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§ 69. Die deutsche Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts (Eckhart).

• [282] Literatur: Hauptausgabe: F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrh. 2 Bde., Leipzig 1845-57 (mit Einleitungen), 2. bzw. 3. Aufl. Gött. 1907-13. Hauptwerk: Preger, Gesch. der deutschen Mystik im Mittelalter. 3 Bde. Leipzig 1874-92.

Die christliche Mystik ist so alt wie das Christentum selbst. Beweis: das vierte Evangelium und die Offenbarung Johannis, aber auch manche Stellen paulinischer Briefe. Ebenso geht, wie wir bereits sahen, neben der scholastischen Denkweise fast beständig eine von den Kirchenvätern herstammende mystische Nebenströmung her. Wir erinnern nur an die hervorragenden Gestalten des Augustin, Areopagita, Eriugena, Bernhard, der Viktoriner, des Bonaventura und Albert, sowie an die Ansätze, die wir bei Thomas fanden, bis zu Gerson, der Bonaventura mit warmer Verehrung zitiert und daneben an Bernhard und die Viktoriner anknüpft. Die an den Mystizismus sich anlehnenden praktischen Bewegungen, von den ersten Christen an bis zu den Waldensern, Begharden und »Brüdern des freien Geistes«, gehören ins Gebiet der Kirchen-, insbesondere der Ketzergeschichte.

Eine neue, auch philosophisch wichtige Bewegung geht im 14. Jahrhundert von der deutschen Predigt der Dominikaner aus, die nicht bloß durch Verinnerlichung[282] des religiösen Lebens der Reformation mächtig vorgearbeitet, sondern durch die Tiefe ihrer Spekulation noch auf die Philosophie des 19. Jahrhunderts (besonders Schelling) befruchtend eingewirkt hat. Anfänge in dieser Richtung finden sich schon in den Predigten Davids von Augsburg (†1271) und seines berühmten Schülers Berthold von Regensburg. Der eigentliche Begründer der deutschen Mystik aber ist derselbe Mann, in dem sie zugleich sofort ihren Höhepunkt erreicht, nämlich:

1. Meister Eckhart (1260-1327).

• Literatur: Aus der zahlreichen Literatur über Eckhart heben wir hervor: J. Bach, Meister E., der Vater der deutschen Spekulation. Wien 1864. A. Lasson, Meiser E. der Mystiker. Berlin 1868. Kurz: Strauch, Eckhart-Probleme (Rede), Halle 1912. Die meisten deutschen Schriften im 2. Bande der oben erwähnten Pfeifferschen Ausgabe. Populäre Auswahl-Ausgaben von Büttner (2 Bde., Jena, 2. Aufl. 1912) u. G. Landauer (Berlin 1903). Dazu Spamers Ausgabe von Es. latein. und deutschen Predigten u. Traktaten. Jena 1912. Über Eckharts innere Bedeutung vgl. P. Natorp, Die Seele des Deutschen, 1918, S. 59-84.

Aus ritterlichem Geschlechte in Thüringen um 1260 geboren, 1300 Lehrer in Paris, 1302 von Bonifaz VIII. zum Dr. ernannt, 1307-11 Generalvikar seines Ordens, lehrte und predigte Meister Eckhart in ganz Deutschland mit größtem Ruhme, zuletzt in Köln. Dennoch wurde schließlich ein Prozeß in Glaubenssachen gegen ihn eingeleitet; er verstand sich zu einem bedingten Widerruf. Ehe das Endurteil, die 28 seiner Sätze verdammende päpstliche Bulle erschien, ist er gestorben (1327).

Eckhart schließt sich zunächst an die Lehre seiner Ordensgenossen Albert und Thomas an; namentlich seine lateinischen Schriften zeigen ihn, wie Denifle (Archiv f. Lit. u. Kirchengesch. des MA. II 417-652) nachgewiesen hat, von letzterem sehr abhängig. Seine Eigentümlichkeit tritt jedoch weit lebendiger in den deutschen Schriften hervor, in denen er sich an die Gemeinde wendet. Er ist der erste bedeutendere Philosoph deutscher Zunge. Nicht, daß er dem, der Plotin, Eriugena und die Reihe der anderen Mystiker kennt, inhaltlich besonders viel Neues brächte; aber er sagt es mit der Innigkeit des deutschen Gemüts und bildet dabei zum erstenmal eine deutsche Kunstsprache für die Philosophie. Die Hauptsache ist ihm freilich die Wirkung auf das religiöse und sittliche Leben seiner Hörer und Leser.

