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4. Über die menschliche Unfreiheit, oder die Macht der Affekte
Vorwort
[254] Die menschliche Ohnmacht im Mäßigen und Einschränken der Affekte nenne ich Unfreiheit. Denn der den Affekten unterworfene Mensch steht nicht unter seinen eigenen Gesetzen, sondern unter denen des Schicksals, dessen Macht er dermaßen unterworfen ist, daß er oft gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen, obgleich er das Bessere sieht. Die Ursache hiervon, und was außerdem die Affekte Gutes und Schlimmes haben, will ich in diesem Teil auseinandersetzen. Bevor ich aber beginne, möchte ich einiges über Vollkommenheit und Unvollkommenheit und über das Gute und Schlechte vorausschicken.
Wenn jemand sich vorsetzt, irgendeinen Gegenstand zu machen, und er hat ihn vollendet, so wird nicht nur er selbst, sondern jeder, der den Geist des Verfertigers dieses Werkes und seinen Zweck genau kennt oder zu kennen glaubt, sagen, der Gegenstand sei vollkommen. Angenommen z.B., jemand habe irgendein Werk gesehen (und zwar ein unfertiges), und er weiß, daß der Zweck des Verfertigers ist, ein Haus zu bauen, so wird er das Haus für unvollkommen erklären; für vollkommen dagegen, sobald er das Werk so weit gediehen sieht, als es der Verfertiger beabsichtigte. Sieht aber jemand irgendein Werk, dessengleichen er niemals gesehen hat, und kennt er den Geist des Verfertigers nicht, so wird er natürlich nicht wissen können, ob dieses Werk vollkommen oder unvollkommen ist. Dies scheint die ursprüngliche Bedeutung dieser Wörter gewesen zu sein.
Als nun aber die Menschen anfingen, allgemeine Ideen zu bilden und Musterbilder von Häusern, Bauten, Türmen[254] usw. zu erinnern und dann die einen Musterbilder den andern vorzuziehen, kam es, daß jeder das vollkommen nannte, was er mit der allgemeinen Idee, die er von dem betreffenden Gegenstand gebildet hatte, übereinstimmen sah, unvollkommen hingegen, was er mit dem Urbild, das er sich gebildet, nicht ganz übereinstimmen sah, wenn es auch der Absicht des Verfertigers nach ganz und gar vollendet war.
Aus keinem andern Grunde scheint man auch gemeiniglich die Naturgegenstände, die nämlich nicht von Menschenhand gemacht sind, vollkommen oder unvollkommen genannt zu haben. Denn sowohl von den natürlichen Dingen wie von den künstlichen pflegen die Menschen allgemeine Ideen zu bilden, die ihnen als Musterbilder der Dinge gelten und welche, wie sie glauben, die Natur (die nach ihrer Meinung nichts ohne einen Zweck tut) vor Augen hat und sich als Musterbilder aufstellt. Wenn sie daher in der Natur etwas entstehen sehen, was mit dem angenommenen Musterbild des betreffenden Dinges nicht ganz übereinstimmt, so glauben sie, die Natur selbst habe da einen Fehler gemacht oder ein Versehen begangen und das betreffende Ding. sei unvollkommen.
Wir sehen daher, daß die Menschen gewöhnt sind, die natürlichen Dinge mehr im vorurteilsvollen Sinne als im Sinne wahrer Erkenntnis vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn im Anhang zum ersten Teil habe ich gezeigt, daß die Natur nicht um eines Zweckes willen handelt. Jenes ewige und unendliche Wesen, das wir Gott oder Natur nennen, handelt vielmehr mit derselben Notwendigkeit, mit welcher es existiert. Denn ich habe gezeigt (Lehrsatz 16, Teil 1), daß dieses Wesen durch dieselbe Notwendigkeit seiner Natur handelt, durch welche es existiert. Der Grund also oder die Ursache, weshalb Gott oder die Natur handelt und weshalb Gott oder die Natur existiert, ist eine und dieselbe. Wie sie also um keines Zweckes willen existiert, so handelt sie auch um keines Zweckes willen; vielmehr, wie es für ihre Existenz[255] keinen Anfangsgrund oder Endzweck gibt, so auch für ihr Handeln.
Was man aber Endursache (Zweck) nennt, ist nichts anderes als das menschliche Verlangen selbst, sofern es als der Anfangsgrund oder die erste Ursache eines Dinges betrachtet wird. Wenn wir z.B. sagen, das Bewohnen sei die Endursache dieses oder jenes Hauses gewesen, so verstehen wir doch gewiß nichts anderes darunter, als daß der Mensch darum, weil er sich die Annehmlichkeiten eines häuslichen Lebens vorstellte, das Verlangen hatte, ein Haus zu bauen. Daher ist das Bewohnen, sofern es als Endursache betrachtet wird, nichts als dieses einzelne Verlangen, welches tatsächlich die wirkende Ursache ist; die deswegen als erste Ursache betrachtet wird, weil die Menschen die Ursachen ihres Verlangens in der Regel nicht kennen. Denn die Menschen sind, wie ich schon oft gesagt habe, wohl ihres Tuns und ihres Verlangens bewußt, aber der Ursachen, von denen sie bestimmt werden, etwas zu verlangen, unkundig. – Überdies zähle ich die Redensarten, daß die Natur manchmal Fehler mache oder Versehen begehe und unvollkommene Dinge hervorbringe, zu den Fiktionen, von denen ich im Anhang zum ersten Teil gesprochen habe.
Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind also tatsächlich nur Formen des Denkens, nämlich Begriffe, die wir dadurch zu bilden pflegen, daß wir Individuen derselben Art oder Gattung miteinander vergleichen. Aus diesem Grunde habe ich oben (Definition 6 Teil 2) gesagt, daß ich unter Realität und Vollkommenheit eins und dasselbe verstehe. Denn wir pflegen alle Individuen der Natur unter Eine Gattung zu bringen, die man die allgemeinste nennt, nämlich den Begriff Sein, welcher allen Individuen der Natur überhaupt zukommt. Sofern wir daher die Individuen der Natur unter diese Gattung bringen und miteinander vergleichen und wahrnehmen, daß die einen mehr Sein oder Realität haben als die andern, insofern sagen wir, daß die einen vollkommener sind als die andern. Und sofern wir ihnen etwas[256] beilegen, was eine Verneinung in sich schließt, wie Grenze, Ende, Ohnmacht u. dgl., insofern nennen wir sie unvollkommen; weil sie unsern Geist nicht ebenso erregen wie jene, die wir vollkommen nennen, nicht aber darum, weil ihnen etwas fehlt, was zu ihnen gehört oder weil die Natur ein Versehen begangen hätte. Denn nichts kommt der Natur eines Dinges zu als das, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt; und alles, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt, das geschieht notwendig.
Was das Gute und Schlechte anbelangt, so bezeichnen auch diese Namen nichts Positives in den Dingen, wenn man nämlich die Dinge an und für sich betrachtet, sondern sie sind nur Formen des Denkens oder Begriffe, die wir dadurch bilden, daß wir die Dinge miteinander vergleichen. Denn ein und dasselbe Ding kann zu gleicher Zeit gut und schlecht und auch indifferent sein. Zum Beispiel die Musik ist für den Schwermütigen gut, für den Trauernden schlecht, für den Tauben weder gut noch schlecht.
Obgleich sich nun aber die Sache so verhält, müssen wir doch diese Wörter beibehalten. Denn weil ich eine Idee des Menschen bilden will, die wir als Muster der menschlichen Natur vor Augen haben, wird es uns von Nutzen sein, diese Wörter im erwähnten Sinne beizubehalten.
Unter gut werde ich daher im folgenden das verstehen, wovon wir gewiß wissen, daß es ein Mittel ist, uns dem Muster der menschlichen Natur, das wir uns aufstellen, mehr und mehr zu nähern. Unter schlecht dagegen das, wovon wir gewiß wissen, daß es uns hindert, diesem Muster ähnlich zu sein.
Ferner werde ich die Menschen vollkommener oder unvollkommener nennen, sofern sie sich diesem Exemplar mehr oder weniger nähern. Denn es muß besonders darauf aufmerksam gemacht werden, daß, wenn ich sage, jemand geht von geringerer zu größerer Vollkommenheit über und umgekehrt, ich nicht meine, daß er in ein anderes Wesen oder in eine andere Form verwandelt[257] wird – denn ein Pferd z.B. hört auf, ein Pferd zu sein, ob es in einen Menschen oder in ein Insekt verwandelt würde –, sondern daß wir sein Tätigkeitsvermögen, sofern es aus seiner eigenen Natur erkannt wird, als vermehrt oder vermindert begreifen.
Endlich werde ich unter Vollkommenheit im allgemeinen, wie schon gesagt, die Realität begreifen, d.h. das Wesen eines jeden Dinges, sofern es auf gewisse Weise existiert und wirkt, ohne dabei auf seine Dauer Rücksicht zu nehmen. Denn kein Einzelding kann deswegen vollkommener genannt werden, weil es längere Zeit im Dasein verharrt hat. Denn die Dauer der Dinge kann aus ihrem Wesen nicht bestimmt werden, weil ja das Wesen der Dinge keine sichere und bestimmte Zeit der Existenz in sich schließt. Jedes Ding vielmehr, mag es mehr oder weniger vollkommen sein, wird mit derselben Kraft, mit der es zu existieren angefangen hat, immer in der Existenz verharren können, so daß in dieser Hinsicht alle Dinge einander gleich sind.
Definitionen
1. Unter gut verstehe ich das, von dem wir gewiß wissen, daß es uns nützlich ist.
2. Unter schlecht aber verstehe ich das, von dem wir gewiß wissen, daß es uns hindert, ein Gutes zu erlangen (s. hierüber das vorstehende Vorwort am Schluß).
3. Ich nenne die Einzeldinge zufällige, sofern wir, wenn wir bloß ihr Wesen ins Auge fassen, nichts finden was ihre Existenz notwendig setzt oder was sie notwendig ausschließt.
4. Ich nenne die Einzeldinge mögliche, wenn wir, sofern wir die Ursachen, durch welche sie hervorgebracht[258] werden müssen, ins Auge fassen, nicht wissen, ob diese bestimmt sind, sie hervorzubringen.
(In der 1. Anmerkung zu Lehrsatz 33, Teil 1, habe ich zwischen möglich und zufällig keinen Unterschied gemacht, weil es dort nicht nötig war, dies scharf zu unterscheiden.)
5. Unter entgegengesetzten Affekten werde ich im folgenden diejenigen verstehen, welche den Menschen nach verschiedenen Richtungen treiben, obgleich sie derselben Gattung angehören; wie Verschwendung und Geiz, welche Arten der Liebe sind, und nicht von Natur, sondern durch einen Nebenumstand Gegensätze sind.
6. Was ich unter Affekt für ein zukünftiges, gegenwärtiges und vergangenes Ding verstehe, habe ich in den beiden Anmerkungen zu Lehrsatz 18 im dritten Teil auseinandergesetzt; siehe diese.
(Es muß hier aber besonders darauf aufmerksam gemacht werden, daß wir uns die zeitliche Entfernung ebenso wie die räumliche nur bis zu einer gewissen Grenze deutlich vorstellen können; d.h., so wie alle Objekte, welche mehr als zweihundert Fuß von uns entfernt sind oder deren Abstand von unserem Standort die Entfernung überschreitet, die wir uns deutlich vorstellen, in gleich weiter Entfernung und auf der gleichen Fläche sich zu befinden scheinen, ebenso scheinen auch die Objekte, deren Existenz in einen Zeitpunkt fällt, der von der Gegenwart durch einen längeren Zeitraum getrennt ist, als wir deutlich vorzustellen pflegen, sämtlich gleich fern von der Gegenwart abzuliegen, und sie kommen uns wie gleichzeitige Dinge vor.)
7. Unter Zweck, um dessentwillen wir etwas tun, verstehe ich das Verlangen darnach.
8. Unter Tugend und Vermögen (Fähigkeit, Macht, Kraft) verstehe ich eins und dasselbe. Das heißt (nach Lehrsatz 7, Teil 3), die Tugend, sofern sie auf den Menschen[259] bezogen wird, ist das eigentliche Wesen oder die eigentliche Natur des Menschen, sofern er die Macht hat, etwas zu bewirken, was durch die bloßen Gesetze seiner eigenen Natur begriffen werden kann.
Axiom
Es gibt in der Natur kein Einzelding, das nicht von einem andern mächtigeren und stärkeren übertroffen würde. Es gibt vielmehr immer ein anderes mächtigeres als das gegebene, von dem dieses zerstört werden kann.[260]
Erster Lehrsatz
Nichts von dem, was eine falsche Idee Positives enthält, wird durch die Gegenwart des Wahren, sofern es wahr ist, aufgehoben.
Beweis
Die Falschheit besteht in dem bloßen Mangel der Erkenntnis, welche die inadäquaten Ideen in sich schließen (nach Lehrsatz 35, Teil 2); sie haben aber selbst nichts Positives, wegen dessen sie falsch heißen (nach Lehrsatz 33, Teil 2), sondern sind im Gegenteil, sofern sie auf Gott bezogen sind, wahr (nach Lehrsatz 32, Teil 2). Wenn also das, was die falsche Idee Positives hat, durch die Gegenwart des Wahren, sofern es wahr ist, aufgehoben würde, so würde demnach die wahre Idee durch sich selbst aufgehoben werden, was (nach Lehrsatz 4, Teil 3) widersinnig wäre. Folglich wird nichts von dem, was eine falsche Idee usw. – W.z.b.w.
Anmerkung
Dieser Lehrsatz erhellt noch deutlicher aus Zusatz II zu Lehrsatz 16 im zweiten Teil. Denn die Vorstellung ist eine Idee, welche mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußern Körpers anzeigt; zwar nicht deutlich, sondern verworren. Daher kommt es, daß man sagt, der Geist irrt. Wenn wir z.B. die Sonne betrachten, stellen wir uns vor, sie sei ungefähr zweihundert Fuß von uns entfernt, und hierin täuschen wir uns so lange, als wir ihren wahren Abstand[261] nicht kennen. Durch die Erkenntnis ihres Abstands wird nun zwar der Irrtum gehoben, nicht aber die Vorstellung, d.h. die Idee der Sonne, welche deren Natur nur insofern ausdrückt, sofern der Körper von ihr erregt wird. Daher werden wir, auch wenn wir ihren wahren Abstand kennen, dennoch die Vorstellung haben, daß sie uns nahe sei. Denn wie ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 35 des zweiten Teils gesagt habe, nicht deswegen stellen wir uns die Sonne so nahe vor, weil wir ihren wahren Abstand nicht kennen, sondern weil der Geist insofern die Größe der Sonne begreift, sofern der Körper vor ihr erregt wird. – So auch, wenn die auf die Oberfläche des Wassers fallenden Sonnenstrahlen nach unsern Augen zurückgeworfen werden, haben wir die Vorstellung, als wären sie im Wasser, obgleich wir ihren wahren Ort kennen. – Und so sind auch die übrigen Vorstellungen, durch welche der Geist getäuscht wird, mögen sie den natürlichen Zustand des Körpers oder die Vermehrung oder Verminderung seines Tätigkeitsvermögens anzeigen, dem Wahren nicht entgegengesetzt, noch verschwinden sie durch dessen Gegenwart. – Zwar geschieht es, daß, wenn wir fälschlich ein Übel fürchten, die Furcht verschwindet, sobald wir die wahre Sachlage erfahren haben. Umgekehrt aber geschieht es ebenfalls, daß, wenn wir ein Übel fürchten, welches sicher kommen wird, die Furcht gleichfalls verschwindet, wenn uns die Sachlage falsch dargestellt wird. – Die Vorstellungen verschwinden also nicht durch die Gegenwart des Wahren, sofern es wahr ist, sondern weil ihnen andere stärkere entgegentreten, welche die gegenwärtige Existenz der vorgestellten Dinge ausschließen, wie ich im zweiten Teil, Lehrsatz 17, gezeigt habe.
Zweiter Lehrsatz
Wir leiden insofern, sofern wir ein Teil der Natur sind, welcher für sich allein, ohne andere, nicht begriffen werden kann.
Beweis
[262] Wir heißen leidend, wenn etwas in uns entsteht, wovon wir nur die partielle Ursache sind (nach Definition 2, Teil 3), d.h. (nach Definition 1, Teil 3) etwas, das aus den bloßen Gesetzen unserer Natur nicht abgeleitet werden kann. Also leiden wir, sofern wir ein Teil der Natur sind, der für sich allein, ohne andere, nicht begriffen werden kann. – W.z.b.w.
Dritter Lehrsatz
Die Macht (Kraft), mit welcher der Mensch im Existieren verharrt, ist eine beschränkte und wird von dem Vermögen der äußern Ursachen unendlich übertroffen.
Beweis
Der Satz erhellt aus dem Axiom dieses Teils. Denn, ist der Mensch gegeben, so gibt es etwas anderes, etwa A, das mächtiger ist, und ist A gegeben, so gibt es wieder etwas anderes, etwa B, das mächtiger ist als A, und so ins unendliche. Also wird das Vermögen des Menschen durch das Vermögen eines andern Dinges beschränkt und von dem Vermögen der äußern Ursachen unendlich überragt. – W.z.b.w.
Vierter Lehrsatz
Es ist unmöglich, daß der Mensch kein Teil der Natur sei und daß er keine andere Veränderungen erleiden könne als solche, die aus seiner Natur allein begriffen werden können und deren adäquate Ursache er ist.
[263]
Beweis
Das Vermögen, womit die Einzeldinge und folglich auch der Mensch sein Sein erhält, ist das Vermögen Gottes oder der Natur selbst (nach Zusatz zu Lehrsatz 24, Teil 1), nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch das wirkliche menschliche Wesen ausgedrückt werden kann (nach Lehrsatz 7, Teil 3). Also ist das Vermögen des Menschen, sofern es durch dessen wirkliches Wesen ausgedrückt wird, ein Teil des unendlichen Vermögens, d.h. (nach Lehrsatz 34, Teil 1) Wesens Gottes oder der Natur. Damit ist das erste bewiesen. – Ferner, wenn es möglich wäre, daß der Mensch keine andere Veränderungen erleiden könne als solche, die aus seiner Natur allein begriffen werten können, so würde daraus folgen (nach Lehrsatz 4 und 6, Teil 3), daß er nicht vergehen könne, sondern daß er notwendig immer existiere. Und zwar müßte dies entweder aus einer Ursache folgen, deren Vermögen endlich ist, oder aus einer Ursache, deren Vermögen unendlich ist. Nämlich, entweder aus dem bloßen Vermögen des Menschen, der bei dieser Annahme die Fähigkeit haben müßte, alle Veränderungen, die von äußeren Ursachen herrühren könnten, von sich fernzuhalten oder aus dem unendlichen Vermögen der Natur, von welcher alles einzelne so geleitet würde, daß der Mensch keine anderen Veränderungen erleiden könnte als solche, welche zu seiner Erhaltung dienen. Das erste aber ist (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis ein allgemeiner und auf alle Einzeldinge anwendbar ist) widersinnig. Wenn es also möglich wäre, daß der Mensch keine andere Veränderungen erlitte als solche, die durch die Natur des Menschen allein begriffen werden können, und daß er folglich (wie bereits gezeigt) immer existierte, so müßte dies aus dem unendlichen Vermögen Gottes folgen. Folglich müßte (nach Lehrsatz 16, Teil 1) aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur, sofern sie als durch die Idee eines Menschen erregt betrachtet wird, die Ordnung der ganzen Natur, sofern sie unter den Attributen des Denkens und[264] der Ausdehnung begriffen wird, abgeleitet werden. Daraus würde dann folgen (nach Lehrsatz 21, Teil 1), daß der Mensch unendlich wäre, was (nach dem ersten Teil dieses Beweises) widersinnig ist. Es ist also nicht möglich, daß der Mensch keine andere Veränderungen erleidet als solche, deren adäquate Ursache er selbst ist. – W.z.b.w.
Zusatz
Hieraus folgt, daß der Mensch notwendig immer den Leiden unterworfen ist und daß er der gemeinsamen Ordnung der Natur folgt und ihr gehorcht und ihr, soweit es die Natur der Dinge erfordert, sich anpaßt.
Fünfter Lehrsatz
Die Macht und das Wachstum eines jeglichen Leidens und sein Verharren in der Existenz erklärt sich nicht durch das Vermögen, womit wir in der Existenz zu verharren streben, sondern aus dem Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unserigen.
