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§ 61. III. Die Ästhetik und Ethik Schopenhauers. Seine Nachwirkungen.

1. Ästhetik.

[352] »Das Objekt der Kunst oder die platonische Idee«, d.h. »die Vorstellung, unabhängig vom Satz des Grundes«: das ist das Thema des nach Form und Inhalt besonders[352] anziehenden dritten Buches der Welt als Wille und Vorstellung.

Schon in Schopenhauers Naturphilosophie hatten wir die platonischen Ideen in den ursprünglichen und unwandelbaren Naturkräften kennen gelernt, die durch das principium individuationis in die Vielheit der Erscheinungen eingehen. Die Ideen bleiben, während die Erscheinungen nie sind, sondern immer nur werden. Während die Erkenntnis, dem Willen entsprossen, »in der Regel« dessen Dienste unterworfen bleibt, reißt sich das Subjekt in der Erkenntnis der Idee von diesem Dienste los, wird es »willenlos«. Das anschauende Individuum fragt nicht mehr nach dem Wo ? Wann ? Warum ? Wozu? der Dinge, sondern »verliert sich« nur in die Betrachtung ihres »Was« ? Es hat seine eigene individuelle Existenz vergessen, ist »reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses« Subjekt der Erkenntnis geworden und betrachtet die Dinge nicht in ihren vergänglichen Gestalten, sondern in ihrem wahren, keinem Wechsel unterworfenen Sein, mit anderen Worten: als Ideen; diese erzeugen erst, wie schon bei Plato, das »eigentliche« Sein (ontôs on). Jetzt erst »tritt die Welt als Vorstellung gänzlich und rein hervor«, denn die Idee allein ist die adäquate »Objektivität« des Willens. Indem ich rein erkennendes Subjekt bin, habe ich die gesamte Natur in mich hineingezogen, fühle ich mich als Bedingung und Träger alles objektiven Daseins.

Dieses Anschauen der Dinge in ihrer wahren, ewigen Gestalt (sub specie aeternitatis) und die Mitteilung desselben ist aber nicht Sache der Wissenschaft⁶², die das einzelne nur in seinen Beziehungen zueinander, abhängig vom Satze des Grundes, erkennt, sondern Werk des Genies, d.h. der Kunst. »Ihr einziger Ursprung ist die Erkenntnis der Ideen, ihr einziges Ziel Mitteilung dieser Erkenntnis.« Sie hält das Rad der Zeit an, die Relationen der Wissenschaft und der Erfahrung verschwinden ihr, das einzelne wird ihr zum Repräsentanten des Ganzen. Genialität heißt Vergessen der eigenen Person (des Willens), durch die Phantasie erweiterte Fähigkeit, sich in die reine Anschauung zu verlieren, vollkommenste, uninteressierteste[353] Objektivität, deren der gewöhnliche Mensch, »diese Fabrikware der Natur«, nicht fähig ist. Im genialen Menschen hat, wie schon in seinem Äußeren, insbesondere dem lebhaft-festen Blicke sichtbar wird, das Erkennen ein entschiedenes Übergewicht über das Wollen. Aber er besitzt eine Abneigung gegen das rein Abstrakte, z.B. die Mathematik. Leonardos Geistesart scheint Schopenhauer nicht zu kennen, dagegen tritt er für Goethes Farbenlehre gegen die »Neutonischen Flausen«, die »ungestört im, Besitz der Lehrstühle in Deutschland bleiben«, ein. Eher zeigt er eine Verwandtschaft mit dem »holden Wahnsinn«. Der Wille (bei Schopenhauer, wie wir wissen = Trieb) entspringt aus dem Bedürfnis, dem Mangel, dem Leiden und kommt daher nimmer zur Ruhe. Das Ästhetische entreißt die Erkenntnis dem Sklavendienste dieses Willens, das Rad des Ixion steht still; der reinen Kontemplation ist es einerlei, ob sie aus dem Kerker oder dem Palast den Sonnenuntergang erblickt. Sie versenkt sich ganz in die Seligkeit des willenlosen Anschauens, sei es des reinen Schönen oder in die erst nach einem Kampfe mit dem »Willen« gewonnene des Erhabenen.

Die nunmehr (a. a. O. § 39) beginnende und bis zum Schlüsse (§ 52) fortgesetzte, über zwei Drittel des Ganzen einnehmende angewandte Ästhetik Schopenhauers ist ausgezeichnet durch ihren Reichtum an geistvollen Bemerkungen wie durch die ausgebreiteten Kenntnisse und das feine Kunstgefühl ihres Verfassers, und bietet auch für den, der den leitenden Ge dankendes Philosophen nicht zuzustimmen vermag, eine außerordentlich reizvolle Lektüre.