Wie Albert und Thomas, ist auch Eckhart einerseits[283] Realist; das Allgemeine ist das wahrhaft Seiende; anderseits Intellektualist. Sein ist Erkenntnis. Letztere aber findet ihre Befriedigung nur in dem unbegreiflichen und unaussprechlichen göttlichen Urgrund aller Dinge. Dieser, die Gottheit, muß, um aus dem dunklen Abgrund der göttlichen Natur zum wirklichen, lebendigen »Gott« zu werden, »sich bekennen und sein Wort sprechen«. So gebiert er das göttliche Wort, seinen Sohn und, indem er sich selbst in dem Sohne liebt, »geistet« er die »Minne«, die ihn und den Sohn miteinander verbindet, den heiligen Geist. Wie den Sohn, so erzeugt Gott aus dem Nichts auch alle Kreatur, deren Idee er in sich vorgebildet sah. Er bleibt in ihnen und sie in ihm, die »ungenaturte« Natur in der »genaturten« Natur und umgekehrt. Alle Dinge haben Wesen nur, insofern sie in Gott sind. Er ist allerorten, denn er ist ungeteilt. Das »Hie und Nu«, d. i. ihre räumliche und zeitliche Bestimmung, ist eigentlich Nichts, für Gott nicht da. Alles Sinnliche, alles Mangelhafte, alles, was sich in der Kreatur gegen Gott behaupten will, alles Übel und alle Schranke ist also ein Nichts, ein Abfall von Gottes Wesen. Alle Dinge gehen von Gott aus und wollen zu ihm, ihrem Ursprung und wahren Sein zurück, wollen »entwerden«.

So auch das Beste unter dem Geschaffenen, um dessentwillen alles Übrige da ist, die menschliche Seele, deren Entdecker dieser deutsche Mystiker recht eigentlich gewesen ist. Sie trägt ein doppeltes Antlitz: das eine dieser Welt und dem Körper zugekehrt, den sie zu seiner ganzen Wirksamkeit befähigt, das andere unmittelbar auf Gott gerichtet. Auf ihrem Grunde ruht das »Fünklein« oder »Gemüt«, in dem das Göttliche ohne Mittel und Hülle erscheint. »Warum bleibt ihr nicht bei euch selbst und greift in euer eigen Gut? Ihr tragt doch alle Wahrheit wesentlich in euch.« Diesem nachgehend, muß der Mensch, wenn er zu Gott kommen will, sich selbst sterben, seine Eigenheit aufgeben, ohne Willen sein, damit das Göttliche in ihm zur Herrschaft komme. Das ist der Zustand der Abgeschiedenheit, d. i. der Freiheit von allen Affekten, der »Gelassenheit«, der alles recht ist, was Gott tut, ihr höchster Grad die »Armut«, die nichts weiß, nichts will, nichts hat. Befinde ich mich in diesem Zustand, dann gebiert Gott seinen Sohn in mich. Alles sittliche Tun geht aus von diesem Geborenwerden Gottes in meiner Seele, und nun kann ich nicht mehr fallen, denn Gott ist in mir. Ein solcher Mensch kann selbst[284] Christus, ja Gott genannt werden, nur daß er aus Gnaden ward, was Gott von Natur ewig ist. In diesem Sinne sind alle Menschen ein Sohn Gottes, ein einziger Ausfluß des ewigen Wortes.

Tugendhaftes Handeln ist also ein Wirkenlassen des Göttlichen in mir, ein zweckloses Handeln. Selbst das ewige Leben und die ewige Seligkeit, die hier schon ihren Anfang nehmen, sind keine berechtigten Zwecke. Sittlichkeit ist nicht Tun, sondern Sein, das mühelos aus der Seele fließt, wie der Buchstabe aus der Feder des geübten Schreibers. Alle Tugenden sind daher im Grunde nur eine; die Harmonie der Seele in der Unterordnung ihrer niederen Kräfte (Sinn, Verstand, Begierde) unter die höheren (Erkenntnis, Vernunft, Wille) macht ihre Schönheit aus; Liebe (»Minne«) ist ihr Prinzip. Liebe vertreibt alle Furcht und bedecket alle Sünde; sie weiß nichts von Sünde, sie ist stark wie der Tod, fest wie die Hölle. Darum soll der Mensch also sein, daß all sein Leben Liebe sei. Die äußeren Werke (Fasten, Beten, Wachen, Kasteiung) schätzt Eckhart nur insoweit, als sie zur Sammlung und Einkehr in sich selbst dienen; nur auf das innere Werk, das Aufgehen der Seele in Gott, kommt es an. Will die Seele »Frieden und Freiheit des Herzens in einer stillen Ruhe« finden, so muß sie »wieder heimrufen allen ihren Kräften und sie sammeln von allen zerstreuten Dingen in ein inwendiges Wirken«. Das wahre Gebet ist wortlos.