Beweis
Das Wesen des Leidens kann nicht durch unser Wesen allein ausgedrückt werden (nach den Definitionen 1 und 2, Teil 3), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), das Vermögen des Leidens kann nicht erklärt werden durch das Vermögen, womit wir in unserem Sein zu verharren streben, sondern muß (wie in Lehrsatz 16, Teil 2, gezeigt ist) notwendig durch das Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unsrigen, erklärt werden. – W.z.b.w.
Sechster Lehrsatz
[265] Die Macht irgendeines Leidens oder Affekts kann die übrigen Handlungen des Menschen oder sein Vermögen übertreffen, derart, daß der Affekt dem Menschen hartnäckig anhaftet.
Beweis
Die Macht und das Wachstum eines jeglichen Leidens und sein Beharren in der Existenz erklärt sich aus dem Vermögen der äußern Ursache, verglichen mit dem unsrigen (nach dem vorigen Lehrsatz). Sie kann daher (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) das Vermögen des Menschen übertreffen usw. – W.z.b.w.
Siebenter Lehrsatz
Ein Affekt kann nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen andern, entgegengesetzten und stärkeren Affekt.
Beweis
Ein Affekt ist, sofern er auf den Geist bezogen wird, eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Existenzkraft als vorher von seinem Körper bejaht (nach der allgemeinen Definition der Affekte, die man am Schluß des dritten Teils findet). Wenn also der Geist von irgendeinem Affekt bestürmt wird, wird zugleich der Körper von einer Erregung ergriffen, durch welche sein Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert wird. Nun erhält diese Körpererregung (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) die Macht, in ihrem Sein zu beharren, von ihrer Ursache. Sie kann daher nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch eine körperliche Ursache[266] (nach Lehrsatz 6, Teil 2), durch welche der Körper von einer entgegengesetzten (nach Lehrsatz 5, Teil 3) und stärkeren (nach dem Axiom dieses Teils) Erregung ergriffen wird. Es wird also der Geist (nach Lehrsatz 12, Teil 2) von der Idee einer stärkeren und der ersten entgegengesetzten Erregung erregt; d.h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte), der Geist wird von einem stärkeren und dem ersten entgegengesetzten Affekt erregt, der also die Existenz des ersten ausschließt oder aufhebt. Mithin kann ein Affekt nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen entgegengesetzten und stärkeren Affekt. – W.z.b.w.
Zusatz
Ein Affekt kann, sofern er auf den Geist bezogen wird, nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch die Idee einer entgegengesetzten Körpererregung, die stärker ist als die Erregung, die wir erleiden. Denn ein Affekt, den wir erleiden, kann nicht anders gehemmt oder aufgehoben werden als durch einen ihm entgegengesetzten und stärkeren Affekt (nach dem vorigen Lehrsatz), d.h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte) durch die Idee einer stärkeren Körpererregung, welche jener Erregung, die wir erleiden, entgegengesetzt ist.
Achter Lehrsatz
Die Erkenntnis des Guten und Schlechten ist nichts anderes als der Affekt der Lust oder Unlust, sofern wir uns desselben bewußt sind.
Beweis
Wir nennen das gut oder schlecht, was der Erhaltung unseres Seins nützt oder schadet (nach den Definitionen 1[267] und 2 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt. Sofern wir daher (nach der Definition von Lust und Unlust, s. dieselbe in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) wahrnehmen, daß uns irgendein Ding mit Lust oder Unlust erregt, nennen wir es gut oder schlecht. Also ist die Erkenntnis des Guten oder Schlechten nichts anderes als die Idee der Lust und Unlust, die aus dem Lust- oder Unlustaffekt selbst notwendig folgt (nach Lehrsatz 22, Teil 2). Diese Idee ist aber in derselben Weise mit dem Affekt vereinigt, wie der Geist mit dem Körper vereinigt ist (nach Lehrsatz 21, Teil 2); d.h. (wie in der Anmerkung desselben Lehrsatzes gezeigt worden), diese Idee unterscheidet sich in Wirklichkeit von dem Affekt selbst oder (nach der allgemeinen Definition der Affekte) von der Idee der Körpererregung durch nichts als durch den bloßen Begriff. Folglich ist diese Erkenntnis des Guten und Schlechten nichts anderes als der Affekt selbst, sofern wir uns desselben bewußt sind. – W.z.b.w.
Neunter Lehrsatz
Ein Affekt, von dessen Ursache wir uns vorstellen, daß sie in der Gegenwart bei uns ist, ist stärker, als wenn wir uns vorstellen, daß sie nicht bei uns ist.
Beweis
Die Vorstellung ist eine Idee, durch welche der Geist ein Ding als gegenwärtig betrachtet (s. deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 17, Teil 2), die aber mehr den Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußern Dinges anzeigt (nach Zusatz II zu Lehrsatz 16, Teil 2). Ein Affekt ist also (nach der allgemeinen Definition der Affekte) eine Vorstellung, sofern sie den Zustand des Körpers anzeigt. Eine Vorstellung ist aber (nach[268] Lehrsatz 17, Teil 2) kräftiger, solange wir uns nichts vorstellen, was die gegenwärtige Existenz des äußern Dinges ausschließt. Folglich ist auch ein Affekt, von dessen Ursache wir uns vorstellen, daß sie in der Gegenwart bei uns ist, kräftiger oder stärker, als wenn wir uns vorstellen, daß sie nicht bei uns ist. – W.z.b.w.
Anmerkung
Als ich oben im dritten Teil, Lehrsatz 18, sagte, daß wir durch die Vorstellung eines zukünftigen oder vergangenen Dinges von demselben Affekt erregt werden, als wenn das Ding, das wir uns vorstellen, gegenwärtig wäre, bemerkte ich ausdrücklich, daß dies wahr sei, sofern wir bloß die Vorstellung des Dinges selbst ins Auge fassen; denn diese ist von gleicher Natur, ob wir uns das Ding vorgestellt haben oder nicht. Ich habe jedoch nicht in Abrede gestellt, daß die Vorstellung schwächer wird, wenn wir andere Dinge als uns gegenwärtig betrachten, welche die gegenwärtige Existenz des zukünftigen Dinges ausschließen. Ich habe dies dort zu bemerken unterlassen, weil ich die Macht der Affekte erst in diesem Teile behandeln wollte.
Zusatz
Die Vorstellung eines zukünftigen oder vergangenen Dinges, d.h. eines Dinges, das wir mit Beziehung auf die zukünftige oder vergangene Zeit, unter Ausschluß der gegenwärtigen, betrachten, ist, bei sonst gleichen Umständen, schwächer als die Vorstellung eines gegenwärtigen Dinges. Dementsprechend ist auch der Affekt für ein zukünftiges oder vergangenes Ding, bei sonst gleichen Umständen, weniger heftig als der Affekt für ein gegenwärtiges Ding.
Zehnter Lehrsatz
[269] Gegen ein zukünftiges Ding, von dem wir uns vorstellen, daß es in Bälde gegenwärtig sein wird, werden wir kräftiger erregt, als wenn wir uns vorstellen, da die Zeit seiner Existenz von der Gegenwart weiter entfernt ist. Und durch die Erinnerung an ein Ding, von dem wir uns vorstellen, daß es noch nicht lange vergangen ist, werden wir ebenfalls kräftiger erregt, als wenn wir uns vorstellen, daß es schon lange vergangen ist.
Beweis
Denn sofern wir uns ein Ding als nahe bevorstehend oder als noch nicht lange vergangen vorstellen, stellen wir uns eben dadurch etwas vor, was die Gegenwart des Dinges weniger ausschließt, als wenn wir uns die Zeit seiner Existenz in der Zukunft oder in der Vergangenheit weiter von der Gegenwart entfernt vorstellen (wie von selbst klar). Daher werden wir (nach dem vorigen Lehrsatz) insofern kräftiger gegen es erregt werden. – W.z.b.w.
Anmerkung
Aus dem, was ich zur Definition 6 dieses Teils bemerkt habe, folgt, daß wir gegen Objekte, welche von der Gegenwart durch einen so großen Zeitraum getrennt sind, daß wir ihn durch die Vorstellung nicht genau bestimmen können, gleich schwach erregt werden, auch wenn wir wissen, daß sie selbst voneinander durch einen großen Zeitraum getrennt sind.
[270]
Elfter Lehrsatz
Der Affekt gegen ein Ding, das wir als notwendig vorstellen, ist bei sonst gleichen Umständen kräftiger als gegen ein mögliches oder zufälliges, d.h. nicht notwendiges.
Beweis
Sofern wir uns ein Ding als notwendig vorstellen, insofern bejahen wir seine Existenz. Umgekehrt verneinen wir die Existenz eines Dinges, sofern wir es uns als nicht notwendig vorstellen (nach Anmerkung 1 zu Lehrsatz 33, Teil 1). Somit ist (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) der Affekt gegen ein notwendiges Ding, bei sonst gleichen Umständen, kräftiger als gegen ein nicht notwendiges. – W.z.b.w.
Zwölfter Lehrsatz
Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert und das wir uns als möglich vorstellen, ist bei sonst gleichen Umständen kräftiger als gegen ein zufälliges.
Beweis
Sofern wir uns ein Ding als zufällig vorstellen, werden wir durch keine Vorstellung eines andern Dinges erregt, welche die Existenz jenes Dinges setzt (nach Definition 3 dieses Teils); vielmehr stellen wir uns (der Voraussetzung gemäß) manches vor, was seine gegenwärtige Existenz ausschließt. Sofern wir uns aber ein Ding als in Zukunft möglich vorstellen, insofern stellen wir uns etwas vor was seine Existenz setzt (nach Definition 4 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 18, Teil 3), was Hoffnung und Furcht nährt. Folglich ist der Affekt gegen ein mögliches Ding heftiger. – W.z.b.w.
[271]
Zusatz
Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert und das wir uns als zufällig vorstellen, ist um vieles schwächer, als wenn wir uns vorstellten, daß das Ding in der Gegenwart bei uns sei.
Beweis
Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns in der Gegenwart existierend vorstellen, ist kräftiger, als wenn wir es als zukünftig vorstellen würden (nach, Zusatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils), und er ist noch um vieles heftiger als gegen ein zukünftig vorgestelltes Ding, wenn dieser zukünftige Zeitpunkt von der Gegenwart sehr fern vorgestellt wird (nach Lehrsatz 10 dieses Teils). Es ist also der Affekt gegen ein Ding, von dem wir uns vorstellen, daß die Zeit seiner Existenz von der Gegenwart sehr fern ist, viel schwächer, als wenn wir es als gegenwärtig vorstellten; er ist aber gleichwohl (nach dem obigen Lehrsatz) kräftiger, als wenn wir dasselbe Ding als zufällig vorstellten. Somit ist der Affekt gegen ein zufälliges Ding um vieles schwächer, als wenn wir uns vorstellen würden, daß das Ding in der Gegenwart bei uns sei. – W.z.b.w.
Dreizehnter Lehrsatz
Der Affekt gegen ein zukünftiges Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert, ist bei sonst gleichen Umständen schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding.
Beweis
Sofern wir uns ein Ding als zufällig vorstellen, werden wir von keiner Vorstellung eines andern Dinges erregt,[272] welche die Existenz jenes Dinges setzt (nach Definition 3 dieses Teils), sondern stellen uns (nach der Voraussetzung) im Gegenteil etwas vor, was dessen gegenwärtige Existenz ausschließt. Sofern wir es uns aber mit Beziehung auf die Vergangenheit vorstellen, insofern nehmen wir an, daß wir etwas vorstellen, was dasselbe ins Gedächtnis ruft oder was die Vorstellung (das Bild) des Dinges weckt (s. Lehrsatz 18, Teil 2, mit seiner Anmerkung) und folglich insofern bewirkt, daß wir es betrachten, als ob es gegenwärtig wäre (nach Zusatz zu Lehrsatz 17, Teil 2). Folglich (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) ist der Affekt gegen ein zufälliges Ding, von dem wir wissen, daß es in der Gegenwart nicht existiert, bei sonst gleichen Umständen, schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding. – W.z.b.w.
Vierzehnter Lehrsatz
Die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten kann, sofern sie zwar ist, keinen Affekt einschränken, sondern nur, sofern sie als Affekt betrachtet wird.
Beweis
Der Affekt ist eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Existenzkraft seines Körpers als vorher bejaht (nach der allgemeinen Definition der Affekte). Er hat folglich (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) nichts Positives, was durch die Gegenwart des Wahren aufgehoben werden könnte. Folglich kann die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten, sofern sie wahr ist, keinen Affekt einschränken. Sofern sie aber ein Affekt ist (s. Lehrsatz 6 dieses Teils), wird sie, wenn sie stärker ist als der einzuschränkende Affekt, insofern nur (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) diesen Affekt einschränken können. W.z.b.w.
[273]
Fünfzehnter Lehrsatz
Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, kann durch viele andere Begierden, welche aus Affekten, die uns bestürmen, entspringen, erstickt oder eingeschränkt werden.
Beweis
Aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten, sofern dieselbe ein Affekt ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), entspringt notwendig eine Begierde (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I), welche um so stärker ist, je stärker der Affekt ist, aus welcher sie entspringt (nach Lehrsatz 37, Teil 3). Weil aber diese Begierde (nach der Voraussetzung) daraus entspringt, daß wir etwas wahrhaft erkennen, so erfolgt sie also in uns, sofern wir tätig sind (nach Lehrsatz 1, Teil 3), und muß also durch unser Wesen allein erkannt werden (nach Definition 2, Teil 3); und folglich (nach Lehrsatz 7, Teil 3) muß ihre Macht und ihr Wachstum aus dem menschlichen Vermögen allein erklärt werden. Die Begierden ferner, welche aus den Affekten, die uns bestürmen, entspringen, sind auch um so stärker, je heftiger diese Affekte sind; und folglich muß ihre Macht und ihr Wachstum (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) aus dem Vermögen der äußern Ursachen erklärt werden, welches, im Vergleich mit unserm Vermögen, dieses unendlich übertrifft (nach Lehrsatz 3 dieses Teils). Also können die Begierden, welche aus solchen Affekten entspringen, heftiger sein als die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, und sie werden daher (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) diese einschränken oder ersticken können. – W.z.b.w.
Sechzehnter Lehrsatz
[274] Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, sofern sich diese Erkenntnis auf die Zukunft bezieht, kann leichter durch die Begierde nach Dingen, die in der Gegenwart angenehm sind, eingeschränkt oder erstickt werden.
Beweis
Der Affekt für ein Ding, das wir uns als zukünftig vorstellen, ist schwächer als für ein gegenwärtiges (nach Zusatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Die Begierde aber, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, kann, selbst wenn diese Erkenntnis sich um Dinge dreht, die in der Gegenwart gut sind, durch irgendeine von ungefähr entstehende Begierde erstickt oder gehemmt werden (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis ein allgemeiner ist). Folglich wird die Begierde, welche aus derselben Erkenntnis entspringt, sofern sich diese auf die Zukunft bezieht, leichter eingeschränkt oder erstickt werden können usw. – W.z.b.w.
Siebzehnter Lehrsatz
Die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, sofern sich diese um zufällige Dinge dreht, kann noch um vieles leichter durch die Begierde nach Dingen, welche gegenwärtig sind, gehemmt werden.
Beweis
Dieser Lehrsatz wird auf dieselbe Weise wie der vorige Lehrsatz aus dem Zusatz zu Lehrsatz 12 dieses Teils bewiesen.
Anmerkung
[275] Damit glaube ich die Ursache dargelegt zu haben, weshalb die Menschen mehr von ihrer Meinung als von der wahren Vernunft sich bewegen lassen und weshalb die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten in der Seele Aufregungen verursacht und häufig Lüsten aller Art den Platz räumt; was jenen Dichtervers5 eingegeben hat:
»... Das Bessere seh' ich und lob' ich,
Schlechterem folg' ich jedoch.«
Dies scheint auch der Prediger Salomo im Sinne gehabt zu haben, wenn er sagt6:
»Wer das Wissen mehrt, mehrt den Schmerz.«
Indessen sage ich das nicht deshalb, um daraus den Schluß zu ziehen, daß das Nichtwissen vorteilhafter sei als das Wissen oder daß kein Unterschied sei zwischen dem Verständigen und dem Dummen in bezug auf die Bezähmung der Affekte; sondern deshalb, weil es notwendig ist, sowohl das Vermögen als das Unvermögen unserer Natur zu kennen, um bestimmen zu können, was die Vernunft im Bezähmen der Affekte vermag und nicht vermag. In diesem Teil werde ich, wie schon gesagt, bloß das menschliche Unvermögen behandeln; die Macht der Vernunft über die Affekte will ich in einem besondern Teil behandeln.
Achtzehnter Lehrsatz
Die Begierde, welche aus der Lust entspringt, ist, bei sonst gleichen Umständen, stärker als die Begierde, welche aus der Unlust entspringt.
Beweis
[276] Die Begierde ist des Menschen Wesen selbst (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) das Bestreben, womit der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt. Daher wird die Begierde, welche aus der Lust entspringt, durch den Lustaffekt selbst (nach der Definition der Lust, s. diese in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) gefördert oder gehemmt. Die Begierde dagegen, welche aus der Unlust entspringt, wird durch den Unlustaffekt selbst (nach derselben Anmerkung) vermindert oder gehemmt. Folglich muß die Macht der Begierde, welche aus der Lust entspringt, aus dem menschlichen Vermögen und zugleich auch aus dem Vermögen der äußern Ursache erklärt werden, die aber, welche aus der Unlust entspringt, bloß aus dem menschlichen Vermögen. Somit ist jene stärker als diese. – W.z.b.w.
Anmerkung
Mit diesen wenigen Sätzen habe ich die Ursachen des menschlichen Unvermögens und der menschlichen Unbeständigkeit erklärt, und zugleich, weshalb die Menschen die Vorschriften der Vernunft nicht befolgen. – Es ist nun noch zu zeigen, was denn das sei, das uns die Vernunft vorschreibt, und welche Affekte mit den Regeln der menschlichen Vernunft übereinstimmen und welche ihnen entgegengesetzt sind. Bevor ich aber dies in unserer ausführlichen geometrischen Ordnung beginne, möchte ich zuvor noch die Vorschriften der Vernunft selbst hier kurz darlegen, damit jeder das, was ich meine, leichter verstehe.
Da die Vernunft nichts verlangt, was der Natur widerstrebt, so verlangt sie folglich selbst, daß jeder sich selbst liebe, seinen Nutzen, d.h., was ihm wahrhaft nützlich ist, suche und alles, was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit führt, begehre; überhaupt, daß jedermann[277] sein Sein, so gut er kann, zu erhalten strebe. Dies ist sicherlich so notwendig wahr, als daß das Ganze größer ist als sein Teil (s. Lehrsatz 4, Teil 3).
Da nun ferner die Jugend (nach Definition 8 dieses Teils) nichts anderes ist, als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur handeln, und da niemand sein Sein (nach Lehrsatz 7, Teil 3) zu erhalten sucht als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur, so folgt daraus:
Erstens, daß die Grundlage der Tugend eben das Bestreben ist, sein eigenes Sein zu erhalten, und daß das Glück darin besteht, daß der Mensch sein Sein zu erhalten vermag.
Zweitens folgt, daß die Tugend um ihrer selbst willen erstrebt werden müsse und daß es nichts gibt, was vortrefflicher und uns nützlicher wäre, um dessentwillen man es erstreben müßte, als eben sie.
Drittens endlich folgt, daß diejenigen, welche sich selbst ums Leben bringen, geistig unvermögend sind und daß sie von äußern Ursachen, welche ihrer Natur widerstreben, gänzlich bezwungen werden.
Ferner folgt aus Postulat 4 im zweiten Teil, daß wir es niemals dahin bringen können, für die Erhaltung unseres Seins keiner Außendinge zu bedürfen und ohne allen Verkehr mit der Außenwelt zu leben. Ziehen wir überdies unsern Geist in Betracht, so wäre sicherlich unser Verstand weniger vollkommen, wenn der Geist von außen abgesondert wäre und außer sich selbst nichts erkennen würde. – Es gibt also vieles außer uns, was uns nützlich und daher erstrebenswert ist. Unter diesen Dingen wiederum ist das denkbar Vorzüglichste das, was ganz und gar mit unserer Natur übereinstimmt. Denn wenn z.B. zwei Individuen von ganz gleicher Natur sich miteinander verbinden, so bilden sie Ein Individuum, das zweimal soviel vermag als das vereinzelte Individuum.
