie die Zwangsbekehrungen zu allen Zeiten und überall gleich erfolglos. Die Verheißungen der Propheten, Abscheu und Verachtung gegen die christliche Vielgötterei, vor allem aber die, durch eine beispiellos intensive Erziehung der Jugend in einer rituell ganz fest geordneten Lebensführung geschaffene, überaus feste, Tradition und die Macht der fest geordneten sozialen Gemeinschaften, der Familie und der Gemeinde, die der Apostat verlor, ohne gleichwertigen und sicheren Anschluß an die Christengemeinden in Aussicht zu haben, dies alles ließ und läßt die jüdische Gemeinschaft in ihrer selbstgewählten Lage als Pariavolk verharren, solange und soweit der Geist des jüdischen Gesetzes, und das heißt: der Geist der Pharisäer und spätantiken Rabbinen ungebrochen weiterbestand und weiterbesteht.[442]


Fußnoten

1 Die schwere Gefahr der Hellenisierung meint wohl Psalm 12, 2.


2 S. Makkab. 7, 12.


3 Einerlei ob ihre direkt militärische Leistung vielleicht, wie Wellhausen annimmt, gering war.


4 Man rechnet ihr Ende gewöhnlich mit Joshua Katnuta.


5 Ueber sie jetzt: Elbogen, Die Relig. Ansch. der Pharisäer. Berlin 1904.


6 Der Name 'am ha-arez ist seit der Redaktion der Bücher Esra (IX, 1) und Nehemia (X, 31) technisch. Als eine religiös minderwertige »Masse« aber entstanden sie im Gegensatz zunächst zu den Chasidim, dann den Pharisäern, seit der Makkabäerzeit.


7 Geschrieben Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. Charles, The Book of Jubilees London 1902.


8 Stets freilich hat wenigstens die orthodoxe heidnische Prädestination die behirah, die ethische Willensfreiheit: Wahlfreiheit zwischen Heil oder Verderben, unangetastet gelassen. Man hat es gelegentlich vorgezogen, Gottes Allwissenheit als eine nur bedingte vor zustellen, als daran zu rütteln.


9 So heißt es auch im täglichen Gebet, der »Schoma«


10 Zuerst für Gamaliel den Aelteren.


11 Jüdischerseits wird deshalb. Matth. XXIII, 7, 8 als »Anachronismus« erklärt.


12 Im allgemeinen war dies freilich nur dann der Fall, wenn der Betreffende nicht nur Lehrer, sondern ein durch Wundermacht qualifizierter »Prophet« war.


13 Auch bei indischen Gurus kam und kommt es gar nicht selten vor, daß sie im Hauptberufe etwa Händler oder Grundbesitzer und Rentner sind – aber für die jüdischen Rabbinen der älteren Zeit war es notwendig, ihren Unterhalt aus andern Quellen als dem »geistlichen« Beruf zu suchen, während der indische Guru in aller Regel mindestens auch, meist vorwiegend, von den Sporteln und Spenden lebte, die seine geistliche Funktion ihm eintrug. Dem Guru entsprach darin im (östlichen) Judentum nicht der Rabbi, sondern der neuchassidische charismatische Mystagoge, von dem später die Rede sein wird.


14 Im Talmud heißt das: den ordinierten Rabbinen.


15 B. B. 22 a.


16 Gemeint sind, wo nichts andres gesagt ist, hier stets a priori: die Rabbinen der Epoche, mit der wir es hier zu tun haben: der Zeit, welche das Material für die Talmud-Komposition geliefert hat.


17 Deut. 13, 2-3 18, 20 f.


18 Deut. XVIII, 11.


19 Wo diese Selbstverständlichkeit, wie etwa bei dem Hiob-Problem und sonst gelegentlich, vielleicht in Wahrheit nicht vorhanden war, da schien es wenigstens so.


20 Oder: die chinesische Jugendlehre, aber diese aus absolut andren Gründen.


21 Lev. XVIII, 2. 3.


22 Auch der Ausdruck ἐκκλησία wird für ihre Gemeindeversammlungen gebraucht.


23 Philo braucht den Ausdruck für den »Logos«, der den Hohenpriester stützt.


24 III V. 1. 2.


25 Das Lukas-Evangelium läßt in auffallender Art zu wiederholten Malen (VII, 36. 39; XI, 38 ff.; XIV, 1) Jesus bei einem Pharisäer (beim letztenmal sogar: einem Obersten der Pharisäer – gemeint ist, wie die Parallelstelle zeigt, ein »Oberster der Schule« –) essen, wo die beiden älteren Evangelien davon nichts wissen. Da Lukas auch in der Apostelgeschichte die Bekehrung von »Pharisäern« hervorhebt und die Tischgemeinschaft des Petrus mit dem Hellenen Antiochias für Paulus so wichtig war, so könnte dies Tendenz sein. Wirklich strenge Pharisäer würden einem 'am ha-arez oder unkorrekt Lebenden (Joh. 8, 48 nennen die Juden Jesus einen »Samariter«) die Kommensalität verweigert haben.


26 Nicht nur zwei.


27 Act. 15, 23 ff.


28 Act. 21, 21 ff.


29 Act. 21, 28. 29. Nur die Stelle Act. 22, 21 nimmt scheinbar einen etwas andern Standpunkt ein (Entrüstung der Menge darüber, daß er sich als Heiland zu den Heiden gesendet bezeichnet), aber es ist offensichtlich, daß, wenn irgendeine Version, dann die Darstellung der Stellungnahme des Jakobus und die Motivierung des Lynchversuchs authentisch ist. Im übrigen konnten naturgemäß die Juden auch über das Abspenstigmachen ihrer unbeschnittenen Proselyten gewiß nicht erfreut sein. Aber ein Angriff auf das Gesetz war darin an sich nicht zu finden.


30 Act. 21, 20.


31 Gal. II, 11 ff.

32 Gal. II, 3.


33 Act. 16, 3. Timotheos hatte freilich eine jüdische Mutter, während sein Vater Grieche war; eod. v. 1.


34 Act. 10, 45-47.


35 Namentlich im Johannes-Evangelium. Nicht nur sind dort die »Schriftgelehrten« und »Pharisäer« als Gegner von Jesus sehr oft durch die »Juden« schlechthin ersetzt, sondern vor allem ist das Maß, in welchem die Juden ihn verfolgen, aufs Aeußerste gegenüber den andern Evangelien gesteigert: sie trachten ihm bei Johannes fast unausgesetzt nach dem Leben, was bei den Synoptikern nicht in gleichem Maß der Fall ist. (Schon bei Lukas sind in mehreren Fällen, z.B. VIII, 7, XI, 15, die »Pharisäer« als die Gegner von Johannes und Jesus durch »das Volk« oder »Etliche« ersetzt.)


Quelle:
Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 3, Tübingen 81986.
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