Diese folgerechte Ausbildung des mystischen Standpunktes hält Meister Eckhart gleichwohl nicht von einer gesunden Anschauung über die Pflichten des täglichen Lebens ab. Er gesteht nicht nur zu, daß bei dem visionären Schauen Gottes Selbsttäuschung möglich sei, und daß der Mensch in jener Ekstase nicht beständig verharren könne, sondern er gestattet jene Freiheit vom Gesetz und von aller Tätigkeit nur dem Innersten Gemüte, jenem göttlichen »Fünklein«. Von ihm als Zentrum aus sollen vielmehr alle Seelenkräfte zu fruchtbarem Wirken bestimmt, das Ewige ins Zeitliche übertragen werden. Bloße Beschaulichkeit wäre Selbstsucht. Der Mensch soll nicht die Dinge fliehen und sich in eine Einöde kehren, vielmehr eine innerliche Einöde lernen, die Dinge aber durchbrechen und darin wachsen ohne Unterlaß, »ordentlich, redlich und wissenlich« alles zeitliche Werk zu vollführen suchen. »Wäre der Mensch in Verzückung, wie St. Paulus war, und wüßte einen siechen Menschen, der[285] eines Süppleins von ihm bedürfte, ich achte es weit besser, daß du ließest aus Minne von der Verzückung und dientest dem Dürftigen in größerer Minne.« Nicht die Werke heiligen uns, wir sollen die Werke heiligen. Aus dem rechten Grunde fließen die rechten Handlungen von selbst. Tue ein jeder das, wozu er sich am meisten von Gott gedrungen fühlt, und übe Entsagung da, wohin es ihn am meisten zieht. Es gibt viele Wege zu Gott, du kannst ihn beim Feuer oder im Stalle ebenso gegenwärtig haben als in der Einöde oder in der Zelle.

Da Gott den Prozeß der Wiedereinbildung alles außer ihm Seienden in sich vermittelst der menschlichen Seele vollzieht, so bedarf er ihrer und stellt ihr nach, um sie zu sich zu ziehen. »Gott mag mich nicht entbehren; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht.« Gott ist Mensch geworden, damit ich Gott werde. (»Vergottung«, vgl. Areopagita, Maximus, Eriugena u. a.) Und der Mensch, der sich nach der Einheit mit Gott sehnt, braucht ihn nicht zu »suchen, weder hie noch da; er ist nicht ferner denn vor der Türe des Herzens, da steht er und wartet, wen er bereit findet, der ihm auftue, und ihn einlasse«. Auch das Böse ist schließlich nur ein Mittel für die Verwirklichung des ewigen Weltzwecks.

Auf Eckharts theologische Stellung zu den Dogmen der Menschwerdung, Genugtuung, den Sakramenten, Tod, Hölle, Auferstehung können wir nicht näher eingehen. Auch auf diesem Gebiete sucht er spekulativ zu vergeistigen und verinnerlichen. Ihn bindet keinerlei Dogma, überhaupt kein geschriebenes oder gesprochenes Wort (Natorp). Im jüngsten Gericht z.B. spricht nach seiner Vorstellung nicht Gott, sondern jeder Mensch sich selbst sein Urteil; wie er dann erscheint, so wird er bleiben. Begreiflich genug, daß die Kirche gegen einen solchen »Freigeist« einschritt, zumal da seine Lehre die schroffe Scheidung zwischen Klerus und Laien bewußt durchbrach und eine tiefe Wirkung auf die letzteren übte. Dagegen hat seine religiöse und sittliche Verinnerlichung der Reformation des 16. Jahrhunderts den Boden bereitet, ja in seiner kräftigen Betonung der Individualität steckt bei allem sonstigen Gegensatz schon ein Stück Renaissance.