Es ist daher dem Menschen nichts nützlicher als der Mensch. Nichts Vorzüglicheres, sage ich, können sich die Menschen zur Erhaltung ihres Seins wünschen, als daß alle in allem dermaßen miteinander übereinstimmen, daß[278] gleichsam alle Geister und Körper Einen Geist und Einen Körper bilden, alle zumal, soviel als möglich, ihr Sein zu erhalten suchen und alle zumal für sich suchen, was allen gemeinschaftlich nützlich ist.
Hieraus folgt, daß Menschen, die sich von der Vernunft regieren lassen, d.h. Menschen, die nach der Leitung der Vernunft ihren Nutzen suchen, nichts für sich verlangen, was sie nicht auch für andere Menschen begehren, und also, daß sie gerecht, treu und ehrenhaft sind.
Das sind jene Gebote der Vernunft, die ich hier in Kürze darlegen wollte, bevor ich beginne, sie weitläufig, der Reihe nach, zu beweisen. Ich habe dies aus dem Grunde getan, um mir, wo möglich, die Aufmerksamkeit derer zu verschaffen, welche glauben, daß dieses Prinzip, wonach jeder gehalten ist, seinen Nutzen zu suchen, die Grundlage des Lasters, nicht der Tugend und guten Gesinnung sei. – Nachdem ich nun kurz gezeigt habe, daß sich die Sache gerade umgekehrt verhält, fahre ich fort, dies auf dem bisher betretenen Wege zu beweisen.
Neunzehnter Lehrsatz
Jeder verlangt oder verschmäht nach den Gesetzen seiner Natur notwendig das, was er für gut oder für schlecht hält.
Beweis
Die Erkenntnis des Guten und Schlechten ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) der Lust- oder Unlustaffekt selbst, sofern wir uns desselben bewußt sind. Daher (nach Lehrsatz 28, Teil 3) verlangt jeder notwendig das, was er für gut hält, und verschmäht das, was er für schlecht hält. Dieses Verlangen aber ist nichts anderes als des Menschen Wesen oder Natur selbst (nach der Definition des Verlangens, s. diese in der Anmerkung zu Lehrsatz 9, Teil 3,[279] und in der Definition der Affekte, Ziffer I). Folglich verlangt oder verschmäht jeder nach den bloßen Gesetzen seiner Natur notwendig das usw. – W.z.b.w.
Zwanzigster Lehrsatz
Je mehr jemand strebt und vermag, das ihm Nützliche zu suchen, d.h., sein Sein zu erhalten, desto tugendhafter ist er; und umgekehrt, sofern jemand unterläßt, das ihm Nützliche zu suchen, d.h., sein Sein zu erhalten, insofern ist er unvermögend.
Beweis
Die Tugend ist das menschliche Vermögen selbst, welches aus dem Wesen des Menschen allein erklärt wird (nach Definition 8 dieses Teils), d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3), welches allein aus dem Bestreben, womit der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt, erklärt wird. Je mehr also jemand sein Sein zu erhalten strebt und vermag, um so tugendhafter ist er, und demgemäß (nach den Lehrsätzen 4 und 6, Teil 3), sofern jemand sein Sein zu erhalten unterläßt, insofern ist er unvermögend. – W.z.b.w.
Anmerkung
Niemand also, der nicht von äußern und seiner Natur entgegengesetzten Ursachen bezwungen ist, unterläßt, das ihm Nützliche zu erstreben oder sein Sein zu erhalten. Niemand, sage ich, verschmäht die Nahrung oder nimmt sich das Leben vermöge der Notwendigkeit seiner Natur, sondern durch den Zwang äußerer Ursachen. Dies kann auf vielerlei Arten vorkommen. Jemand kann einen Selbstmord begehen, weil ein anderer ihn dazu zwingt, indem er zufällig ein Schwert in der rechten Hand hat und ein[280] anderer ihm die Hand umdreht und ihn zwingt, das Schwert gegen das eigene Herz zu kehren. Ein anderer wird, wie Seneca, auf Befehl eines Tyrannen gezwungen, sich die Adern zu öffnen, d.h., er will sich einem größern Übel durch ein kleineres entziehen. Ein dritter endlich tut es, weil ihm unbekannte äußere Ursachen die Einbildung (Vorstellung) so disponieren und den Körper so erregen, daß dieser eine andere, der früheren entgegengesetzten Natur annimmt, von der es im Geiste eine Idee nicht geben kann (nach Lehrsatz 10, Teil 3). Daß aber der Mensch vermöge der Notwendigkeit seiner Natur bestrebt sein sollte, nicht zu existieren oder sich in eine andere Gestalt zu verwandeln, ist ebenso unmöglich, wie daß aus nichts etwas werde. Dies kann jeder bei einigem Nachdenken einsehen.
Einundzwanzigster Lehrsatz
Niemand kann begehren, glückselig zu sein, gut zu handeln und gut zu leben, ohne daß er zugleich begehrt zu sein, zu handeln und zu leben, d.h. zu existieren.
Beweis
Der Beweis dieses Lehrsatzes oder vielmehr die Sache selbst ist an sich klar, erhellt aber auch aus der Definition der Begierde. Denn die Begierde, glückselig oder gut zu leben, zu handeln etc., ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) des Menschen Wesen selbst, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) das Bestreben, womit jeder sein Sein zu erhalten sucht. Folglich kann niemand begehren usw. – W.z.b.w.
[281]
Zweiundzwanzigster Lehrsatz
Keine Tugend kann früher als diese (nämlich das Bestreben, sich zu erhalten) begriffen werden.
Beweis
Das Bestreben, sich zu erhalten, ist des Menschen Wesen selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3). Wenn also irgendeine Tugend früher als diese, als dieses Bestreben nämlich, begriffen werden könnte, so würde also (nach Definition 8 dieses Teils) das Wesen eines Dinges früher als das Ding begriffen werden, was (wie an sich klar) widersinnig ist. Folglich kann keine Tugend usw. – W.z.b.w.
Zusatz
Das Bestreben, sich zu erhalten, ist die erste und einzige Grundlage der Tugend. Denn früher als dieses Prinzip kann kein anderes begriffen werden (nach dem obigen Lehrsatz), und ohne dasselbe kann (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) keine Tugend begriffen werden.
Dreiundzwanzigster Lehrsatz
Sofern ein Mensch zu irgendeiner Tätigkeit dadurch bestimmt wird, daß er inadäquate Ideen hat, kann nicht absolut von ihm gesagt werden, er handle aus Tugend; sondern dies kann nur geschehen, sofern er dadurch bestimmt wird, daß er erkennt.
Beweis
Sofern der Mensch dadurch zu einer Tätigkeit bestimmt wird, daß er inadäquate Ideen hat, insofern leidet er (nach[282] Lehrsatz 1, Teil 3), d.h. (nach den Definitionen 1 und 2, Teil 3), er tut etwas, was aus seinem Wesen allein nicht erfaßt werden kann, d.h. (nach Definition 8 dieses Teils), was nicht aus seiner Tugend erfolgt. Sofern er aber zu einer Tätigkeit dadurch bestimmt wird, daß er erkennt, insofern (nach demselben Lehrsatz 1, Teil 3) handelt er, d.h. (nach Definition 2, Teil 3), er tut etwas, was durch sein Wesen allein erfaßt werden kann oder (nach Definition 8 dieses Teils) was aus seiner Tugend adäquat erfolgt. – W.z.b.w.
Vierundzwanzigster Lehrsatz
Absolut aus Tugend handeln ist nichts anderes in uns, als nach, der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten (diese drei Ausdrücke bezeichnen dasselbe) aus dem Grunde, daß man den eigenen Nutzen sucht.
Beweis
Absolut aus Tugend handeln ist nichts anderes (nach Definition 8 dieses Teils), als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur handeln. Wir handeln aber nur insofern, sondern wir erkennen (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Folglich ist aus Tugend handeln nichts anderes in uns, als nach der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten, und zwar (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) aus dem Grunde, daß man den eigenen Nutzen sucht. – W.z.b.w.
Fünfundzwanzigster Lehrsatz
Niemand strebt, sein Sein um eines andern Dinges willen zu erhalten.
Beweis
[283] Das Bestreben, wonach jedes Ding in seinem Sein zu beharren strebt, erklärt sich allein aus dem Wesen des Dinges selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3); und nur daraus, daß dieses gegeben ist, nicht aber aus dem Wesen eines andern Dinges, folgt notwendig (nach Lehrsatz 6, Teil 3), daß jeder sein Sein zu erhalten strebt. – Außerdem erhellt dieser Lehrsatz aus dem Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils. Denn wenn der Mensch sein Sein um eines andern Dinges willen zu erhalten streben würde, so würde jenes Ding die erste Grundlage der Tugend sein (wie von selbst klar), was (nach dem angeführten Zusatz) absurd wäre. Folglich strebt niemand, sein Sein usw. – W.z.b.w.
Sechsundzwanzigster Lehrsatz
Alles das, wonach wir aus Vernunft streben, ist nichts anderes als das Erkennen; und der Geist beurteilt, sofern er von der Vernunft Gebrauch macht, nur das als für ihn nützlich, was zur Erkenntnis führt.
Beweis
Das Bestreben, sich zu erhalten, ist nichts anderes als das Wesen des Dinges selbst (nach Lehrsatz 7, Teil 3), welches, sofern es als solches existiert, begriffen wird als die Kraft besitzend, in der Existenz zu beharren (nach Lehrsatz 6, Teil 3) und das zu tun, was aus seiner gegebenen Natur notwendig erfolgt (s. die Definition des Verlangens in der Anmerkung zu Lehrsatz 9, Teil 3). Aber das Wesen der Vernunft ist nichts anderes als unser Geist, sofern er klar und deutlich erkennt (s. dessen Definition in der 2. Anmerkung zu Lehrsatz 40, Teil 2). Folglich ist (nach Lehrsatz 40, Teil 2) alles das, wonach wir aus Vernunft streben, nichts anderes als das Erkennen. – Ferner,[284] da dieses Bestreben des Geistes, womit der Geist, sofern er vernunftgemäß denkt, sein Sein zu erhalten strebt, nichts anderes ist als das Erkennen (nach dem ersten Teil dieses Lehrsatzes), so ist also dieses Streben nach Erkenntnis (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) die erste und einzige Grundlage der Tugend, und wir werden nicht um irgendeines Zwecks willen (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) die Dinge zu erkennen streben; sondern der Geist wird vielmehr, sofern er vernunftgemäß denkt, nur das als für ihn gut begreifen können, was zur Erkenntnis führt (nach Definition 1 dieses Teils). – W.z.b.w.
Siebenundzwanzigster Lehrsatz
Nur von dem, was in Wahrheit zur Erkenntnis fahrt oder uns an der Erkenntnis hindert, wissen wir gewiß, daß es gut oder schlecht ist.
Beweis
Der Geist, sofern er vernunftgemäß denkt, verlangt nichts anderes als das Erkennen und beurteilt nur das als für ihn nützlich, was zur Erkenntnis führt (nach dem vorigen Lehrsatz). Der Geist aber hat (nach den Lehrsätzen 41 und 43, Teil 2, s. auch dessen Anmerkung) nur Gewißheit über die Dinge, sofern er adäquate Ideen hat oder (was nach Zusatz zu Lehrsatz 40, Teil 2, dasselbe ist) sofern er vernunftgemäß denkt. Also wissen wir nur von dem gewiß, daß es gut ist, was in Wahrheit zur Erkenntnis führt, und umgekehrt wissen wir nur von dem, daß es schlecht ist, was uns an der Erkenntnis hindert. – W.z.b.w.
Achtundzwanzigster Lehrsatz
[285] Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott erkennen.
Beweis
Das Höchste, was der Geist erkennen kann, ist Gott, d.h. (nach Definition 6, Teil 1) das absolut unendliche Wesen, ohne welches (nach Lehrsatz 15, Teil 1) nichts sein noch begriffen werden kann. Daher ist (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) das höchst Nützlichste für den Geist oder (nach Definition 1 dieses Teils) das höchste Gut die Erkenntnis Gottes. Ferner handelt der Geist nur insofern, sofern er erkennt (nach den Lehrsätzen 1 und 3, Teil 3), und nur insofern (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) kann man von ihm sagen, daß er aus Tugend handelt. Die absolute Tugend des Geistes ist also das Erkennen. Das Höchste aber, was der Geist erkennen kann, ist Gott (wie wir eben bewiesen haben). Folglich ist die höchste Tugend des Geistes, Gott erkennen oder begreifen. – W.z.b.w.
Neunundzwanzigster Lehrsatz
Ein Einzelding, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist, kann unser Tätigkeitsvermögen weder fördern noch hemmen. Überhaupt kann kein Ding für uns gut oder schlecht sein, wenn es nicht etwas mit uns gemeinsam hat.
Beweis
Das Vermögen jedes Einzeldinges und folglich auch (nach Zusatz zu Lehrsatz 10, Teil 2) des Menschen, durch welches er existiert und wirkt, wird nur durch ein anderes Einzelding bestimmt (nach Lehrsatz 28, Teil 1), dessen Natur (nach Lehrsatz 6, Teil 2) durch eben dieses Attribut[286] erkannt werden muß, durch welches die menschliche Natur begriffen wird. Unser Tätigkeitsvermögen kann also, wie es auch begriffen werden mag, bestimmt und folglich gefördert und gehemmt werden durch das Vermögen eines andern Einzeldinges, das etwas mit uns gemeinsam hat, nicht aber durch das Vermögen eines Dinges, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist. Weil wir nun das gut oder schlecht nennen, was die Ursache von Lust oder Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt, so kann folglich ein Ding, dessen Natur von der unserigen durchaus verschieden ist, weder gut noch schlecht für uns sein. – W.z.b.w.
Dreißigster Lehrsatz
Kein Ding kann durch das, was es mit unserer Natur gemeinsam hat, schlecht sein, sondern sofern es für uns schlecht ist, insofern ist es uns entgegengesetzt.
Beweis
Wir nennen das schlecht, was Ursache der Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d.h. (nach der Definition der Unlust, s. dieselbe in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), was unser Tätigkeitsvermögen vermindert oder hemmt. Wenn daher ein Ding durch das, was es mit uns gemeinsam hat, schlecht für uns wäre, so könnte also ein Ding eben das, was es mit uns gemeinsam hat, vermindern oder hemmen, was (nach Lehrsatz 4, Teil 3) widersinnig wäre. Folglich kann kein Ding durch das, was es mit uns gemeinsam hat, schlecht für uns sein, vielmehr sofern es schlecht ist, d.h. (wie oben gezeigt worden), sofern es unser Tätigkeitsvermögen vermindern oder hemmen kann, insofern ist es (nach Lehrsatz 5, Teil 3) uns entgegengesetzt. – W.z.b.w.
Einunddreißigster Lehrsatz
[287] Sofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, insofern ist es notwendig gut.
Beweis
Denn sofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, kann es (nach dem vorigen Lehrsatz) nicht schlecht sein. Es wird also notwendig entweder gut oder indifferent sein. Gesetzt, es wäre das letztere, nämlich weder gut noch schlecht, so würde also (nach Definition 1 dieses Teils) aus seiner Natur nichts erfolgen, was zur Erhaltung unserer Natur dient, d.h. (nach der Voraussetzung), was zur Erhaltung der Natur des Dinges selbst dient. Aber das wäre (nach Lehrsatz 6, Teil 3) widersinnig. Es wird also, sofern es mit unserer Natur übereinstimmt, notwendig gut sein. – W.z.b.w.
Zusatz
Hieraus folgt, daß ein Ding desto nützlicher oder besser für uns ist, je mehr es mit unserer Natur übereinstimmt, und umgekehrt, je nützlicher ein Ding für uns ist, desto mehr stimmt es insofern mit unserer Natur überein. Denn sofern es mit unserer Natur nicht übereinstimmt, wird es notwendig von unserer Natur verschieden oder ihr entgegengesetzt sein. Ist es von ihr verschieden, so wird es (nach Lehrsatz 29 dieses Teils) weder gut noch schlecht sein; ist es ihr aber entgegengesetzt, so wird es also auch dem entgegengesetzt sein, was mit unserer Natur übereinstimmt, d.h. (nach dem obigen Lehrsatz), es wird dem Guten entgegengesetzt oder schlecht sein. Es kann also etwas nur gut sein, sofern es mit unserer Natur übereinstimmt. Je mehr daher ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, desto nützlicher ist es, und umgekehrt. – W.z.b.w.
[288]
Zweiunddreißigster Lehrsatz
Sofern die Menschen den Leiden unterworfen sind, insofern kann man nicht sagen, daß sie von Natur übereinstimmen.
Beweis
Wenn man von Dingen sagt, daß sie von Natur übereinstimmen, so versteht man darunter, daß sie durch ihr Vermögen übereinstimmen (nach Lehrsatz 7, Teil 3); nicht aber durch ihr Unvermögen oder ihre Verneinung und folglich auch nicht (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 3, Teil 3) durch ihr Leiden. Folglich kann von den Menschen, sofern sie den Leiden unterworfen sind, nicht gesagt werden, daß sie von Natur übereinstimmen. – W.z.b.w.
Anmerkung
Die Sache ist auch an sich einleuchtend. Denn wer sagt, Weiß und Schwarz stimmen nur darin überein, daß beide nicht rot sind, der behauptet unbedingt, daß Weiß und Schwarz in keiner Hinsicht übereinstimmen. So auch, wenn jemand sagt, daß Stein und Mensch nur darin übereinstimmen, daß beide endlich sind oder unvermögend, oder daß sie nicht vermöge der Notwendigkeit ihrer Natur existieren, oder endlich, daß sie von der Macht der äußeren Ursachen unendlich überragt werden, der behauptet damit überhaupt, daß Stein und Mensch in gar nichts übereinstimmen. Denn Dinge, die bloß in der Verneinung oder in dem, was sie nicht haben, übereinstimmen, stimmen tatsächlich in gar nichts überein.
Dreiunddreißigster Lehrsatz
[289] Die Menschen können von Natur voneinander abweichen, sofern sie von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden; sofern ist auch ein und derselbe Mensch veränderlich und unbeständig.
Beweis
Die Natur oder das Wesen der Affekte kann nicht durch unser Wesen oder unsere Natur allein ausgedrückt werden (nach den Definitionen I und 2, Teil 3), sondern muß durch das Vermögen, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) durch die Natur der äußeren Ursachen, verglichen mit unserer Natur, erklärt werden. Daher kommt es, daß es von jedem Affekt so viele Arten gibt, als es Arten von Objekten gibt, von denen wir erregt werden (s. Lehrsatz 56, Teil 3), und daß die Menschen von einem und demselben Objekt auf verschiedene Weise erregt werden (s. Lehrsatz 51, Teil 3) und daß sie insofern von Natur voneinander abweichen; endlich auch, daß ein und derselbe Mensch (nach demselben Lehrsatz 51, Teil 3) gegen dasselbe Objekt auf verschiedene Weise erregt wird und insofern veränderlich ist usw. – W.z.b.w.
Vierunddreißigster Lehrsatz
Sofern die Menschen von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden, können sie einander entgegengesetzt sein.
Beweis
Der Mensch, z.B. Peter, kann die Ursache sein, daß Paul Unlust empfindet; sei es, weil er mit einem Ding Ähnlichkeit hat, welches Paul haßt, oder weil Peter allein ein[290] Ding besitzt, welches Paul selbst auch liebt (s. Lehrsatz 32, Teil 3, mit seiner Anmerkung), oder wegen anderer Ursachen (s. die bedeutendsten derselben in der Anmerkung zu Lehrsatz 55, Teil 3). Es wird also deshalb geschehen (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VII), daß Paul den Peter haßt, und das kann leicht die weitere Folge haben, daß Peter den Paul wiederhaßt und daß sie also (nach Lehrsatz 39, Teil 3) einander Böses zuzufügen streben, d.h. (nach Lehrsatz 30 dieses Teils), daß sie einander entgegengesetzt sind. Der Affekt der Unlust aber ist immer ein Leiden (nach Lehrsatz 59, Teil 3). Folglich können die Menschen, sofern sie von Affekten bestürmt werden, welche Leiden sind, einander entgegengesetzt sein. – W.z.b.w.