Im folgenden heben wir nur einzelnes für Schopenhauer besonders Charakteristische hervor. In der Architektur offenbaren sich vorzugsweise die miteinander ringenden Kräfte der anorganischen Natur, des Steins (Starrheit, Schwere und Licht). In den bildenden Künsten die der allmählich aufsteigenden organischen Kräfte in der Landschafts- und Pflanzen-(Stilleben-), Tier-, Porträt- und Historienmalerei. Menschliche Schönheit bezeichnet »die vollkommenste Objektivation des Willens auf der höchsten Stufe seiner Erkennbarkeit«, drückt also die Idee des Menschen aus; ihr Anblick versetzt uns am schnellsten und leichtesten in jene Seligkeit des willenlosen Schauens, die uns über uns selbst und alles, was uns quält, hinaushebt. Die Poesie übertrifft die bildenden Künste insofern, als sie den Menschen »in der[354] zusammenhängenden Reihe seiner Bestrebungen und Handlungen« darstellt, [Tut das die Skulptur oder Malerei nicht gerade so gut, wie etwa die Lyrik ?] Als ihre höchste Gattung sieht Schopenhauer die Tragödie an, die uns den »Widerstreit des Willens« mit sich selbst, somit vor allem die »schreckliche Seite des Lebens«, den »namenlosen Schmerz, den Jammer der Menschheit, den Triumph der Bosheit, die höhnende Herrschaft des Zufalls und den rettungslosen Fall der Gerechten und Unschuldigen« vorführt. Seine Ethik des Pessimismus (s. u.) tritt hier bereits hervor. Die wunderbarste, mächtigste und umfassendste aller Künste aber ist ihm die Musik⁶³. Sie ist nicht, wie die anderen, ein Abbild der Ideen, sondern unmittelbar des Willens, also des »Wesens« der Welt. Sie drückt nicht eine bestimmte einzelne Freude, Betrübnis usw., sondern die Freude, die Betrübnis, den Jubel, die Gemütsruhe selbst aus, besonders durch die Melodie, die sich in ihrer höchsten Gestalt der Worte gänzlich entledigt. Das unaussprechlich Innige der Musik beruht darauf, daß sie alle Regungen unseres Innersten Wesens wiedergibt, aber fern von der Wirklichkeit und ihrer Qual.

So zeigt sich die Kunst als des Menschen Erlöserin von der Unruhe und Qual des Lebens. Aber immer nur vorübergehend, auf kurze Augenblicke. Die volle Erlösung, den endgültigen Trost bringt erst

2. Die Ethik des Pessimismus.

Das 4. Buch des Hauptwerks handelt von der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben bei erreichter Selbsterkenntnis. Die beiden Preisschriften über die Freiheit des Willens und die Grundlage der Moral sind, nach Schopenhauers eigener Vorrede von 1840, nur als »spezielle Ausführungen« und »Ergänzungen« zu diesem 4. Buche anzusehen. Da in ihnen von dem populären, »allen gemeinsamen« Standpunkt ausgegangen wird, so empfehlen sie sich zwar zur ersten Einführung in die Schopenhauersche Ethik, müssen aber hier, wo der Zusammenhang des ganzen Systems dargelegt werden soll, zugunsten des Hauptwerks zurücktreten.[355]

Die Philosophie kann nach Schopenhauer nur »das Vorhandene« »deuten und erklären«, das im Gefühl jedem Verständliche zur deutlichen, abstrakten Kenntnis der Vernunft bringen; sie soll nur das klare Weltauge sein, das die Dinge spiegelt. Demgemäß will auch die Ethik, der »ernsteste« und wichtigste Teil seiner Philosophie, nicht vorschreiben oder leiten, sondern rein betrachtend (»theoretisch«) sich verhalten. Nur zu Kindern oder zu Völkern in ihrer Kindheit redet man vom »unbedingten Sollen«, nicht zu »denen, welche die ganze Bildung einer mündig gewordenen Zeit sich angeeignet haben«. Ebensowenig aber darf die Ethik »historisch philosophieren« wollen, »als wäre Kant nie dagewesen«. Sondern, wie die Philosophie überhaupt, hat sie nur das »Was«, das »immer sich gleiche Wesen« der Welt zum Gegenstande.