2. Eckharts Nachfolger.

• Literatur: Auch die Schriften von Eckharts Nachfolgern sind neuerdings bei E. Diederichs (Jena) in neuhochdeutscher Übertragung erschienen,[286] so: H. Seuse, Deutsche Schriften und J. Taulers Predigten von W. Lehmann, 1911 bzw. 1913, die ›Deutsche Theologie‹ von Büttner, 1907; Susos deutsche Schriften auch von Bihlmeyer.

a) Eckhart bedeutet die Höhe der deutschen Mystik; kühn und tiefsinnig, zart und innerlich, gleich weit entfernt von ungesunder Sinnlichkeit wie von Quietismus und Willkür (Antinomismus). Sein bedeutendster Schüler Heinrich Seuse oder Suso von Konstanz (1300-1365) ist schon weniger gesund, eine weiche Schwärmernatur, die ihr mystisches Ideal in einem religiösen Minnedienst, der lieblichen »Gemahlschaft« mit dem »allersüßesten« Jesus sieht. Doch bekämpft er eine andere Richtung, die sich gleichfalls auf Eckhart berief, die »Brüder (Schwestern) des freien Geistes«, die aus der Gelassenheit in Gott die sittliche Gleichgültigkeit alles Tuns folgerten. Ihnen gegenüber betonte er, daß die Nachfolge Christi auch aufs Leben und Wirken sich beziehe, daß die »Gelassenheit« wohl Freiheit gegenüber dem Buchstaben, nicht aber gesetzlose Willkür bedeute. Weit männlicher und kräftiger als Susos zarte Seele war

b) Johann Tauler von Straßburg (1300-1361) veranlagt, der in seinen volkstümlichen Reden und Schriften zur praktischen Nachfolge Christi mahnte. Anfangs mehr glänzender Redner, war er durch einen frommen Laien von der Sekte der »Gottesfreunde«, den später als Ketzer verbrannten Nikolaus von Basel, zu dieser inneren Wendung gebracht worden. Sein Kernbegriff, die »Armut«, ist ganz im Sinne Eckharts (s. o.) zu fassen. Zu der höchsten Stufe des »entäußerten Lebens« führt nur die Nachfolge Christi, die man auch entgegen der natürlichen Lust und Neigung üben soll. Übrigens ist der Mensch nicht von Grund aus schlecht, sondern wirkt von Natur lieber das Gute, wie die besten Heiden zeigen. Auch warnt Tauler vor übermäßiger Askese; die wahre Tugend liege in der Mitte. Neben diese nüchternen Betrachtungen tritt dann allerdings öfters die mystische Versenkung in die göttliche Liebe, die man »bis zur Berauschung trinken« soll.

c) Tauler und Eckhart sehr verwandt ist das 1518 von Luther, seitdem häufig herausgegebene, von einem unbekannten Verfasser des 14. Jahrhunderts stammende Büchlein: Theologia deutsch; oft fast wörtlich mit Eckhart übereinstimmend, nur als Abhandlung naturgemäß weniger rhetorisch als dessen Predigten gehalten, und mehr erbaulich als spekulativ. Gib alle Selbheit auf, alle geistige[287] Hoffart, sei arm und demütig, tue das Gute rein um des Guten willen aus lauter Liebe: das sind auch hier die charakteristischen Lehren.

d) In den Niederlanden vertrat Johann von Ruysbroek (1293-1381, † als Prior eines Augustinerklosters bei Brüssel) die Sache der Mystik in einer Reihe von vlämisch geschriebenen, später von seinen Schülern ins Lateinische übersetzten Schriften, in denen er mehr die Mittel und Wege zu der mystischen Einigung mit Gott als die letztere selbst schildert, wie schon aus den Titeln: Die 7 Grade der Liebe, Die 7 Wachen, Die 4 Versuchungen, Der Schmuck der geistlichen Hochzeit hervorgeht. Sein Schüler Gerhard Groot gründete die »Brüderschaft zum gemeinsamen Leben«, aus der der berühmte Thomas a Kempis (1380-1471, eigentlich Thomas Hamerken von Kempen bei Köln) hervorging, der Verfasser des bekannten, auch heute noch viel und nicht bloß in katholischen Kreisen, verbreiteten Andachtsbuches De imitatione Christi, von dem es (nach Erdmann I, 466) gegen 2000 Ausgaben, darunter allein 1000 französische, geben soll. Wohl ist hier die Religion mystisch verinnerlicht, aber das sittliche Ideal bleibt doch das in mönchischer Weltflucht befangene Ideal des mittelalterlichen Katholizismus. Noch mehr als bei den vorigen tritt das spekulative hinter das religiös-erbauliche Moment zurück, dessen genauere Betrachtung nicht hierher gehört.

So endet die Philosophie des mittelalterlichen Christentums mit der Selbstauflösung der Scholastik und der Hingabe an eine aller weltlichen Weisheit abgewandte religiöse Mystik. Inzwischen waren anderswo die Elemente herangereift, die eine neue Zeit heraufführen oder doch vorbereiten sollten.[288]