Anmerkung
Ich habe gesagt, Paul hasse den Peter, weil er sich vorstellt. daß er das besitzt, was Paul selbst auch liebt. Oberflächlich betrachtet, scheint daraus zu folgen, daß beide deswegen, weil sie lieben und also weil beide von Natur übereinstimmen, sich gegenseitig schädlich sind. Wäre nun dies richtig, so müßten die Lehrsätze 30 und 31 dieses Teils falsch sein. Geht man aber der Sache tiefer auf den Grund, so wird sich zeigen, daß dies alles vollständig zusammenstimmt. Denn diese beiden sind einander nicht unangenehm, sofern sie von Natur übereinstimmen, d.h., sofern beide dasselbe lieben, sondern sofern sie voneinander abweichen. Denn sofern beide dasselbe lieben, wird eben dadurch die Liebe eines jeden genährt (nach Lehrsatz 31, Teil 3), d.h. (nach den Definitionen der Affekte Ziffer VI), die Lust eines jeden wird eben dadurch genährt. Weit entfernt also, daß sie einander unangenehm sind, sofern sie dasselbe lieben und von Natur übereinstimmen, ist vielmehr die Ursache hiervon, wie gesagt, keine andere als die, daß man annimmt, sie weichen voneinander ab. Denn wir nehmen ja an, Peter habe die Idee[291] eines geliebten Gegenstands, den er besitzt, Paul dagegen die Idee eines geliebten Gegenstands, den er verloren hat. Daher kommt es, daß dieser von Unlust, jener dagegen von Lust erregt wird und daß sie einander insofern entgegengesetzt sind.
Auf diese Weise kann leicht gezeigt werden, daß auch die übrigen Ursachen des Hasses allein davon abhängen, daß die Menschen voneinander abweichen, aber nicht davon, daß sie miteinander übereinstimmen.
Fünfunddreißigster Lehrsatz
Sofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, insofern allein stimmen sie von Natur immer notwendig überein.
Beweis
Sofern die Menschen von Affekten, welche Leiden sind, bestürmt werden, können sie von Natur verschieden (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und einander entgegengesetzt sein (nach dem vorigen Lehrsatz). Aber die Menschen heißen nur insofern handelnd, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 3, Teil 3). Also muß alles, was aus der menschlichen Natur folgt, sofern sie durch die Vernunft definiert wird (nach Definition 2, Teil 3), durch die menschliche Natur allein als ihre nächste Ursache erkannt werden. Weil aber jeder nach den Gesetzen seiner Natur das verlangt, was er für gut hält, und das zu entfernen sucht, was er für schlecht hält (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und da außerdem das, was wir nach dem Gebot der Vernunft für gut oder schlecht halten, notwendig gut oder schlecht ist (nach Lehrsatz 41, Teil 2), so tun also die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, nur insofern das notwendig, was für die menschliche Natur und folglich für jeden Menschen notwendig[292] gut ist, d.h. (nach Zusatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils), was mit der Natur jedes Menschen übereinstimmt. Folglich stimmen die Menschen auch unter sich, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, notwendig immer überein. – W.z.b.w.
Zusatz I
Es gibt in der Natur nichts einzelnes, was den Menschen nützlicher wäre als der Mensch, der nach der Leitung der Vernunft lebt. Denn dem Menschen ist das am nützlichsten, was mit seiner Natur am meisten übereinstimmt (nach Zusatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils), d.h. (wie an sich klar) der Mensch. Der Mensch handelt aber absolut nach den Gesetzen seiner Natur, wenn er nach der Leitung der Vernunft lebt (nach Definition 2, Teil 3), und nur insofern stimmt er mit der Natur eines andern Menschen notwendig immer überein (nach dem vorigen Lehrsatz). Folglich gibt es unter den Einzeldingen nichts nützlicher für den Menschen als den Menschen usw. – W.z.b.w.
Zusatz II
Wenn die einzelnen Menschen am meisten das ihnen Nützliche suchen, dann sind die Menschen einander am meisten nützlich. Denn je mehr einer das ihm Nützliche sucht und sich zu erhalten strebt, desto tugendhafter ist er (nach Lehrsatz 20 dieses Teils) oder, was dasselbe ist (nach Definition 8 dieses Teils), desto größer ist sein Vermögen, nach den Gesetzen seiner Natur zu handeln, d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3) nach der Leitung der Vernunft zu leben. Die Menschen aber stimmen von Natur am meisten dann überein, wenn sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach obigem Lehrsatz). Folglich werden die Menschen (nach dem vorigen Zusatz) dann am meisten einander nützlich sein, wenn jeder am meisten das ihm Nützliche sucht. – W.z.b.w.
Anmerkung
[293] Was ich soeben dargetan habe, bestätigt auch die tägliche Erfahrung durch so viele und so offenkundige Zeugnisse, daß es zum Sprüchwort geworden ist: Der Mensch ist dem Menschen ein Gott. – Dennoch ist es selten, daß die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben; vielmehr steht es mit ihnen so, daß sie meistens mißgünstig und einander unangenehm sind. Nichtsdestoweniger können sie ein einsames Leben kaum aushalten, so daß jene bekannte Definition, daß der Mensch ein geselliges Tier sei bei den meisten Beifall findet. Und in der Tat verhält sich die Sache so, daß aus der gemeinsamen Vereinigung der Menschen weit mehr Vorteile entspringen als Nachteile. Mögen daher die Satiriker die menschlichen Dinge verlachen, soviel sie wollen, und die Theologen sie verdammen, mögen die Melancholiker ein unzivilisiertes und bäuerisches Leben preisen, soviel sie können, die Menschen verachten und die Tiere bewundern: sie werden dennoch die Erfahrung machen, daß die Menschen durch wechselseitige Hilfeleistung ihren Bedarf sich viel leichter verschaffen und nur mit vereinten Kräften die Gefahren von denen sie überall bedroht sind, vermeiden können, ganz davon zu schweigen, daß es weit vortrefflicher und unserer Erkenntnis würdiger ist, das menschliche Leben zu betrachten als das tierische. Doch davon an einem andern Ort ausführlicher.
Sechsunddreißigster Lehrsatz
Das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, ist allen gemeinsam, und alle können sich gleicherweise desselben erfreuen.
Beweis
[294] Aus Tugend handeln ist, nach der Leitung der Vernunft handeln (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), und alles, was wir aus Vernunft zu tun streben, ist Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Daher ist (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, Gott erkennen, d.h. (nach Lehrsatz. 47, Teil 2, und seiner Anmerkung) ein Gut, welches allen Menschen gemeinsam ist und von allen Menschen, sofern sie gleicher Natur sind, in gleicher Weise besessen werden kann. – W.z.b.w.
Anmerkung
Fragt aber jemand, wie nun, wenn das höchste Gut derjenigen, welche der Tugend nachwandeln, nicht allen gemeinsam wäre? Würde daraus nicht, wie oben (s. Lehrsatz 34 dieses Teils), folgen, daß die Menschen, die nach der Leitung der Vernunft leben, d.h. (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) die Menschen, sofern sie von Natur übereinstimmen, einander entgegengesetzt wären, so diene ihm zur Antwort, daß es nicht von einem Zufall herrührt, sondern in der Natur der Vernunft selbst begründet ist, daß das höchste Gut des Menschen allen gemeinsam ist: weil es nämlich aus dem Wesen des Menschen selbst, sofern es durch die Vernunft definiert wird, abgeleitet wird und weil der Mensch weder sein noch begriffen werden kann, wenn er nicht das Vermögen hätte, sich dieses höchsten Guts zu erfreuen. Denn es gehört (nach Lehrsatz 47, Teil 2) zum Wesen des menschlichen Geistes, eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes zu haben.
[295]
Siebenunddreißigster Lehrsatz
Das Gut, welches jeder, der der Tugend nachwandelt, für sich, begehrt, wünscht er auch den übrigen Menschen, und um so mehr, je größer seine Erkenntnis Gottes ist.
Beweis
Die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, sind dem Menschen am nützlichsten (nach Zusatz zu Lehrsatz 35 dieses Teils). Nach der Leitung der Vernunft werden wir daher (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) notwendig bestrebt sein zu bewirken, daß die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben. Das Gut aber, welches jeder, der nach dem Gebot der Vernunft lebt, d.h. (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), der der Tugend nachfolgt, für sich begehrt, ist das Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Folglich wird jeder, der der Tugend nachfolgt, das Gut, das er für sich begehrt, auch anderen Menschen wünschen. – Ferner ist die Begierde, sofern sie sich auf den Geist bezieht, das Wesen des Geistes selbst (nach der Definition der Affekte, Ziffer I). Das Wesen des Geistes aber besteht in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, Teil 2), welche die Erkenntnis Gottes in sich schließt (nach Lehrsatz 47, Teil 2) und ohne welche der Geist (nach Lehrsatz 15, Teil 1) weder sein noch begriffen werden kann. Je größer also die Erkenntnis Gottes ist, welche das Wesen des Geistes in sich schließt, desto größer wird auch die Begierde sein, womit jeder, der der Tugend nachwandelt, das Gut, was er für sich begehrt, andern wünscht. – W.z.b.w.
Anderer Beweis
Ein Gut, welches der Mensch für sich begehrt und liebt, wird er beharrlicher lieben, wenn er sieht, daß auch andere es lieben (nach Lehrsatz 31, Teil 3). Er wird also (nach dem Zusatz zu demselben Lehrsatz) bestrebt sein, daß[296] auch die andern es lieben. Weil aber dieses Gut (nach dem vorigen Lehrsatz) allen gemeinsam ist und alle sich desselben erfreuen können, so wird er folglich (aus demselben Grund) bestrebt sein, daß alle sich desselben erfreuen, und (nach Lehrsatz 37, Teil 3) um so mehr, je mehr er dieses Gut genießt. – W.z.b.w.
1. Anmerkung
Wer bloß aus Affekt darnach trachtet, daß die andern lieben, was er selbst liebt, und daß die andern nach Seinem Sinne leben, der handelt bloß ungestüm und ist deshalb verhaßt, besonders denjenigen, die etwas anderes gutheißen und die daher ebenfalls streben und ebenso ungestüm darnach trachten, daß die andern nach Ihrem Sinne leben. – Weil ferner das höchste Gut, welches die Menschen aus Affekt begehren, oft ein solches ist, daß es nur Einer besitzen kann, so kommt es vor, daß Menschen, welche etwas lieben, im Geiste mit sich selbst uneinig sind und, während es ihnen Vergnügen macht den geliebten Gegenstand zu loben und herauszustreichen doch nicht haben wollen, daß man ihnen glaubt.
Wer dagegen aus Vernunft bestrebt ist, die andern zu leiten, der handelt nicht ungestüm, sondern menschenfreundlich und milde und ist im Geiste mit sich vollkommen einig.
Alle Begierden und Handlungen sodann, deren Ursache wir sind, sofern wir eine Idee von Gott haben oder sofern wir Gott erkennen, rechne ich zur Religion. Aber die Begierde, gut zu handeln, welche daraus entspringt daß wir nach der Leitung der Vernunft leben, nenne ich Frömmigkeit. Die Begierde sodann, durch welche der nach der Leitung der Vernunft lebende Mensch angetrieben wird, sich die andern in Freundschaft zu verbinden, nenne ich Ehrbarkeit, und ehrbar das, was die nach der Leitung der Vernunft lebenden Menschen loben, schändlich (unehrbar) dagegen, was[297] dieser freundschaftlichen Verbindung entgegen ist. Außerdem habe ich auch gezeigt, was die Grundlagen des Staats sind.
Aus dem oben Gesagten ist ferner der Unterschied zwischen der wahren Tugend und dem Unvermögen leicht ersichtlich. Die wahre Tugend ist nämlich nichts anderes, als nach der Leitung der Vernunft allein leben. Somit besteht das Unvermögen darin allein, daß der Mensch von Dingen, die außer ihm sind, sich leiten läßt und von ihnen bestimmt wird, das zu tun, was die gemeinschaftliche Beschaffenheit der äußern Dinge fordert, nicht aber das, was seine eigene Natur selbst, für sich allein betrachtet, fordert.
Dies ist es, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils zu beweisen versprochen habe. Es geht daraus hervor, daß jenes Gesetz, welches verbietet, die Tiere zu schlachten, mehr in einem eitlen Aberglauben und in weibischem Mitleid als in der gesunden Vernunft begründet ist. Wohl lehrt uns die Vernunft, daß es notwendig ist, um unseres Nutzens willen uns mit den Menschen zu verbinden, aber keineswegs mit den Tieren oder mit andern Dingen, deren Natur von der menschlichen Natur verschieden ist; vielmehr haben wir dasselbe Recht auf sie, das sie auf uns haben. Ja, weil das Recht eines jeden nach seiner Tugend oder seinem Vermögen sich bestimmt so haben die Menschen ein weit größeres Recht auf die Tiere als die Tiere auf die Menschen. – Ich bestreite aber darum nicht, daß die Tiere Empfindung haben; sondern ich bestreite nur, daß es deshalb verboten sein soll, sie zu unserm Nutzen beliebig zu gebrauchen und sie so zu behandeln, wie es uns am besten paßt; da sie ja von Natur nicht mit uns übereinstimmen und ihre Affekte von den menschlichen Affekten von Natur verschieden sind (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 57, Teil 3).
Es erübrigt nur noch zu erklären, was gerecht und was ungerecht, was Verbrechen (Sünde) und was Verdienst ist. Hierüber siehe die folgende Anmerkung.
2. Anmerkung
[298] Im Anhang zum ersten Teil habe ich zu erklären versprochen, was Lob und Tadel, Verdienst und Verbrechen (Sünde), gerecht und ungerecht sei. Was nun Lob und Tadel betrifft, so habe ich diese schon in der Anmerkung zu Lehrsatz 29 im dritten Teil erklärt. Von den andern zu sprechen, ist hier die geeignete Stelle. Vorher aber will ich etwas über den natürlichen und den bürgerlichen Zustand des Menschen sagen.
Jeder existiert nach dem höchsten Recht der Natur, und folglich tut jeder nach dem höchsten Recht der Natur das, was aus der Notwendigkeit seiner Natur folgt. Nach dem höchsten Recht der Natur bildet sich daher jeder sein eigenes Urteil über gut und schlecht, sorgt jeder für seinen Nutzen nach Seinem Sinne (s. die Lehrsätze 19 und 20 dieses Teils), übt er Rache (s. Zusatz II zu Lehrsatz 40, Teil 3) und strebt, was er liebt, zu erhalten, und was er haßt, zu zerstören (s. Lehrsatz 28, Teil 3).
Lebten nun die Menschen nach der Leitung der Vernunft. so würde jeder (nach Zusatz I zu Lehrsatz 35 dieses Teils) dieses sein Recht behaupten ohne irgendeinen Schaden eines andern. Weil sie aber den Affekten unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils), welche das menschliche Vermögen oder die menschliche Tugend weit überragen (nach Lehrsatz 6 dieses Teils), so werden sie oft nach verschiedenen Richtungen getrieben (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und stehen sich einander feindselig gegenüber (nach Lehrsatz 34 dieses Teils), während sie doch zu wechselseitiger Hilfe einander bedürfen (nach Anmerkung zu Lehrsatz 35 dieses Teils).
Damit also die Menschen in Eintracht leben und hilfreich gegeneinander sein können, ist es notwendig, daß sie ihr natürliches Recht aufgeben und einander Sicherheit gewähren, daß keiner etwas tun werde, was einem andern zum Schaden gereichen kann. – Auf welche Weise das aber geschehen kann, daß nämlich die Menschen, die doch[299] den Affekten notwendig unterworfen sind (nach Zusatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils) und wankelmütig und veränderlich sind (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), einander Sicherheit gewähren und einander vertrauen können, erhellt aus Lehrsatz 7 dieses Teils und Lehrsatz 39 im dritten Teil, wonach ein Affekt nicht anders eingeschränkt werden kann als durch einen anderen stärkeren und dem ersten entgegengesetzten Affekt, und jeder sich enthält, Schaden zu stiften, aus Furcht vor größerem Schaden. Durch dieses Gesetz nun kann ein Verein gegründet werden, indem der Verein sich das Recht aneignet, welches jeder Einzelne hat, das Recht, sich zu rächen und über Gut und Schlechtsein Urteil zu fällen. Er muß daher die Macht haben, über die Lebensweise allgemeine Vorschriften zu erteilen und Gesetze zu geben und dieselben zur Geltung zu bringen; nicht durch die Vernunft, welche die Affekte nicht einschränken kann (nach Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils), sondern durch Drohungen. Ein solcher, auf Gesetze und die Macht, sich zu erhalten, sich gründender Verein heißt Staat, und diejenigen, welche durch dessen Recht geschützt werden, heißen Bürger.
Hieraus ist leicht ersichtlich, daß es im Naturzustand nichts gibt, was nach Übereinstimmung aller gut oder schlecht ist, da ja im Naturzustand jeder nur für Seinen Nutzen sorgt und nach Seinem Sinn, und nur sofern er auf seinen Nutzen Bedacht nimmt, entscheidet, was gut und was schlecht ist, und durch kein Gesetz verbunden ist, irgend jemand zu gehorchen als nur sich selbst. Im Naturzustand kann daher kein Verbrechen begriffen werden, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo durch allgemeine Übereinstimmung entschieden wird, was gut und was schlecht ist, und jeder verbunden ist, dem Staat zu gehorchen.
Verbrechen ist somit nichts anderes als Ungehorsam, welcher nur nach dem Staatsgesetze strafbar ist, wogegen der Gehorsam dem Bürger als Verdienst angerechnet wird, weil er durch denselben für würdig erachtet wird, der Vorteile des Staats sich zu erfreuen.
Ferner ist im Naturzustand niemand nach gemeinschaftlicher[300] Übereinkunft Herr irgendeines Dinges, und es gibt in der Natur nichts, was als Eigentum dieses oder jenes Menschen bezeichnet werden könnte, sondern alles gehört allen. Daher kann auch im Naturzustand der Wille, jemand das Seinige zu geben oder zu nehmen, nicht begriffen werden; d.h., im Naturzustand geschieht nichts, was gerecht oder ungerecht heißen könnte, wohl aber im bürgerlichen Leben, wo nach gemeinschaftlicher Übereinkunft festgestellt wird, was diesem und was jenem gehören soll.
Hieraus erhellt, daß gerecht und ungerecht, Sünde und Verdienst äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken. Doch nun genug davon.
Achtunddreißigster Lehrsatz
Das, was den menschlichen Körper so disponiert, daß er auf viele Weisen erregt werden kann, oder was ihn fähig macht, äußere Körper auf viele Weisen zu erregen, das ist dem Menschen nützlich, und um so nützlicher, je fähiger der Körper dadurch gemacht wird, auf viele Weisen erregt zu werden und andere Körper zu erregen. Umgekehrt ist das schädlich, was den Körper hiezu unfähiger macht.
Beweis
Je mehr der Körper hiezu fähig gemacht wird, desto fähiger wird der Geist gemacht zum Erkennen (nach Lehrsatz 14, Teil 2). Daher ist das, was den Körper auf diese Weise disponiert und ihn hiezu fähig macht, notwendig gut oder nützlich (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils), und um so nützlicher, je fähiges es den Körper hiezu machen kann; und umgekehrt (nach demselben umgekehrten Lehrsatz 14, Teil 2, und den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) schädlich, wenn es den Körper hiezu minder fähig macht. – W.z.b.w.
Neununddreißigster Lehrsatz
[301] Das, was bewirkt, daß das Verhältnis von Bewegung und Ruhe, welches die Teile des menschlichen Körpers zueinander haben, erhalten wird, ist gut. Umgekehrt ist das schlecht, was bewirkt, daß die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe zueinander annehmen.
Beweis
Der menschliche Körper bedarf zu seiner Erhaltung wieder anderer Körper (nach Postulat 4, Teil 2). Aber das, was die Gestalt des menschlichen Körpers ausmacht, besteht darin, daß seine Teile ihre Bewegungen auf bestimmte Weise einander mitteilen (nach der Definition vor Hilfssatz 4, hinter Lehrsatz 13, Teil 2). Das also, was bewirkt, daß das Verhältnis von Bewegung und Ruhe, welches die Teile des menschlichen Körpers zueinander haben, erhalten wird, erhält die Gestalt des menschlichen Körpers und bewirkt folglich (nach den Postulaten 3 und 6 Teil 2), daß der menschliche Körper auf viele Weisen erregt werden und er selbst wieder die äußeren Körper auf viele Weisen erregen kann. Es ist also (nach dem vorigen Lehrsatz) gut. – Was hinwiederum bewirkt, daß die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe zueinander annehmen, das bewirkt (nach derselben Definition, Teil 2), daß der menschliche Körper eine andere Gestalt annimmt, d.h. (wie an sich klar ist und am Schluß des Vorworts zu diesem Teil bemerkt wurde), daß der menschliche Körper zerstört wird, und folglich, daß er durchaus unfähig gemacht wird, auf viele Weisen erregt zu werden. Es ist also (nach dem vorigen Lehrsatz) schlecht. – W.z.b.w.