Was der Wille will, ist immer das Leben. Wille ist daher = Wille zum Leben. Das Leben selbst, die Gattung, die Idee ist unsterblich; bloß das Individuum stirbt. Zeugung und Tod, Ernährung und Ausscheidung sehen wir fortwährend und überall in der Natur, die trotzdem als Ganzes bleibt. Die Form alles Lebens ist allein die Gegenwart, Gegenwart ohne Ende: gleichviel wie die Individuen, die Erscheinungen der Idee, in der Zeit flüchtigen Träumen gleich entstehen und vergehen. Der Wille an sich ist völlig frei, weil nicht dem Satze des Grundes unterworfen, wie es alle Erscheinung ist. Das Verdienst Kants um die Unterscheidung des intelligibelen und empirischen Charakters, die Schopenhauer natürlich in seiner metaphysischen Weise auffaßt, wird auch hier wieder gepriesen: »Operari sequitur esse«, »Velle non discitur«. Unser Handeln ändert sich bei geänderter Erkenntnis, der Wille (Charakter) nicht; nur das erstere also kann ich auch bereuen. Die freiere Wahlentscheidung, die der Mensch vor dem Tiere voraus hat, ist nur die Möglichkeit eines Konflikts zwischen mehreren Motiven (abstrakten Vorstellungen), von denen er schließlich dem stärksten mit Notwendigkeit folgt. Näheres über Freiheit und Notwendigkeit des Wollens bringt die erste Preisschrift.

Hemmung des Willens ist Leiden, Erreichung des Ziels wäre Befriedigung, Glück. Da aber unser Wille, ja sogar der der Natur, beständig gehemmt wird, so ist alles Leben Leiden; und zwar um so stärkeres, je intelligenter das leidende Geschöpf ist. Am meisten leidet also das Genie. Das Leben unseres Leibes ist nur ein fortdauernd[356] gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod, oder – es wird zur furchtbarsten Leere und Langeweile, und unser Wesen und Dasein uns zur unerträglichen Last. Not ist die beständige Geißel des Volkes, Langeweile die der vornehmen Welt. Die größere Genußfähigkeit des intellektuellen und ästhetischen Menschen wird durch seine größere Leidensempfänglichkeit wieder ausgeglichen. Dabei ist alle Befriedigung (Glück) eigentlich nur negativ; denn mit der Befriedigung des Wunsches hört der letztere, folglich auch der Genuß auf. Im ganzen genommen ist das menschliche Leben eigentlich immer ein Trauerspiel (vgl. oben), nur im einzelnen eine Komödie. Der Optimismus ist nicht bloß eine absurde, sondern auch eine wahrhaft »ruchlose« Denkungsart, ein bitterer Hohn auf die namenlosen Leiden der Menschheit!

Die Bejahung des Willens ist »das von keiner Erkenntnis gestörte beständige Wollen selbst«, wie es das Leben des Menschen im allgemeinen ausfüllt, also die Befriedigung seiner Bedürfnisse, vor allem der Selbsterhaltungs- und Fortpflanzungstrieb. [Auch hier ergibt sich wiederum das Einssein des Schopenhauerschen »Willens« mit dem Trieb, obwohl der letztere Ausdruck verhältnismäßig selten gebraucht wird.] Die meisten bringt die Not des Lebens dazu, ihr ganzes Denken auf die Mittel zu dieser Befriedigung zu richten. Oft steigert sich die Willensbejahung zur gewaltigen Leidenschaft (zumal in der stärksten Lebensbejahung, dem »höchsten« Ziel des natürlichen Menschen, dem Geschlechtstrieb), die dann das Dasein der übrigen verneint und aufzuheben sucht, wo es ihr im Wege steht. Jedes Ding in der Natur ist nämlich egoistisch, am stärksten natürlich wiederum der Mensch. An dieser Stelle flicht Schopenhauer, an Hobbes' »bellum omnium contra omnes« anknüpfend, seine Rechts– und Staatslehre ein. Indem der Mensch durch Gewalt, List oder Lüge Einbruch in die Grenzen fremder Willensbejahung verübt, tut er Unrecht, das er selbst im sogenannten Gewissensbisse dunkel als solches fühlt. Der Begriff des Rechts ist ebenfalls nur negativ, nämlich = Negation des Unrechts. Gegenüber fremder Gewalt habe ich ein »Zwangsrecht« zur List oder Lüge. Von sozialem Interesse ist die Bemerkung, daß sich ein »moralisch begründetes« Recht auf das Eigentum allein auf dessen Bearbeitung gründet. Die reine Rechtslehre, das sogenannte Naturrecht, ist ein Kapitel der Moral und »bezieht sich direkt bloß auf das Tun«. Dagegen ist[357] der Staatsvertrag oder das Gesetz geschaffen, um den Schmerz des Unrechtleidens zu vermindern; es kümmert sich nicht um den Willen oder die Gesinnung, sondern nur um die versuchte oder ausgeführte Tat. Damit wird das moralische zum juridischen Recht. Der Staat ist keine Anstalt, die zur Beförderung der Moralität gegen den Egoismus geschaffen wäre, sondern nur gegen die nachteiligen Folgen gerichtet, die aus der Vielheit egoistischer Individuen hervorgehen und ihr Wohlsein stören; er legt gleichsam den Raubtieren den Maulkorb an, Zweck der Strafe ist nicht Rache oder Vergeltung, sondern künftige bessere Erfüllung der Gesetze durch das Mittel der Abschreckung: non, quia peccatum est, sed ne peccetur.