Anmerkung
[302] Wie viel dies dem Geiste schaden oder nützen kann, wird im fünften Teil erörtert werden. Hier ist nur zu bemerken, daß ich das Sterben so verstehe: Der Körper stirbt dann, wenn seine Teile so disponiert werden, daß sie ein anderes Verhältnis von Bewegung und Ruhe zueinander annehmen. Ich wage nämlich nicht in Abrede zu stellen, daß der menschliche Körper, auch wenn der Kreislauf des Bluts und anderer Vorgänge, die als Merkmale des Lebens gelten, noch fortdauern, dennoch in eine andere, von der seinigen völlig verschiedene Natur verwandelt werden kann. Denn kein Grund zwingt mich zu behaupten, daß der menschliche Körper erst dann stirbt, wenn er in eine Leiche verwandelt wird. Vielmehr überzeugt uns die Erfahrung selbst, wie mir scheint, eines andern. Kommt es doch mitunter vor, daß ein Mensch solche Veränderungen erleidet, daß man ihn kaum für denselben halten möchte. So habe ich von einem spanischen Dichter erzählen hören, der von einer Krankheit befallen war und, obgleich von derselben genesen, doch die Erinnerung an sein vergangenes Leben auf die Dauer vergessen hatte, dermaßen, daß er die Fabeln und Trauerspiele, die er selbst verfaßt hatte, nicht für die seinigen hielt und daß man ihn gewiß für ein großes Kind hätte halten können, wenn er auch seine Muttersprache vergessen hätte. – Wenn dies unglaublich erscheint, was sollen wir von den Kindern sagen, deren Natur der erwachsene Mensch von der seinigen so verschieden ansieht, daß er sich nicht würde überreden können, er sei jemals ein Kind gewesen, wenn er nicht von andern auf sich schließen müßte. – Um jedoch abergläubischen Leuten keinen Stoff zu neuen Querfragen zu geben, will ich hier lieber abbrechen.
[303]
Vierzigster Lehrsatz
Was zur gemeinsamen Vereinigung der Menschen führt oder was bewirkt, daß die Menschen in Eintracht leben, ist nützlich, dagegen ist das schlecht, was Zwietracht in den Staat bringt.
Beweis
Denn was bewirkt, daß die Menschen in Eintracht leben, bewirkt zugleich, daß sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) und ist daher (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) gut; dagegen ist (aus demselben Grund) das schlecht, was Zwietracht erregt. – W.z.b.w.
Einundvierzigster Lehrsatz
Lust ist an und für sich nicht schlecht, sondern gut; Unlust hingegen ist an und für sich schlecht.
Beweis
Lust ist (nach Lehrsatz 11, Teil 3, mit seiner Anmerkung) ein Affekt, durch welchen das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder gefördert wird. Unlust hingegen ist ein Affekt, durch welchen das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermindert oder gehemmt wird. Daher ist (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) Lust an und für sich gut usw. – W.z.b.w.
Zweiundvierzigster Lehrsatz
Wohlbehagen kann kein Übermaß haben, sondern ist immer gut; Mißbehagen dagegen ist. immer schlecht.
Beweis
[304] Wohlbehagen (s. dessen Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) ist Lust, welche, sofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, daß alle Teile des Körpers gleichmäßig erregt sind, d.h. (nach Lehrsatz 11, Teil 3), daß das Tätigkeitsvermögen vermehrt oder gefördert wird, so daß alle seine Teile dasselbe Verhältnis von Bewegung und Ruhe zueinander behalten. Darum ist (nach Lehrsatz 39 dieses Teils) Wohlbehagen immer gut und kann kein Übermaß haben. – Mißbehagen aber (dessen Definition s. gleichfalls in derselben Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3) ist Unlust, welche, sofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, daß das Tätigkeitsvermögen des Körpers absolut vermindert oder gehemmt wird. Darum ist dasselbe (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) immer schlecht. – W.z.b.w.
Dreiundvierzigster Lehrsatz
Wollust kann ein Übermaß haben und schlecht sein; Schmerz aber kann insofern gut sein, sofern Wollust oder Lust schlecht ist.
Beweis
Wollust ist Lust, welche, sofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, daß ein oder einige Teile desselben mehr als die übrigen erregt werden (s. deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3). Und das Vermögen (die Macht) dieses Affekts kann so groß sein, daß es die übrigen Tätigkeiten des Körpers übertrifft (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) und ihm hartnäckig anhaftet und also die Fähigkeit des Körpers, auf viele andere Weisen erregt zu werden, beeinträchtigt. Also (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) kann sie schlecht sein. – Der Schmerz sodann, der dagegen Unlust ist, kann, für sich allein betrachtet,[305] nicht gut sein (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Weil aber seine Macht und sein Wachstum durch das Vermögen einer äußern Ursache, verglichen mit dem unsrigen, sich erklärt (nach Lehrsatz 5 dieses Teils), so können wir folglich von diesem Affekt unendlich viele Grade und Arten begreifen (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) und ihn also als einen solchen begreifen, der die Wollust gegen Übermaß einzuschränken und insofern (nach dem ersten Teil dieses Lehrsatzes) zu bewirken vermag, daß die Fähigkeit des Körpers nicht vermindert werde. Mithin wird er insofern gut sein. – W.z.b.w.
Vierundvierzigster Lehrsatz
Liebe und Begierde können ein Übermaß haben.
Beweis
Liebe ist Lust (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer VI), verbunden mit der Idee einer äußern Ursache. Wollust also (nach Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), verbunden mit der Idee einer äußern Ursache, ist Liebe. Somit kann Liebe (nach dem vorigen Lehrsatz) ein Übermaß haben. – Die Begierde sodann ist um so stärker, je stärker der Affekt ist, aus der sie entspringt (nach Lehrsatz 37, Teil 3). Wie daher ein Affekt (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) die übrigen Tätigkeiten des Menschen übertreffen kann, so wird auch eine Begierde, die aus einem solchen Affekt entspringt, die übrigen Begierden übertreffen und mithin dasselbe Übermaß haben können, welches im vorigen Lehrsatz von der Wollust dargetan wurde. – W.z.b.w.
Anmerkung
Das Wohlbehagen, das ich für gut erklärt habe, wird leichter begriffen als beobachtet. Denn die Affekte, von denen[306] wir täglich bestürmt werden, beziehen sich meistens auf irgendeinen Teil des Körpers, der mehr als die übrigen erregt wird. Daher haben die Affekte meistens ein Übermaß und halten den Geist in der bloßen Betrachtung Eines Objekts so gefesselt, daß er nicht an andere zu denken vermag. Und obgleich die Menschen vielerlei Affekten unterworfen sind und daher selten Menschen angetroffen werden, welche immer von einem und demselben Affekt bestürmt werden, so fehlt es doch wieder nicht an solchen, welchen ein und derselbe Affekt hartnäckig anhaftet. Denn wir sehen, daß Menschen manchmal von Einem Gegenstand so erregt werden, daß sie denselben vor sich zu haben meinen, obgleich er nicht gegenwärtig ist, was, wenn es im wachenden Zustand vorkommt, den Betreffenden als irrsinnig oder verrückt erscheinen läßt. Nicht minder werden diejenigen für verrückt gehalten, welche in Liebe entbrannt sind und Tag und Nacht nur von der Geliebten oder Dirne träumen; weil sie gewöhnlich die Lachlust erregen. Wenn aber der Habsüchtige an nichts anderes denkt als an Profit oder Geld, der Ehrgeizige an Ruhm usw., so hält man diese nicht für irrsinnig, weil sie gewöhnlich lästig sind und für hassenswert erachtet werden. In Wahrheit aber sind Habsucht, Ehrsucht, Lüsternheit usw. Arten des Irrsinns, obgleich sie nicht zu den Krankheiten gezählt werden.
Fünfundvierzigster Lehrsatz
Der Haß kann niemals gut sein.
Beweis
Einen Menschen, den wir hassen, streben wir zu vernichten (nach Lehrsatz 39, Teil 3), d.h. (nach Lehrsatz 37 dieses Teils), wir streben nach etwas, das schlecht ist. Folglich usf. – W.z.b.w.
Anmerkung
[307] Man beachte, daß ich unter Haß hier und im folgenden nur den meine, der gegen Menschen gerichtet ist.
Zusatz I
Mißgunst, Verhöhnung (Spott), Verachtung, Zorn, Rachsucht und die übrigen Affekte, die sich auf den Haß beziehen oder aus ihm entspringen, sind schlecht; was gleichfalls aus Lehrsatz 39 im dritten Teil und Lehrsatz 37 dieses Teils erhellt.
Zusatz II
Alles, was wir deshalb begehren, weil wir von Haß erregt sind, ist unehrbar und im Staat ungerecht. Dies erhellt auch aus Lehrsatz 39 im dritten Teil und aus der Definition von unehrbar und ungerecht, s. dieselbe in den Anmerkungen zu Lehrsatz 3, dieses Teils.
Anmerkung
Zwischen Verhöhnung (Spott), die ich in Zusatz I als schlecht bezeichnet habe, und Lachen nehme ich einen großen Unterschied an. Denn das Lachen wie auch der Scherz ist reine Lust und ist daher, wofern nur Übermaß vermieden wird, an und für sich gut (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Wahrlich, nur ein finsterer und trübseliger Aberglaube verbietet, sich zu erheitern. Denn weshalb sollte es sich weniger geziemen, den Trübsinn zu verscheuchen, als den Hunger und den Durst zu vertreiben?
Ich meinerseits denke so und habe folgende Ansicht gewonnen: Kein Gott und kein Mensch, außer ein mißgünstiger,[308] freut sich über mein Unvermögen und Unbehagen und rechnet uns Tränen, Stöhnen, Furcht und andere solche Merkmale geistiger Schwäche zur Tugend an. Im Gegenteil, je mehr wir von Lust erregt werden, zu desto höherer Vollkommenheit gehen wir über, d.h., desto mehr sind wir der göttlichen Natur notwendig teilhaftig.
Die Dinge zu genießen und sich an ihnen soviel als möglich zu vergnügen (nicht zwar bis zum Überdruß, denn das heißt nicht, sich vergnügen), ist darum eines weisen Mannes durchaus würdig. Des weisen Mannes, sage ich, ist es durchaus würdig, an angenehmen Speisen und Getränken sich mäßig zu erquicken und zu stärken wie nicht minder an Wohlgerüchen, an der Schönheit der Pflanzenwelt, an Schmuck, Musik, Kampf- und Schauspielen und anderen Dingen dieser Art, was jeder, ohne irgendeinen Nachteil für einen andern, genießen kann.
Denn der menschliche Körper ist aus vielen Teilen von verschiedener Natur zusammengesetzt, welche fortwährend neuer und verschiedener Nahrung bedürfen, damit der ganze Körper zu allem, was aus seiner Natur folgen kann, gleich befähigt sei und demgemäß auch der Geist gleich befähigt sei, mehreres zugleich zu erkennen.
Diese Einrichtung des Lebens stimmt daher sowohl mit meinen Prinzipien wie auch mit der allgemeinen Praxis vollkommen überein. Wenn irgendeine, ist daher diese Lebensweise die beste und in jeder Hinsicht empfehlenswerteste, und es ist nicht nötig, noch deutlicher und ausführlicher darüber zu sprechen.
Sechsundvierzigster Lehrsatz
Wer nach der Leitung der Vernunft lebt, strebt, soviel er kann, den Haß, den Zorn, die Verachtung usw. anderer gegen ihn durch Liebe oder Edelsinn zu vergelten.
Beweis
[309] Alle Affekte des Hasses sind schlecht (nach Zusatz I zum vorigen Lehrsatz). Daher wird, wer nach der Leitung der Vernunft lebt, soviel er kann zu bewirken streben, daß er nicht von Affekten des Hasses bestürmt werde (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und folglich (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) wird er streben, daß auch kein anderer diese Affekte erleide. Der Haß aber wird durch Gegenhaß vermehrt, kann aber durch Gegenliebe erstickt werden (nach Lehrsatz 43, Teil 3), so daß der Haß in Liebe übergeht (nach Lehrsatz 44, Teil 3). Folglich wird, wer nach der Leitung der Vernunft lebt, bestrebt sein, den Haß usw. eines andern durch Liebe zu vergelten, d.h. durch Edelsinn (s. dessen Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 59, Teil 3).- W.z.b.w.
Anmerkung
Wer Beleidigungen mit Haß erwidert und sich an dem Beleidiger rächen will, verbittert sicherlich sein eigenes Leben. Wer dagegen trachtet, den Haß durch Liebe zu bekämpfen, der kämpft unstreitig mit Freude und Zuversicht, wehrt sich ebenso leicht gegen Einen Menschen wie gegen viele und bedarf der Hilfe des Glücks am wenigsten. Diejenigen aber, die er besiegt hat, geben sich gerne besiegt, nicht aus Verlust an Kräften, sondern aus Zuwachs daran. – Das alles folgt so klar aus den bloßen Definitionen der Liebe und des Verstandes, daß es nicht nötig ist, es im einzelnen nachzuweisen.
Siebenundvierzigster Lehrsatz
Die Affekte der Hoffnung und Furcht können nicht an und für sich gut sein.
[310]
Beweis
Es gibt keine Affekte der Hoffnung und Furcht ohne Unlust. Denn Furcht ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XIII) Unlust, und Hoffnung (s. die Erklärung in Ziffer XII und XIII der Definitionen der Affekte) gibt es nicht ohne Furcht. Folglich (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) können diese Affekte nicht an sich gut sein, sondern nur, sofern sie das Übermaß der Lust zu hemmen vermögen (nach Lehrsatz 43 dieses Teils). – W.z.b.w.
Anmerkung
Hierzu kommt noch, daß diese Affekte einen Mangel der Erkenntnis und ein Unvermögen des Geistes anzeigen. Aus diesem Grunde sind auch Zuversicht und Verzweiflung, Freude und Gewissensbiß Zeichen geistigen Unvermögens. Denn obgleich Zuversicht und Freude Affekte der Lust sind, so setzen sie doch vorangegangene Unlust voraus, nämlich Hoffnung und Furcht. Je mehr wir daher streben, nach der Leitung der Vernunft zu leben, desto mehr suchen wir, von der Hoffnung unabhängig zu sein, von der Furcht uns zu befreien, das Glück, soviel wir vermögen, zu beherrschen und unsere Handlungen nach der sicheren Weisung der Vernunft zu regeln.
Achtundvierzigster Lehrsatz
Die Affekte der Überschätzung und Unterschätzung sind immer schlecht.
Beweis
Denn diese Affekte widerstreiten (nach den Definitionen der Affekte, Ziffern XXI und XXII) der Vernunft. Also sind sie (nach den Lehrsätzen 26 und 27 dieses Teils) schlecht. – W.z.b.w.
Neunundvierzigster Lehrsatz
[311] Überschätzung macht leicht den Menschen, der überschätzt wird, hochmütig.
Beweis
Wenn wir sehen, daß jemand aus Liebe eine größere Meinung von uns hat, als recht ist, so geschieht es leicht, daß wir uns geehrt fühlen (nach Anmerkung zu Lehrsatz 41, Teil 3) oder von Lust erregt werden (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXX) und daß wir das Gute, das wir uns zuschreiben hören, glauben (nach Lehrsatz 28, Teil 3). Wir werden also aus Liebe zu uns eine größere Meinung von uns haben, als recht ist, d.h. (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXVIII), wir werden leicht hochmütig werden. – W.z.b.w.
Fünfzigster Lehrsatz
Mitleid ist bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an und für sich schlecht und unnütz.
Beweis
Denn Mitleid ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XVIII) Unlust und daher (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) an und für sich schlecht. Das Gute aber, das aus ihm folgt, daß wir nämlich den bemitleideten Menschen von seinem Leid zu befreien suchen (nach Zusatz III zu Lehrsatz 27, Teil 3), suchen wir nach dem bloßen Gebot der Vernunft zu tun (nach Lehrsatz 37 dieses Teils); und nur von dem, was wir nach dem Gebot der Vernunft tun können wir gewiß wissen, daß es gut ist (nach Lehrsatz 27 dieses Teils). Daher ist Mitleid bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an und für sich schlecht und unnütz. – W.z.b.w.
Zusatz
[312] Hieraus folgt, daß der Mensch, welcher nach der Leitung der Vernunft lebt, soviel als möglich zu bewirken strebt, daß er nicht von Mitleid ergriffen werde.
Anmerkung
Wer richtig erkannt hat, daß alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und nach den ewigen Gesetzen und Regeln der Natur geschieht, der wird sicherlich nichts finden, was Haß, Spott oder Verachtung verdient, noch wird er jemand bemitleiden, sondern er wird streben, soweit die menschliche Tugend es vermag, gut zu handeln, wie man sagt, und fröhlich zu sein. – Hierzu kommt noch, daß, derjenige, welcher leicht vom Affekt des Mitleids ergriffen und von dem Unglück und den Tränen eines andern bewegt wird, oft etwas tut, was ihn selbst später reut; sowohl weil wir im Affekt nichts tun, wovon wir gewiß wissen, daß es gut ist, als auch, weil wir leicht durch falsche Tränen betrogen werden.
Ich spreche jedoch hier ausdrücklich nur von einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt. Denn wer weder durch die Vernunft noch durch Mitleid bewegt wird, andern Hilfe zu leisten, der wird mit Recht unmenschlich genannt, denn er scheint (nach Lehrsatz 27, Teil 3) mit einem Menschen keine Ähnlichkeit zu haben.
Einundfünfzigster Lehrsatz
Gunst widerstreitet der Vernunft nicht, sondern kann mit ihr übereinstimmen und aus ihr entspringen.
Beweis
[313] Denn Gunst ist Liebe zu jemand, der einem andern wohlgetan hat (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XIX), und kann sich also auf den Geist beziehen, sofern von ihm gesagt wird, daß er tätig ist (nach Lehrsatz 59, Teil 3), d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3), sofern er erkennt. Folglich stimmt sie mit der Vernunft überein usw. – W.z.b.w.
Anderer Beweis
Wer nach der Leitung der Vernunft lebt, wünscht das Gute, das er für sich begehrt, auch andern (nach Lehrsatz 37 dieses Teils). Wenn daher jemand einem andern wohltun sieht, so wird dadurch sein eigenes Bestreben wohlzutun gefördert, d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 11, Teil 3), er wird Lust empfinden, und zwar (nach der Voraussetzung) verbunden mit der Idee dessen, der dem anderen wohlgetan hat. Folglich ist er (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XIX) ihm zugeneigt. – W.z.b.w.
Anmerkung
Entrüstung, wie sie von mir definiert wurde (s. Definitionen der Affekte, Ziffer XX), ist notwendig schlecht (nach Lehrsatz 45 dieses Teils). – Es ist jedoch zu bemerken, daß ich es nicht als Entrüstung gegen den Bürger bezeichne, wenn die höchste Gewalt in der Absicht, den Bürgerfrieden zu sichern, diejenigen bestraft, welche andern Unrecht getan. Denn sie will nicht, von Haß gereizt, den Bürger verderben, sondern sie straft ihn aus guten Beweggründen.
Zweiundfünfzigster Lehrsatz
[314] Selbstzufriedenheit kann aus der Vernunft entspringen, und nur diese aus der Vernunft entspringende Zufriedenheit ist die höchste, welche es geben kann.
Beweis
Selbstzufriedenheit ist Lust, daraus entsprungen, daß der Mensch sich selbst und sein Tätigkeitsvermögen betrachtet (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXV). Aber das wahre Tätigkeitsvermögen des Menschen oder die Tugend ist die Vernunft selbst (nach Lehrsatz 3, Teil 3), welche der Mensch klar und deutlich betrachtet (nach den Lehrsätzen 40 und 43, Teil 2). Folglich entspringt Selbstzufriedenheit aus der Vernunft. – Ferner erfaßt der Mensch, während er sich selbst betrachtet, nur das klar und deutlich oder adäquat, was aus seinem Tätigkeitsvermögen erfolgt (nach Definition 2, Teil 3), d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3), was aus seinem Erkenntnisvermögen folgt. Also entspringt aus dieser Betrachtung allein die höchste Zufriedenheit, die es geben kann. – W.z.b.w.
Anmerkung
Die Selbstzufriedenheit ist in Wahrheit das Höchste, was wir hoffen können. Denn (wie ich in Lehrsatz 25 dieses Teils gezeigt) niemand strebt, sein Sein um irgendeines Zwecks willen zu erhalten. – Und weil Zufriedenheit durch Lob mehr und mehr genährt und verstärkt (nach Zusatz zu Lehrsatz 53, Teil 3), durch Tadel dagegen mehr und mehr geschwächt wird (nach Zusatz zu Lehrsatz 55, Teil 3), darum übt der Ruhm eine so große Anziehungskraft auf uns aus und können wir ein Leben in Schande kaum ertragen.
Dreiundfünfzigster Lehrsatz
[315] Niedergeschlagenheit ist keine Tugend oder entspringt nicht aus der Vernunft.
Beweis
Niedergeschlagenheit ist Unlust, welche daraus entspringt, daß der Mensch sein Unvermögen betrachtet (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XXVI). Sofern aber der Mensch sich selbst wahrhaft vernunftgemäß erkennt, insofern wird er als ein solcher angenommen, der sein Wesen, d.h. (nach Lehrsatz 7, Teil 3) sein Vermögen, erkennt. Wenn daher der Mensch, während er sich selbst betrachtet, irgendein Unvermögen an sich wahrnimmt, so kommt das nicht daher, daß er sich erkennt, sondern (wie ich in Lehrsatz 55, Teil 3, gezeigt habe) daher, daß sein Tätigkeitsvermögen gehemmt wird. Wenn wir aber annehmen, daß der Mensch sein Unvermögen daraus begreift, daß er etwas erkennt, was mehr Vermögen hat als er selbst, durch dessen Erkenntnis er sein Tätigkeitsvermögen bestimmt, so begreifen wir nichts anderes, als daß der Mensch sich selbst deutlich erkennt (nach Lehrsatz 26 dieses Teils), wodurch sein Tätigkeitsvermögen gefördert wird. Niedergeschlagenheit oder die aus der Betrachtung des eigenen Unvermögens entspringende Unlust entspringt daher nicht aus der wahren Betrachtung oder aus der Vernunft und ist daher keine Tugend, sondern ein Leiden. – W.z.b.w.
Vierundfünfzigster Lehrsatz
Reue ist keine Tugend oder entspringt nicht aus der Vernunft; sondern der, welcher eine Tat bereut, ist doppelt gedrückt oder unvermögend.
Beweis
[316] Der erste Teil dieses Lehrsatzes wird so bewiesen wie der vorige Lehrsatz. Der zweite Teil erhellt aus der bloßen Definition dieses Affekts (s. die Definitionen der Affekte, Ziffer XXVII). Denn wer eine Tat bereut, leidet doppelt, indem er sich zuerst durch eine verwerfliche Begierde und dann durch die Unlust darüber besiegen läßt.
Anmerkung
Weil die Menschen selten nach dem Gebot der Vernunft leben, darum stiften diese beiden Affekte, nämlich Niedergeschlagenheit und Reue und außer ihnen auch Hoffnung und Furcht, mehr Nutzen als Schaden; und wenn doch einmal gefehlt werden soll, so ist es immerhin besser, nach dieser Richtung zu fehlen. Denn wenn die geistig schwachen Menschen gleich hochmütig wären, sich über nichts schämten und sich vor nichts fürchteten, wie sollten sie dann durch (staatliche) Bande vereinigt und zusammengehalten werden. Der Pöbel ist furchtbar, wenn er nicht fürchtet. Kein Wunder daher, daß die Propheten, welche nicht auf den Nutzen weniger Menschen, sondern auf den allgemeinen Nutzen bedacht waren, Niedergeschlagenheit, Reue und Ehrfurcht so sehr empfohlen haben. Und wirklich können Menschen, welche diesen Affekten unterworfen sind, viel leichter als andere nach und nach dahin gebracht werden, nach der Leitung der Vernunft zu leben, d.h., frei zu sein und glückselig zu leben.
Fünfundfünfzigster Lehrsatz
Der größte Hochmut und der größte Kleinmut ist die größte Unkenntnis seiner selbst.
Beweis
[317] Derselbe erhellt aus den Definitionen der Affekte, Ziffern XXVIII und XXIX.
Sechsundfünfzigster Lehrsatz
Der größte Hochmut und der größte Kleinmut bekundet das größte geistige Unvermögen.
Beweis
Die erste Grundlage der Tugend ist, sein Sein zu erhalten (nach Zusatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils), und zwar nach der Leitung der Vernunft (nach Lehrsatz 24 dieses Teils). Wer also sich selbst nicht kennt, kennt nicht die Grundlage aller Tugenden und folglich auch nicht diese Tugenden selbst. Aus Tugend handeln ist ferner nichts anderes, als nach der Leitung der Vernunft handeln (nach Lehrsatz 24 dieses Teils). Wer aber nach der Leitung der Vernunft handelt, muß notwendig wissen, daß er nach der Leitung der Vernunft handelt (nach Lehrsatz 43, Teil 2). Wer also sich selbst und folglich (wie eben gezeigt worden) alle Tugenden am wenigsten kennt, der handelt am wenigsten aus Tugend, d.h. (wie aus Definition 8 dieses Teils erhellt), er ist am meisten geistig unvermögend. Folglich bekundet (nach dem vorigen Lehrsatz) der größte Hochmut und der größte Kleinmut das größte geistige Unvermögen. – W.z.b.w.
Zusatz
Hieraus folgt aufs deutlichste, daß die Hochmütigen und Kleinmütigen den Affekten am meisten unterworfen sind.
Anmerkung
[318] Kleinmut kann jedoch leichter überwunden werden als Hochmut, da dieser ein Lustaffekt, jener aber ein Unlustaffekt und daher (nach Lehrsatz 18 dieses Teils) ein stärkerer Affekt ist.
Siebenundfünfzigster Lehrsatz
Der Hochmütige liebt die Nähe von Schmarotzern oder Schmeichlern, haßt aber die der Edelgesinnten.
Beweis
Hochmut ist Lust, daraus entsprungen, daß der Mensch eine bessere Meinung von sich hat, als recht ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffern XXVIII und VI). Diese Meinung strebt der hochmütige Mensch, soviel er vermag, zu nähren (s. Anmerkung zu Lehrsatz 13, Teil 3). Daher wird der Hochmütige die Nähe der Schmarotzer oder Schmeichler (deren Definitionen ich übergangen habe, weil sie allbekannt sind) lieben, die der Edelgesinnten aber, welche keine bessere Meinung von ihm haben, als recht ist, fliehen. – W.z.b.w.
Anmerkung
Es würde zu weit führen, wenn ich hier alle Übel des Hochmuts aufzählen wollte, da ja die Hochmütigen allen Affekten unterworfen sind, aber keinen Affekten weniger als denen der Liebe und Barmherzigkeit.
Indessen darf hier nicht verschwiegen werden, daß auch derjenige hochmütig genannt wird, der von anderen Menschen eine geringere Meinung hat, als recht ist. In diesem Sinne also ist Hochmut zu definieren als: Lust, entsprungen[319] aus der falschen Meinung, daß der Mensch sich über die andern erhaben dünkt. Der diesem Hochmut gegenüberstehende Kleinmut wäre zu definieren als: Unlust, entsprungen aus der falschen Meinung, daß der Mensch sich geringer als andere wähnt. Bei dieser Auffassung begreift es sich leicht, daß der Hochmütige notwendig mißgünstig ist (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 55, Teil 3) und diejenigen besonders haßt, die wegen ihrer Tugend sehr gepriesen werden; daß sein Haß nicht leicht durch Liebe oder Wohltaten besiegt wird (s. Anmerkung zu Lehrsatz 41, Teil 3) und daß ihm nur die Nähe derjenigen Freude macht, die seine Geistesschwäche hätscheln und ihn aus einem Toren vollends zum Narren machen.
Obgleich nun Kleinmut der Gegensatz von Hochmut ist, so steht doch der Kleinmütige dem Hochmütigen sehr nahe. Denn, da seine Unlust daraus entspringt, daß er sein Unvermögen nach dem Vermögen oder der Tugend anderer beurteilt, so wird seine Unlust gemildert werden, d.h., er wird Lust empfinden, wenn seine Vorstellung sich mit der Betrachtung der Fehler anderer Menschen befaßt. Daher das Sprüchwort:
Trost für Unglückliche ist's, Genossen im Unglück zu haben.
Umgekehrt wird er um so mehr Unlust empfinden, je geringer er sich gegen andere wähnt. Daher kommt es, daß niemand mehr zum Neid geneigt ist als die Kleinmütigen; daß sie mit Vorliebe das Tun und Lassen anderer beobachten, mehr um zu nörgeln, als um zu bessern und daß sie endlich nur den Kleinmut loben und sich dessen rühmen, aber so, daß sie dabei doch den Schein des Kleinmuts bewahren. Dies folgt aus diesem Affekt so notwendig, wie aus der Natur des Dreiecks folgt, daß seine drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich sind.
Ich habe schon gesagt, daß ich diese und ähnliche Affekte als schlechte bezeichne, sofern ich nur den menschlichen Nutzen ins Auge fasse. Die Naturgesetze aber richten sich nach der allgemeinen Ordnung der Natur, von welcher[320] der Mensch nur ein Teil ist. Daran wollte ich hier im Vorbeigehen erinnern, damit man nicht etwa glaube, ich hätte hier die Laster und törichten Handlungen der Menschen aufzählen und nicht vielmehr die Natur und die Eigenschaften der Dinge erörtern wollen. Denn, wie ich im Vorwort zum dritten Teil gesagt habe, ich betrachte die menschlichen Affekte und ihre Eigenschaften ganz wie die übrigen Dinge der Natur. Und sicherlich bekunden die menschlichen Affekte das Vermögen und die Geschicklichkeit wenn nicht des Menschen, so doch der Natur nicht minder als vieles andere, das wir bewundern und an dessen Betrachtung wir uns erfreuen.
Ich fahre aber nun fort, über die Affekte das hervorzuheben, was den Menschen zum Nutzen und was ihnen zum Schaden gereicht.
Achtundfünfzigster Lehrsatz
Ehre (Ehrfreude) widerstreitet der Vernunft nicht, sondern kann aus ihr entspringen.
Beweis
Derselbe erhellt aus den Definitionen der Affekte, Ziffer XXX, und aus der Definition von ehrbar, s. dieselbe in der 1. Anmerkung zu Lehrsatz 37 dieses Teils.
Anmerkung
Was man eitlen Ruhm nennt, ist Zufriedenheit mit sich selbst, welche bloß von der guten Meinung der Menge genährt wird, bei deren Schwinden auch die Zufriedenheit schwindet, d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 52 dieses Teils) das höchste Gut, welches jeder liebt. Daher kommt es, daß, wer sich der Meinung der Menge rühmt,[321] in steter Sorge bangend sich abmüht, tut, probiert, um seinen Ruf zu erhalten. Denn die Menge ist wankelmütig und wetterwendisch, darum vergeht der Ruf bald, wenn er nicht künstlich erhalten wird. Ja, weil alle nach dem Beifall der Menge haschen, verdunkelt der eine leicht den Ruf des andern. In diesem Wettkampf um das vermeintliche höchste Gut entwickelt sich ein gewaltiger Eifer, einander auf jegliche Weise zu verdunkeln und wer schließlich als Sieger hervorgeht, gründet seinen Ruhm mehr darauf, daß er anderen geschadet, als daß er sich selbst genützt hat. Dieser Ruhm oder diese Zufriedenheit ist also in Wahrheit eitel, weil sie gar keine ist.
Was über Scham zu bemerken ist, läßt sich leicht aus dem abnehmen, was über Barmherzigkeit und Reue gesagt wurde. Nur das sei noch hinzugefügt, daß die Scham, ebenso wie das Mitleid, zwar keine Tugend, aber dennoch gut ist, sofern sie bekundet, daß dem Menschen, welcher Scham empfindet, die Begierde innewohnt, ehrbar zu leben; ebenso wie der Schmerz, der insofern gutheißt, sofern er bekundet, daß der verletzte Teil noch nicht ganz verdorben ist. Der Mensch, der sich einer Handlung schämt, ist daher, obgleich er in Wahrheit Unlust empfindet, dennoch vollkommener als der Schamlose, dem die Begierde, ehrbar zu leben, abgeht.
Das ist es, was ich über die Affekte der Lust und Unlust bemerken wollte. – Was die Begierden betrifft, so sind sie eben gut oder schlecht, je nachdem sie aus guten oder schlechten Begierden entspringen. Doch sind sie alle, sofern sie aus Affekten, welche Leiden sind, in uns entstehen, in Wahrheit blind (wie dem, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 44 dieses Teils gesagt wurde, leicht zu entnehmen ist), und sie würden von keinerlei Nutzen sein, wenn die Menschen leicht dahin gebracht werden könnten, bloß nach dem Gebot der Vernunft zu leben. Dies will ich nun in Kürze dartun.
Neunundfünfzigster Lehrsatz
[322] Zu allen Handlungen, zu welchen wir durch einen Affekt, welcher ein Leiden ist, bestimmt werden, können wir auch ohne denselben durch die Vernunft bestimmt werden.
Beweis
Aus Vernunft handeln ist nichts anderes (nach Lehrsatz 3 und Definition 2, Teil 3), als das tun, was aus der Notwendigkeit unserer Natur, an sich allein betrachtet, folgt. Die Unlust aber ist insofern schlecht, sofern sie dieses Tätigkeitsvermögen vermindert oder hemmt (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Folglich können wir durch diesen Affekt zu keiner Handlung bestimmt werden, die wir nicht tun könnten, wenn wir von der Vernunft geleitet würden. Außerdem ist Lust nur insofern schlecht, sofern sie die Fähigkeit des Menschen zum Handeln beeinträchtigt (nach den Lehrsätzen 41 und 43 dieses Teils). Daher können wir auch insofern zu keiner Handlung bestimmt werden, die wir nicht tun könnten, wenn wir von der Vernunft geleitet würden. Sofern endlich die Lustgut ist, insofern stimmt sie mit der Vernunft überein (denn sie besteht darin, daß sie das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermehrt oder fördert), und sie ist ein Leiden nur, sofern das Tätigkeitsvermögen des Menschen durch sie nicht so sehr vermehrt wird, daß er sich und seine Handlungen adäquat begreift (nach Lehrsatz 3, Teil 3, mit seiner Anmerkung). Wenn daher der von Lust erregte Mensch zu solcher Vollkommenheit gebracht würde, daß er sich und seine Handlungen adäquat begreifen würde, so wäre er zu denselben Handlungen befähigt, ja noch befähigter, zu welchen er jetzt durch die Affekte, welche Leiden sind, bestimmt wird. Alle Affekte aber beziehen sich auf Lust, Unlust oder Begierde (s. die Erläuterung zu Ziffer IV der Definitionen der Affekte), und die Begierde ist (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I) nichts anderes als das Tätigkeitsbestreben selbst. Folglich[323] können wir zu allen Handlungen, zu welchen wir durch einen Affekt, welcher ein Leiden ist, bestimmt werden, ohne denselben, durch die Vernunft allein veranlaßt werden. – W.z.b.w.
Anderer Beweis
Jede Handlung heißt insofern schlecht, sofern sie daraus entspringt, daß wir von Haß oder von irgendeinem schlechten Affekt erregt sind (s. Zusatz I zu Lehrsatz 45 dieses Teils). Keine Handlung aber ist, für sich allein betrachtet, gut oder schlecht (wie im Vorwort dieses Teils gezeigt wurde), vielmehr ist eine und dieselbe Handlung bald gut, bald schlecht. Folglich können wir zu derselben Handlung, welche jetzt schlecht ist oder welche aus irgendeinem schlechten Affekt entspringt, durch die Vernunft veranlaßt werden. – W.z.b.w.
Anmerkung
Ein Beispiel wird dies klarer machen. Das Schlagen ist, sofern es als physische Handlung betrachtet wird und wir nur das ins Auge fassen, daß der Mensch den Arm erhebt, die Hand ballt und den ganzen Arm mit Kraft auf einen Gegenstand fallen läßt, eine Tugend, die aus dem Bau des menschlichen Körpers begriffen wird. Wenn also ein Mensch, von Zorn oder Haß bewegt, bestimmt wird, die Hand zu ballen oder den Arm zu bewegen, so geschieht es, wie ich im zweiten Teil gezeigt habe, weil eine und dieselbe Handlung mit allerlei Vorstellungen von Dingen verbunden werden kann. Daher können wir sowohl durch solche Vorstellungen der Dinge, die wir verworren, als auch durch solche, die wir klar und deutlich begreifen, zu einer und derselben Handlung bestimmt werden. Es ist also klar, daß jede Begierde, die aus einem Affekt, der ein Leiden ist, entspringt, von keinem Nutzen wäre, wenn die Menschen von der Vernunft geleitet werden könnten.[324]
Sehen wir nunmehr, warum eine Begierde, die aus einem Affekt, der ein Leiden ist, entspringt, von uns blind genannt wird.
Sechzigster Lehrsatz
Die Begierde, welche aus einer Lust oder Unlust entspringt, die sich auf einen oder einige, nicht aber auf alle Teile des Körpers bezieht, hat keine nützliche Beziehung für den ganzen Menschen.
Beweis
Gesetzt z.B., der Körperteil A werde durch die Kraft irgendeiner äußeren Ursache so gestärkt, daß er den andern überlegen ist (nach Lehrsatz 6 dieses Teils), so wird dieser Teil seine Kräfte nicht deshalb zu verlieren streben, damit die andern Körperteile ihre Funktion verrichten können; denn er müßte alsdann eine Kraft oder ein vermögen haben, seine Kräfte zu verlieren, was (nach Lehrsatz 6, Teil 3) widersinnig ist. Dieser Teil und folglich auch (nach den Lehrsätzen 7 und 12, Teil 3) der Geist wird daher streben, diesen Zustand zu erhalten. Die Begierde also, welche aus einem solchen Lustaffekt entspringt, hat keine Beziehung zum Ganzen. Wird umgekehrt gesetzt, der Teil A werde so gehemmt, daß die andern ihm überlegen sind, so wird auf dieselbe Weise bewiesen, daß auch die Begierde, welche aus Unlust entspringt, keine Beziehung zum Ganzen hat. – W.z.b.w.
Anmerkung
Da sich nun die Lust meistenteils (nach Anmerkung zu Lehrsatz 44 dieses Teils) auf Einen Körperteil bezieht, so erstreckt sich folglich meistenteils das Bestreben, unser[325] Sein zu erhalten, nicht auf unser gesamtes Wohlbefinden. Hierzu kommt noch, daß die Begierden, von denen wir vorzugsweise erfaßt werden (nach Zusatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils), nur zur gegenwärtigen Zeit, nicht aber zur zukünftigen Beziehung haben.
Einundsechzigster Lehrsatz
Die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, kann kein Vermaß haben.
Beweis
Die Begierde (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer I), absolut betrachtet, ist des Menschen Wesen selbst, sofern es auf irgendeine Weise zu handeln bestimmt begriffen wird. Die Begierde daher, die aus der Vernunft entspringt, d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3), die in uns entsteht, sofern wir tätig sind, ist des Menschen Wesen oder Natur selbst, sofern es begriffen wird als bestimmt, das zu tun, was aus dem Wesen des Menschen allein adäquat begriffen wird (nach Definition 2, Teil 3). Wenn also diese Begierde ein Übermaß haben könnte, so könnte folglich die menschliche Natur, an sich allein betrachtet sich selbst überschreiten oder mehr vermögen, als sie vermag, was ein offenbarer Widerspruch ist. Daher kann diese Begierde ein Übermaß nicht haben. – W.z.b.w.
Zweiundsechzigster Lehrsatz
Sofern der Geist die Dinge nach dem Gebot der Vernunft begreift, wird er in gleicher Weise erregt, mag die Idee die eines Zukünftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein.
Beweis
[326] Alles, was der Geist unter der Leitung der Vernunft begreift, begreift er unter demselben Gesichtspunkt der Ewigkeit oder Notwendigkeit (nach Zusatz II zu Lehrsatz 44, Teil 2), und er wird dabei von derselben Gewißheit erregt (nach Lehrsatz 43, Teil 2, und seiner Anmerkung). Mag daher die Idee die eines zukünftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein, so begreift der Geist das Ding mit derselben Notwendigkeit und wird von derselben Gewißheit erregt, und die Idee wird, mag sie die eines zukünftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein, dennoch gleich wahr sein (nach Lehrsatz 41, Teil 2), d.h. (nach Definition 4, Teil 2), sie wird dennoch immer dieselben Eigenschaften einer adäquaten Idee haben. Mithin wird der Geist, sofern er die Dinge nach dem Gebot der Vernunft begreift, auf dieselbe Weise erregt, ob die Idee die eines zukünftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges ist. – W.z.b.w.
Anmerkung
Wenn wir von der Dauer der Dinge eine adäquate Erkenntnis haben und die Zeit ihrer Existenz durch die Vernunft bestimmen könnten, so würden wir die zukünftigen Dinge mit demselben Affekt betrachten wie die gegenwärtigen, der Geist würde das Gute, welches er als zukünftig begreift, ebenso wie ein gegenwärtiges erstreben; und folglich würde er notwendig auf ein geringeres gegenwärtiges Gut um eines größeren zukünftigen Guts willen verzichten und etwas, das in der Gegenwart gut, aber die Ursache irgendeines zukünftigen Übels ist, keineswegs erstreben, wie ich bald beweisen werde. Allein wir können von der Dauer der Dinge (nach Lehrsatz 31, Teil 2) nur eine sehr inadäquate Erkenntnis haben und bestimmen die Existenz der Dinge (nach Anmerkung zu Lehrsatz 44, Teil 2) durch die bloße Zeitenvorstellung, welche von dem Bild eines gegenwärtigen und dem eines zukünftigen[327] Dinges nicht gleicherweise erregt wird. Daher kommt es, daß die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten, die wir haben, nur eine abstrakte oder universale ist und daß das Urteil, das wir über die Ordnung und den ursächlichen Zusammenhang der Dinge bilden, um bestimmen zu können, was in der Gegenwart gut oder schlecht für uns sei, mehr ein imaginäres als ein sachgemäßes ist. Darum ist es auch kein Wunder, wenn die Begierde, die aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten, sofern sie Zukünftiges betrifft, entspringt, sehr leicht durch die Begierde zu Dingen eingeschränkt werden kann, die in der Gegenwart angenehm sind. Hierüber sehe man den 16. Lehrsatz dieses Teils.
Dreiundsechzigster Lehrsatz
Wer von der Furcht geleitet wird und das Gute tut, um das Schlechte zu verhüten, der wird nicht von der Vernunft geleitet.
Beweis
Alle Affekte, die sich auf den Geist beziehen, sofern er tätig ist, d.h. (nach Lehrsatz 3, Teil 3), die sich auf die Vernunft beziehen, sind keine andern als Affekte der Lust und der Begierde (nach Lehrsatz 59, Teil 3). Also wird (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XIII), wer von der Furcht geleitet wird und das Gute aus Furcht vor Schlechtem tut, nicht von der Vernunft geleitet. – W.z.b.w.
Anmerkung
Die Vertreter des Aberglaubens, welche besser verstehen, Laster zu tadeln, als Tugenden zu lehren, und welche die Menschen nicht durch die Vernunft leiten, sondern durch[328] die Furcht im Zaum halten wollen, es also mehr darauf absehen, daß die Menschen das Schlechte fliehen, als die Tugenden lieben, bezwecken nichts anderes, als daß die anderen ein ebenso klägliches Leben führen wie sie selbst. Kein Wunder daher, wenn sie den Menschen meist lästig und verhaßt sind.
Zusatz
Durch die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, folgen wir dem Guten unmittelbar und fliehen wir das Böse mittelbar.
Beweis
Denn die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, kann nur aus einem Lustaffekt entspringen, welcher kein Leiden ist, d.h. aus der Lust, welche kein Übermaß haben kann (nach Lehrsatz 61 dieses Teils), nicht aber aus der Unlust. Mithin entspringt diese Begierde (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) aus der Erkenntnis des Guten, nicht aber des Schlechten. Also erstreben wir unter der Leitung der Vernunft das Gute unmittelbar und fliehen nur insofern das Schlechte. – W.z.b.w.
Anmerkung
Dieser Zusatz möge an dem Beispiel von einem Kranken und Gesunden klarer gemacht werden. Der Kranke genießt Dinge, die ihm zuwider sind, aus Furcht vor dem Tode. Der Gesunde dagegen erfreut sich an der Speise und genießt so das Leben besser, als wenn er den Tod fürchtete und ihn unmittelbar zu vermeiden suchte. – So wird der Richter, der nicht aus Haß oder Zorn, sondern bloß aus Liebe zum Öffentlichen Wohl einen Schuldigen zum Tod verurteilt, bloß von der Vernunft geleitet.
Vierundsechzigster Lehrsatz
[329] Die Erkenntnis des Schlechten ist eine inadäquate Erkenntnis.
Beweis
Die Erkenntnis des Schlechten ist (nach Lehrsatz 8) die Unlust selbst, sofern wir derselben bewußt sind. Unlust aber ist Übergang zu geringerer Vollkommenheit (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer III), welche daher aus des Menschen Wesen selbst nicht verstanden werden kann (nach den Lehrsätzen 6 und 7, Teil 3) und sonach (nach Definition 2, Teil 3) ein Leiden ist, das (nach Lehrsatz 3, Teil 3) von inadäquaten Ideen abhängt. Folglich ist (nach Lehrsatz 29, Teil 2) dessen Erkenntnis, nämlich die Erkenntnis des Schlechten, eine inadäquate. – W.z.b.w.
Zusatz
Hieraus folgt, daß der menschliche Geist, wenn er nur adäquate Ideen hätte, keinen Begriff des Bösen bilden könnte.
Fünfundsechzigster Lehrsatz
Unter der Leitung der Vernunft werden wir von zwei Gütern das größere und von zwei Übeln das kleinere wählen.
Beweis
Ein Gut, welches uns hindert, ein größeres Gut zu genießen, ist in Wahrheit ein Übel. Denn schlecht und gut heißen die Dinge (wie im Vorwort dieses Teils gezeigt[330] wurde), sofern wir sie miteinander vergleichen, und das kleinere Übel ist (aus demselben Grunde) in Wahrheit ein Gut. Daher werden wir (nach Zusatz zum vorigen Lehrsatz) unter der Leitung der Vernunft nur das größere Gut und das kleinere Übel verlangen oder wählen. – W.z.b.w.
Zusatz
Unter der Leitung der Vernunft werden wir ein kleineres Übel um eines größeren Gutes willen wählen und auf ein kleineres Gut, das die Ursache eines größeren Übels ist, verzichten. Denn das Übel, das in diesem Fall ein kleineres heißt, ist eigentlich ein Gut und das Gut umgekehrt ein Übel. Daher (nach Zusatz zu Lehrsatz 63 dieses Teils) werden wir jenes verlangen und auf dieses verzichten. – W.z.b.w.
Sechsundsechzigster Lehrsatz
Unter der Leitung der Vernunft werden wir ein größeres künftiges Gut einem geringeren gegenwärtigen und ein kleineres gegenwärtiges Übel einem größeren künftigen vorziehen.
Beweis
Wenn der Geist von einem zukünftigen Ding eine adäquate Erkenntnis haben könnte, so würde er gegen ein zukünftiges Ding von demselben Affekt wie gegen ein gegenwärtiges erregt werden (nach Lehrsatz 62 dieses Teils). Sofern wir also die Vernunft selbst ins Auge fassen – was wir, unserer Annahme gemäß, in diesem Lehrsatz tun –, so bleibt es sich gleich, ob das größere Gut oder Übel als künftig oder als gegenwärtig angenommen wird.[331] Daher werden wir (nach Lehrsatz 65 dieses Teils) ein größeres künftiges Gut einem geringeren gegenwärtigen usw. vorziehen. – W.z.b.w.
Zusatz
Unter der Leitung der Vernunft werden wir ein gegenwärtiges kleineres Übel begehren, wenn es die Ursache eines künftigen größeren Guts ist, und auf ein gegenwärtiges kleineres Gut verzichten, wenn es die Ursache eines künftigen größeren ist. – Dieser Zusatz verhält sich zum obigen Lehrsatz wie der Zusatz des 65. Lehrsatzes zu Lehrsatz 65.
Anmerkung
Vergleichen wir nun das Vorstehende mit dem, was in diesem Teil bis zum 18. Lehrsatz über die Macht der Affekte dargelegt wurde, so sehen wir leicht, welch ein Unterschied zwischen einem Menschen ist, der bloß vom Affekt und von der Meinung, und einem Menschen, der von der Vernunft geleitet wird. Denn jener tut, er mag wollen oder nicht, das, worüber er sich in der größten Unkenntnis befindet. Dieser dagegen folgt in allem nur sich selbst und tut nur das, was er als vorteilhaft für das Leben erkannt hat und was er deshalb am meisten begehrt. Darum nenne ich jenen einen Unfreien, diesen aber einen Freien, über dessen Gesinnung und Lebensweise ich noch weniges bemerken möchte.
Siebenundsechzigster Lehrsatz
Der freie Mensch denkt über nichts weniger als über den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod, sondern über das Leben.
Beweis
[332] Der freie Mensch, d.h. der, welcher nur nach dem Gebot der Vernunft lebt, wird nicht von der Todesfurcht geleitet (nach Lehrsatz 63 dieses Teils), sondern begehrt das Gute unmittelbar (nach Zusatz zu demselben Lehrsatz), d.h., sein Trieb zu handeln, zu leben, sein Sein zu erhalten, beruht auf der Grundlage, daß er den eigenen Nutzen sucht. Daher denkt er über nichts weniger als über den Tod, vielmehr ist seine Weisheit das Nachdenken über das Leben. – W.z.b.w.
Achtundsechzigster Lehrsatz
Wenn die Menschen als frei geboren wurden, so würden sie, solange sie frei bleiben, keine Begriffe von gut und schlecht bilden.
Beweis
Ich habe den frei genannt, der bloß von der Vernunft geleitet wird. Wer daher als freier Mensch geboren wird und frei bleibt, der hat keine anderen als adäquate Ideen. Er kann somit keinen Begriff von schlecht haben (nach Zusatz zu Lehrsatz 64 dieses Teils) und folglich (da gut und schlecht korrelate Begriffe sind) auch nicht von gut. – W.z.b.w.
Anmerkung
Aus Lehrsatz 4 dieses Teils erhellt, daß die Voraussetzung dieses Satzes eine falsche ist und nur begriffen werden kann, sofern wir die menschliche Natur allein oder vielmehr Gott ins Auge fassen, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er nur die Ursache ist, daß der Mensch existiert.[333]
Dieses nun und anderes, was ich hier bewiesen habe, scheint in der mosaischen Geschichte vom ersten Menschen angedeutet zu sein. Dort wird nämlich kein anderes Vermögen Gottes begriffen als das, womit er den Menschen geschaffen hat, d.h. das Vermögen, womit er für den Nutzen des Menschen allein gesorgt hat. Insofern wird erzählt, daß Gott dem freien Menschen verboten habe, vom Baume der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, und daß der Mensch, sobald er davon essen würde, mehr von der Furcht vor dem Tod als von dem Wunsch zu lebenerfüllt sein würde. Ferner, daß, als der Mann das Weib gefunden hatte, die mit seiner Natur vollständig übereinstimmte, er erkannte, daß es in der Natur nichts geben könne, was ihm nützlicher sein könnte als sie; daß aber, als er glaubte, die Tiere wären ihm ähnlich, er sogleich anfing, ihre Affekte nachzuahmen (s. Lehrsatz 27, Teil 3) und seine Freiheit zu verlieren; welche die Patriarchen später wiedererlangten, geführt von dem Geiste Christi, d.h. von der Idee Gottes, von der es allein abhängt, daß der Mensch frei ist und das Gute, welches er sich wünscht, auch den anderen Menschen wünscht, wie ich oben (in Lehrsatz 37 dieses Teils) bewiesen habe.
Neunundsechzigster Lehrsatz
Die Tugend des freien Menschen zeigt sich ebenso groß in Vermeidung als in Überwindung von Gefahren.
Beweis
Ein Affekt kann nicht anders eingeschränkt oder aufgehoben werden als durch einen andern Ihm entgegengesetzten und stärkeren Affekt (nach Lehrsatz 7 dieses Teils). Aber Tollkühnheit und Furcht sind Affekte, welche als gleich groß begriffen werden können (nach den Lehrsätzen 5 und 3 dieses Teils). Folglich ist eine gleich[334] große geistige Tugend oder Stärke (s. deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 59; Teil 3) erforderlich, um die Kühnheit wie um die Furcht einzuschränken. Das heißt (nach den Definitionen der Affekte, Ziffer XL und XLI), der freie Mensch vermeidet mit derselben geistigen Tugend die Gefahren, mit welcher er sie zu überwinden sucht. – W.z.b.w.
Zusatz
Dem freien Menschen wird daher die Flucht zur rechten Zeit als ebenso große Seelenstärke (Tapferkeit, Mut) angerechnet wie der Kampf. Mit andern Worten: der freie Mensch erwählt mit derselben Seelenstärke oder Geistesgegenwart die Flucht wie den Kampf.
Anmerkung
Was Seelenstärke ist oder was ich darunter verstehe, habe ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 59, Teil 3, erklärt. Unter Gefahr aber verstehe ich alles dasjenige, was Ursache irgendeines Übels sein kann, wie: der Unlust, des Hasses, der Zwietracht usw.
Siebzigster Lehrsatz
Der freie Mensch, der unter Unwissenden lebt, sucht sosehr als möglich ihren Wohltaten auszuweichen.
Beweis
Jeder beurteilt nach Seiner Sinnesweise, was gut ist (s. Anmerkung zu Lehrsatz 39, Teil 3). Der Unwissende also, der jemand eine Wohltat erwiesen hat, wird dieselbe nach seiner Sinnesweise schätzen, und wenn er sieht, daß sie[335] von dem Empfänger geringer geschätzt wird, so wird er Unlust empfinden (nach Lehrsatz 42, Teil 3). Der freie Mensch trachtet aber, sich die übrigen Menschen durch Freundschaft zu verbinden (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) und will die empfangenen Wohltaten nicht mit solchen heimzahlen, welche die Betreffenden nach ihren Affekten als Vergeltung anschlagen, sondern er sucht, sich und die andern durch das freie Urteil der Vernunft zu leiten und nur das zu tun, was er als vorteilhaft für das Leben erkannt hat. Folglich wird der freie Mensch, um nicht den Unwissenden Ursache zum Haß zu geben und um nicht ihren Begierden statt seiner Vernunft willfahren zu müssen, ihren Wohltaten sosehr als möglich auszuweichen suchen. – W.z.b.w.
Anmerkung
Ich sage »sosehr als möglich«. Denn wenn es auch unwissende Menschen sind, so sind sie doch Menschen, welche im Notfall menschliche Hilfe, die ja doch die beste ist, leisten können. Daher tritt oft der Fall ein, daß wir nicht umhinkönnen, eine Wohltat von ihnen anzunehmen und folglich ihnen nach ihrem Sinne dankbar zu sein. Dazu kommt noch, daß man auch im Ablehnen von Wohltaten sich vorsehen muß, daß man nicht den Schein auf sich ziehe, als ob man den Betreffenden verachte oder aus Geiz die Gegenleistung scheue; denn da würde man durch eben das, womit man ihrem Haß auszuweichen sucht, denselben vielmehr herausfordern. Darum muß man beim Ablehnen von Wohltaten auf das Nützliche und Schickliche Rücksicht nehmen.
Einundsiebzigster Lehrsatz
Nur die freien Menschen sind gegeneinander recht dankbar.
Beweis
[336] Nur die freien Menschen sind einander höchst nützlich und durch die festesten Bande der Freundschaft miteinander verbunden (nach Lehrsatz 35 dieses Teils und seinem Zusatz I) und streben mit gleichem Liebeseifer, einander wohlzutun (nach Lehrsatz 37 dieses Teils). Folglich sind nur die freien Menschen gegeneinander recht dankbar. – W.z.b.w.
Anmerkung
Die Dankbarkeit, welche die von blinder Begierde geleiteten Menschen einander erweisen, ist zumeist eher ein Handel oder Köder als Dankbarkeit.
Undankbarkeit sodann ist kein Affekt. Doch ist Undankbarkeit schändlich, weil sie meistens einen von Haß, Zorn, Hochmut, Geiz usw. in hohem Grad erregten Menschen anzeigt. Denn wer aus Dummheit nicht weiß, Gaben zu vergelten, ist nicht undankbar, und noch viel weniger, wer durch die Geschenke eines verführten Weibes sich nicht bewegen läßt, ihren Lüsten zu dienen, oder eines Diebs, seine Diebstähle zu verhehlen u. dgl. m. Denn der zeigt im Gegenteil einen standhaften Sinn, der sich durch keine Geschenke verführen läßt, sich selbst oder das allgemeine Wohl zu schädigen.
Zweiundsiebzigster Lehrsatz
Der freie Mensch Handelt niemals arglistig, sondern stets aufrichtig.
Beweis
Wenn der freie Mensch, sofern er frei ist, etwas arglistig tun würde, so würde er es nach dem Gebote der Vernunft[337] tun (denn nur insofern nennen wir ihn frei). Arglistig handeln wäre demnach eine Tugend (nach Lehrsatz 24 dieses Teils). Folglich wäre es (nach demselben Lehrsatz) für jenen geratener, um sein Sein zu erhalten, arglistig zu handeln; d.h. (wie von selbst klar), es wäre den Menschen geratener, bloß in Worten übereinzustimmen, in der Tat aber einander entgegen zu sein, was (nach Zusatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils) widersinnig ist. Folglich handelt der freie Mensch usw. – W.z.b.w.
Anmerkung
Falls die Frage gestellt würde: Wie, wenn der Mensch sich durch Treulosigkeit aus einer Todesgefahr befreien könnte, ob da nicht die Vernunft mit Rücksicht auf die Selbsterhaltung unbedingt rate, treulos zu sein?, so ist auf dieselbe Weise zu antworten: Wenn die Vernunft dies riete, so riete sie das folglich allen Menschen, und also riete die Vernunft allen Menschen unbedingt, nur arglistig Verträge zu schließen, ihre Kräfte zu vereinigen und allgemeingiltige Rechte zu haben, d.h. in Wahrheit, keine allgemeingiltige Rechte zu haben, was widersinnig ist.
Dreiundsiebzigster Lehrsatz
Der Mensch, der von der Vernunft geleitet wird, ist freier in einem Staate, wo er nach gemeinschaftlichem Beschlusse lebt, als in der Einsamkeit, wo er sieh allein gehorcht.
Beweis
Der von der Vernunft geleitete Mensch wird nicht durch die Furcht zum Gehorsam veranlaßt (nach Lehrsatz 63 dieses Teils); sondern sofern er sein Sein nach dem Gebot[338] der Vernunft zu erhalten sucht, d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 66 dieses Teils), sofern er frei zu leben sucht, strebt er, auf das gemeinschaftliche Leben und den gemeinschaftlichen Nutzen Rücksicht zu nehmen (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) und folglich (wie in 2. Anmerkung zu Lehrsatz 37 dieses Teils gezeigt wurde) nach dem gemeinschaftlichen Beschluß zu leben. Folglich strebt der Mensch, der von der Vernunft geleitet wird, um freier zu leben, die gemeinschaftlichen Rechte des Staates einzuhalten. – W.z.b.w.
Anmerkung
Dies und ähnliches, was ich über die wahre Freiheit des Menschen dargelegt habe, bezieht sich auf die Geisteskraft, d.h. (nach Anmerkung zu Lehrsatz 59, Teil 3) auf die Seelenstärke und den Edelmut.
Ich halte es aber nicht für nötig, alle Eigenschaften der Geisteskraft hier im einzelnen anzuführen und noch weniger zu beweisen, daß der geisteskräftige Mensch niemand haßt, auf niemand zürnt, niemand beneidet, über nichts sich entrüstet, niemand verachtet und nicht im geringsten hochmütig ist. Denn dies und alles, was zum wahren Leben und zur Religion gehört, läßt sich leicht aus den Lehrsätzen 37 und 46 dieses Teils erweisen, wonach der Haß durch Liebe zu besiegen ist und jeder, der von der Vernunft geleitet wird, wünscht, daß das Gute, das er für sich verlangt, auch andern zuteil werde.
Hierzu kommt noch, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 50 dieses Teils und an andern Stellen bemerkt habe, daß nämlich der geisteskräftige Mann vor allem das im Auge behält, daß alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur erfolgt und daß folglich alles, was er sich als lästig und schlecht denkt, sowie alles, was als verrucht, schrecklich, unrecht und schändlich erscheint, darauf zurückzuführen ist, daß er die Dinge selbst verkehrt, verstümmelt und verworren begreift. Eben darum strebt er[339] vor allem, die Dinge so zu begreifen, wie sie an sich sind, und die Hindernisse der wahren Erkenntnis zu entfernen, als da sind: Haß, Zorn, Neid, Verhöhnung, Hochmut und anderes dieser Art, wie im vorstehenden dargetan wurde. Und daher strebt er, wie erwähnt, soviel er vermag, gut zu handeln und froh zu sein.
Wie weit aber die menschliche Tugend reicht, um dies durchzuführen, und was sie vermag, werde ich im folgenden Teil zeigen.
Anhang
Was ich in diesem Teile über die rechte Lebensweise angegeben habe, ist nicht so geordnet dargestellt, daß eine rasche Übersicht möglich wäre. Die betreffenden Stellen finden sich vielmehr da und dort zerstreut, indem ich sie da zu beweisen suchte, wo ich sie am besten von anderen Sätzen ableiten konnte. Ich will es daher hier zusammenfassen und in einzelnen Hauptsätzen darstellen.
§ 1
Alle unsere Bestrebungen oder Begierden erfolgen so aus der Notwendigkeit unserer Natur, daß sie entweder aus ihr allein, als ihrer nächsten Ursache, begriffen werden können, oder sofern wir ein Teil der Natur sind, der aus sich allein, ohne andere Individuen, nicht adäquat begriffen werden kann.
§ 2
Begierden, welche aus unserer Natur so erfolgen, daß sie aus ihr allein begriffen werden können, sind diejenigen, die sich auf den Geist beziehen, sofern dieser als aus [340] adäquaten Ideen bestehend begriffen wird. Die übrigen Begierden aber sind jene, die sich auf den Geist nur beziehen, sofern er die Dinge inadäquat begreift und deren Macht und Wachstum nicht durch das menschliche Vermögen erklärt werden kann, sondern durch das Vermögen der Dinge, die außer uns sind, erklärt werden muß. Darum heißen die ersteren richtig Handlungen, diese aber Leiden.
§ 3
Unsere Handlungen, d.h. jene Begierden, welche durch das Vermögen des Menschen oder durch die Vernunft erklärt werden, sind immer gut; die andern aber können sowohl gut als schlecht sein.
§ 4
Nützlich fürs Leben ist daher vor allem, den Verstand oder die Vernunft soviel als möglich zu vervollkommnen. Darin allein besteht des Menschen höchstes Glück oder die Glückseligkeit. Denn die Glückseligkeit ist nichts anderes als die Zufriedenheit des Geistes, welche aus der intuitiven Erkenntnis Gottes entspringt. Den Geist vervollkommnen ist aber nichts anderes als: Gott und die göttlichen Attribute und Handlungen, welche aus der Notwendigkeit seiner Natur erfolgen, erkennen.
Der letzte Zweck des von der Vernunft geleiteten Menschen oder seine höchste Begierde, nach welcher er alle übrigen zu lenken trachtet, ist daher diejenige, durch weiche er dahin gebracht wird, sich und alle Dinge, die in den Bereich seines Denkens fallen können, adäquat zu begreifen.
[341]
§ 5
Es gibt darum kein vernünftiges Leben ohne Erkenntnis. Auch sind die Dinge nur insofern gut, sofern sie den Menschen fördern, das Leben des Geistes zu genießen, welches durch Erkenntnis definiert wird. Was dagegen den Menschen hindert, die Vernunft zu vervollkommnen und ein vernünftiges Leben zu genießen, das allein nennen wir schlecht.
§ 6
Weil aber alles, wovon der Mensch selbst die wirkende Ursache ist, notwendig gut ist, so kann folglich dem Menschen kein Übel zustoßen als nur von äußern Ursachen; sofern er nämlich ein Teil der ganzen Natur ist, deren Gesetzen die menschliche Natur zu gehorchen und welcher er sich auf fast unendliche Weisen anzubequemen genötigt ist.
§ 7
Eine Möglichkeit, daß der Mensch kein Teil der Natur wäre und ihrer gemeinschaftlichen Ordnung nicht zu folgen hätte, gibt es nicht. Wenn aber der Mensch unter solchen Individuen lebt, die mit seiner Natur übereinstimmen, so wird eben dadurch sein Tätigkeitsvermögen gefördert oder genährt werden. Befindet er sich dagegen unter Individuen, welche mit seiner Natur sehr wenig übereinstimmen, so wird er kaum ohne große Veränderung seiner selbst sich ihnen anbequemen können.
§ 8
Alles in der Natur, wovon wir urteilen, daß es schlecht ist oder zu hindern vermag, daß wir existieren und ein vernünftiges Leben genießen können, das dürfen wir mit[342] allen Mitteln, die uns die besten dünken, von uns abhalten. Umgekehrt dürfen wir alles, wovon wir urteilen, daß es gut ist oder nützlich, um unser Sein zu erhalten und ein vernünftiges Leben zu genießen, für unsern Gebrauch uns nehmen und auf jede beliebige Weise gebrauchen. Überhaupt ist nach dem höchsten Naturrecht jedem erlaubt, das zu tun, was ihm nach seiner Meinung zum Vorteil gereicht.
§ 9
Nichts kann mehr mit der Natur eines Dinges übereinstimmen als andere Individuen derselben Art. Daher gibt es (nach § 7) für den Menschen nichts, was ihm nützlicher wäre, sein Sein zu erhalten und ein vernünftiges Leben zu genießen, als der Mensch, der von der Vernunft geleitet wird.
Weil wir ferner unter den Einzeldingen nichts kennen, was vorzüglicher wäre als ein Mensch, der von der Vernunft geleitet wird, so kann folglich jeder einzelne Mensch durch nichts mehr zeigen, wie sehr er an Geschick und Geist voran ist, als dadurch, daß er die Menschen so heranbildet, daß sie endlich nach der ausschließlichen Weisung der Vernunft leben.
§ 10
Sofern die Menschen von Mißgunst oder sonst einem Affekt des Hasses gegeneinander erfüllt sind, insofern sind sie einander entgegen, und folglich haben sie voneinander um so mehr zu fürchten, je mehr sie vor andern Individuen der Natur vermögen.
§ 11
Die Herzen werden aber nicht durch Waffen, sondern durch Liebe und Edelmut gewonnen.
§ 12
[343] Es ist den Menschen vor allem nützlich, Verbindungen einzugehen und sich durch solche Bande aneinanderzuschließen, durch welche am ehesten alle zur Einheit werden, und überhaupt alles zu tun, was zur Befestigung der Freundschaft dient.
§ 13
Doch dazu gehört Geschick und Wachsamkeit. Denn die Menschen sind wankelmütig (weil eben die wenigsten nach Vorschrift der Vernunft leben), dabei aber meistens mißgünstig und mehr zur Rache als zum Mitleid geneigt. Um also jeden, welchen Sinnes er sein mag, zu ertragen, dabei aber sich selbst zu hüten, daß man die Affekte der anderen nicht nachahmt, dazu ist eine besondere geistige Kraft vonnöten.
Diejenigen dagegen, welche die Menschen heruntersetzen und sich besser darauf verstehen, über die Laster zu schimpfen, als Tugenden zu lehren, und das menschliche Gemüt zu zerknirschen, statt es zu kräftigen, sie sind sich und andern zur Last. – Daher haben viele infolge ihrer großen Unduldsamkeit und ihres falschen Religionseifers es vorgezogen, unter Tieren statt unter Menschen zu leben; so wie junge Leute, die, ihren Eltern entfliehend, deren Vorwürfe sie nicht geduldig ertragen können, unter die Soldaten gehen und die Beschwerlichkeiten des Kriegs und ein tyrannisches Regiment den häuslichen Annehmlichkeiten und elterlichen Ermahnungen vorziehen und sich jede Last auferlegen lassen, nur um sich an den Eltern zu rächen.
§ 14
Obgleich also die Menschen in allem sich zumeist nach ihren Neigungen richten, so ergeben sich doch aus ihrer gemeinsamen Vereinigung vielmehr Vorteile als Nachteile. Darum ist es besser, ihre[344] Unbilden mit Gleichmut zu ertragen und das mit Eifer zu betreiben, was dazu dient, die Eintracht und Freundschaft herzustellen.
§ 15
Die Eintracht wird durch dasjenige erzeugt, was zur Gerechtigkeit, Billigkeit und Ehrbarkeit gehört. Denn nicht bloß das, was ungerecht und unbillig ist, verletzt die Menschen, sondern auch, was für unehrbar gilt oder was gegen die herrschenden Sitten verstößt. – Um aber Liebe zu gewinnen, ist vor allem das nötig, was zur Religion und Frömmigkeit gehört (s. hierüber im vierten Teil die 1. und 2. Anmerkung zu Lehrsatz 37, die Anmerkung zu Lehrsatz 46 und die Anmerkung zu Lehrsatz 73).
§ 16
Außerdem wird die Eintracht auch vielfach durch die Furcht erzeugt; doch dieser Eintracht fehlt die Treue (Zuverlässigkeit). Dazu kommt, daß die Furcht einem geistigen Unvermögen entspringt und darum zum Gebrauch der Vernunft nicht gehört, sowenig als das Mitleid, obgleich es anscheinend eine Art von Frömmigkeit ist.
§ 17
Die Menschen werden außerdem durch Freigebigkeit gewonnen, diejenigen besonders, welche nicht in der Lage sind, das zum Lebensunterhalt Notwendige sich zu verschaffen. – Doch übersteigt es weit die Kräfte und den Nutzen eines Privatmannes, jedem Bedürftigen Hilfe gewähren zu können, da der Reichtum eines Privatmannes lange nicht hinreicht, dies zu leisten. Zudem ist auch die geistige Fähigkeit eines Einzelnen viel zu beschränkt, um sich alle in Freundschaft verbinden zu können. Darum liegt die Sorge für die Armen der ganzen[345] Gesellschaft ob und gehört nur zum Gemeinwohl.
§ 18
In der Annahme von Wohltaten und Dankesbezeigung muß ein ganz anderes Verhalten beobachtet werden (hierüber s. im vierten Teil die Anmerkungen zu Lehrsatz 70 und 71).
§ 19
Die sinnliche Liebe sodann, d.h. die Geschlechtslust, welche die körperliche Schönheit einflößt, wie überhaupt jede Liebe, welche eine andere Ursache als die geistige Freiheit anerkennt, geht leicht in Haß über; wenn sie nicht, was noch schlimmer ist, eine Art des Wahns ist, in welchem Falle sie mehr durch Zwietracht als durch Eintracht genährt wird (s. den Zusatz zu Lehrsatz 31 im dritten Teil).
§ 20
Was die Ehe anbelangt, so ist es gewiß, daß sie mit der Vernunft übereinstimmt, wenn die Begierde nach fleischlicher Vermischung nicht bloß von der äußerlichen Schönheit, sondern auch von dem Verlangen, Kinder zu zeugen und weise zu erziehen, hervorgerufen wird und wenn außerdem die gegenseitige Liebe von Mann und Weib nicht bloß die Körperschönheit, sondern vornehmlich die Geistesfreiheit zur Ursache hat.
§ 21
Auch die Schmeichelei erzeugt Eintracht, aber durch das häßliche Laster der Knechtsseligkeit oder durch Heuchelei. Denn niemand läßt sich mehr durch Schmeichelei einnehmen als die Hochmütigen, welche die ersten sein möchten, aber nicht sind.
[346]
§ 22
Im Kleinmut (Demut, Selbsterniedrigung) steckt eine falsche Art von Frömmigkeit und Religion. Und obgleich der Kleinmut dem Hochmut gegenübersteht, so steht doch der Kleinmütige dem Hochmütigen am nächsten (s. die Anmerkung zu Lehrsatz 57 im vierten Teil).
§ 23
Die Scham fördert die Eintracht nur in solchen Dingen, die sich nicht verbergen lassen. Weil ferner die Scham eine Art Unlust ist, gehört sie nicht zum Gebrauch der Vernunft.
§ 24
Die übrigen Affekte der Unlust gegen andere Menschen sind das gerade Gegenteil von Gerechtigkeit, Billigkeit, Ehrbarkeit, Frömmigkeit und Religion. Und obgleich die Entrüstung anscheinend eine Art der Billigkeit ist, so lebt man doch da gesetzlos, wo es jedem erlaubt ist, über die Taten anderer abzuurteilen und sich oder einem andern sein Recht zu verschaffen.
§ 25
Die Leutseligkeit, d.h. die Begierde, den Menschen zu gefallen, gehört, wenn sie aus der Vernunft hervorgeht, zur Frömmigkeit (wie in Zusatz I zu Lehrsatz 37,[347] Teil 4, gesagt wurde). Entspringt sie aber aus dem Affekt, so ist sie Ehrgeiz oder eine Begierde, durch welche die Menschen unter dem falschen Schein der Frömmigkeit meist Zwietracht und Aufruhr erregen. Denn wer die Nebenmenschen mit Rat oder Tat zu unterstützen strebt, daß sie, wie er selbst, des höchsten Guts teilhaftig seien, der wird in erster Linie darnach trachten, sich ihre Liebe zu gewinnen; er wird aber nicht darauf ausgehen, von ihnen bewundert zu werden, damit seine Lehre nach seinem Namen benannt werde, und wird ihnen überhaupt keinerlei Anlaß zum Neid geben. Auch wird er sich im gewöhnlichen Gespräch hüten, die Laster der Menschen aufzuzählen, und über das menschliche Unvermögen wird er nur spärlich zu sprechen suchen, desto mehr dagegen von der menschlichen Tugend oder dem menschlichen Vermögen und über die Mittel, durch welche dieses vervollkommnet werden kann; damit so die Menschen nicht aus Furcht oder Abneigung, sondern von dem Affekt der Lust allein angetrieben, nach der Vorschrift der Vernunft, so gut sie können, zu leben streben.
§ 26
Außer dem Menschen kennen wir kein Einzelding in der Natur, an dessen Geist wir uns erfreuen können und mit dem wir uns in Freundschaft oder irgendeiner Art des Umgangs zu verbinden vermöchten. Alles andere, was es außer den Menschen in der Natur gibt, zu erhalten, fordern darum die auf unsern Nutzen abzielende Vernunft nicht; vielmehr lehrt sie uns, es je nach seiner mannigfachen Brauchbarkeit zu erhalten, zu zerstören und auf jedwede Art unserem Nutzen anzupassen.
§ 27
Der Nutzen, den wir von den Dingen außerhalb des Menschen ziehen, besteht, neben der Erfahrung und[348] Erkenntnis, die wir gewinnen, indem wir sie beobachten und von einer Form in die andere umwandeln, hauptsächlich in der Erhaltung unseres Körpers. In dieser Hinsicht sind diejenigen Dinge besonders nützlich, welche den Körper in der Weise kräftigen und nähren können, daß alle seine Teile ihre Funktionen gehörig verrichten können. Denn je befähigter der Körper ist, auf vielerlei Weisen erregt zu werden und die äußern Körper auf vielerlei Weisen zu erregen, um so befähigter ist auch der Geist zum Denken (s. die Lehrsätze 38 und 39, Teil 4). Dinge von solcher Qualität gibt es aber, wie es scheint, in der Natur sehr wenig. Zur Ernährung des Körpers, wie es erforderlich ist, ist daher der Gebrauch vieler Nahrungsmittel von verschiedener Natur nötig. Denn der menschliche Körper ist aus sehr vielen Teilen von verschiedener Natur zusammengesetzt, welche einer fortwährenden und mannigfaltigen Ernährung bedürfen, damit der ganze Körper zu allem, was aus seiner Natur erfolgen kann, gleich befähigt sei und folglich auch der Geist gleich befähigt sei, vieles zu begreifen.
§ 28
Um sich aber dies zu verschaffen, dazu würden die Kräfte eines Einzelnen kaum hinreichen, wenn sich die Menschen nicht gegenseitige Hilfe leisteten. – Aller Dinge Inbegriff aber ist das Geld. Daher kommt es, daß der Geist der Menge am meisten von der Vorstellung des Geldes eingenommen wird; weil man sich kaum irgendeine Art der Lust vorstellen kann, mit welcher nicht die Idee des Geldes als Ursache verbunden wäre.
§ 29
Ein Laster ist dies aber nur bei denen, welche nicht aus Not noch aus sonst einer Notwendigkeit Geld erwerben wollen, sondern weil sie die Kniffe kennen, wie man Profit macht, womit sie ungemein großtun. Im übrigen pflegen[349] sie ihren Körper aus Gewohnheit, aber kärglich, weil sie die Summen, die sie auf die Erhaltung ihres Körpers verwenden, als Verlust an ihren Gütern betrachten. – Wer dagegen den wahren Nutzen des Geldes kennt und das Maß des Reichtums nur nach dem Bedarf abmißt, der lebt mit wenigem zufrieden.
§ 30
Da also jene Dinge gut sind, welche die Teile des Körpers in der Verrichtung ihrer Funktionen fördern, und die Lust darin besteht, daß das Vermögen des Menschen, sofern es in Geist und Körper besteht, gefördert oder vermehrt wird, so ist also alles das, was Lust verschafft, gut. Da nun aber die Dinge nicht zu dem Zweck tätig sind um uns mit Lust zu erregen, und ihr Tätigkeitsvermögen sich nicht nach unserem Nutzen richtet, da endlich meistens die Lust sich hauptsächlich auf Einen Körperteil bezieht, darum haben die Lustaffekte (wenn nicht Vernunft und Wachsamkeit dabei sind) und folglich auch die Begierden, die aus ihnen entstehen, meistens ein Übermaß. Dazu kommt, daß wir aus Affekt das für das Wichtigste halten, was in der Gegenwart angenehm ist, und das Zukünftige nicht mit gleichem Affekt des Gemüts schätzen können (s. die Anmerkungen zu Lehrsatz 44 und 60 im vierten Teil).
§ 31
Der Aberglaube dagegen scheint das für gut zu erklären, was Unlust, für schlecht, was Lust verschafft. Allein, wie ich schon gesagt habe (s. Anmerkung zu Lehrsatz 45, Teil 4), niemand als ein Mißgünstiger freut sich über mein Unvermögen und mein Unbehagen. Denn von je mehr Lust wir erregt werden, zu desto größerer Vollkommenheit gehen wir über, und um so mehr sind wir folglich der göttlichen Natur teilhaftig. Und niemals kann[350] die Lust schlecht sein, welche von der Vernunft, unserem wahren Nutzen entsprechend, gemäßigt wird. – Wer sich dagegen von der Furcht leiten läßt und das Gute tut, um das Schlechte zu vermeiden, der wird nicht von der Vernunft geleitet.
§ 32
Das menschliche Vermögen aber ist sehr beschränkt und wird von dem Vermögen der äußern Ursachen unendlich übertroffen. Darum haben wir keine absolute Macht, die Dinge, welche außer uns sind, unserem Nutzen anzupassen. Doch werden wir alles unserem Nutzen Widerstrebende, das uns begegnet, mit Gleichmut ertragen, wenn wir uns bewußt sind, daß wir unsere Pflicht erfüllt haben und daß das Vermögen, welches wir haben, sich nicht so weit erstreckt, daß wir es hätten vermeiden können und daß wir nur ein Teil der Natur sind, deren Ordnung wir folgen. Wenn wir das klar und deutlich einsehen, so wird Der Teil von uns, welcher als Erkenntnis definiert wird, d.h. der bessere Teil in uns, dabei völlig beruhigt sein und in dieser Beruhigung zu verharren streben. Denn sofern wir erkennen, können wir nichts anderes begehren als das, was notwendig ist, und überhaupt nur im Wahren beruhigt sein. Sofern wir daher dieses richtig erkennen, insofern stimmt das Bestreben unseres besseren Teils mit der Ordnung der ganzen Natur überein.[351]
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