Doch über der zeitlichen Gerechtigkeit des Staates schwebt die ewige Gerechtigkeit, die im Wesen der Welt liegt und die Strafe unmittelbar mit dem Vergehen verbindet. Jedem Wesen geschieht nach seinem Recht, weil nach seinem Willen. Die im ganzen nichtswürdige Menschheit verdient ihr im ganzen trauriges Schicksal; Mangel, Elend, Jammer, Qual und Tod. Freilich der gewöhnliche Mensch, getrübt durch den »Schleier der Maja«, d.h. befangen im principium individuationis, dem Egoismus, erkennt Wesen und Zusammenhang der Welt nicht. Erst wer dies principium individuationis durchschaut hat, wird inne, daß alles zeitliche Glück und alle Klugheit auf untergrabenem Boden wandelt. Das vom Zufall geschenkte oder ihm durch Klugheit abgewonnene scheinbar glückliche Leben »in der Zeit«, mitten unter den Leiden unzähliger anderer, ist nur die Täuschung des Bettlers, der sich im Traume König dünkt. In Wahrheit fließt alles Leid und alle Qual auf der weiten Welt aus dem nämlichen Willen, der auch sein Wesen ausmacht, auch in ihm zur Erscheinung kommt: wie es die Urweisheit der indischen Upanishaden erfaßt und in ihrer Seelenwanderungslehre nur mythisch-exoterisch ausgedrückt hat.

Was heißt denn überhaupt gut und böse? Gut bezeichnet: die Angemessenheit eines Objekts zu irgendeiner bestimmten Bestrebung des Willens, ist also ein seinem Wesen nach relativer Begriff. Für das rastlose Begehren unseres Willens gibt es kein höchstes, sondern stets nur ein einstweiliges Gut. Das Böse aber stammt 1. aus der überheftigen Bejahung des eigenen Leibes, 2. aus dem gänzlichen Befangensein in der Erscheinung, eben jenem principium individuationis. Übrigens leiden die Bösen[358] selbst unter ihrem allzu heftigen Wollen und der aus der geheimen Ahnung einer anderen Ordnung der Dinge hervorgehenden Gewissensangst. Echte Tugend entsteht nicht durch Moralisieren, sondern durch Motivieren, nämlich aus der Erkenntnis, daß im fremden Individuum dasselbe Wesen wohnt wie in mir (Schopenhauer gebraucht hierfür oft das altindische »Tat twam asi« = »Dieses bist du!«). Dogmen und Predigten können nur auf das äußere Tun wirken, nicht auf die Gesinnung. Zwischen Bosheit und Güte liegt die Gerechtigkeit, welche den fremden Willen achtet, weil sie in ihm den eigenen Willen wiedererkennt. In dem positiv guten Menschen dagegen, der nicht mit dem schwachen Gutmütigen einerlei ist, bemeistert die Erkenntnis den blinden Willensdrang. Er versagt sich Genüsse, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern; er wird auch kein Tier quälen. Jede uneigennützige Tat hat Erweiterung des Herzens, ein gutes Gewissen im Gefolge. So entsteht dann die reine, uneigennützige, nicht das Ihre suchende Liebe (agapê, caritas, nicht die selbstsüchtige = erôs, amor) die uns erlöst, indem sie uns zum gänzlichen Aufgeben des »Willens zum Leben«, also aller Triebe führt. Alle Liebe ist Erkenntnis fremden Leides, ist Mitleid. Das Mitleid ist, wie die zweite Preisschrift näher ausführt, »ganz allein die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller echten Menschenliebe«, es ist »in Wahrheit das große Mysterium, das Urphänomen und der Grenzstein« der Ethik.

Aus dieser Quelle geht endlich auch Schopenhauers ethisches Endziel: die Verneinung des Willens zum Leben, hervor. Wer, im Egoismus befangen, stets nur die einzelnen Dinge in Raum und Zeit und ihr Verhältnis zu der eigenen Person erkennt, wird sie zu immer erneuerten Motiven seines Wollens machen; die Erkenntnis des Ganzen, des Wesens der Dinge dagegen wird zum Quietiv allen und jeden Wollens, führt zur freiwilligen Resignation, zur wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenlosigkeit. Die Tugend wird nun zur Askese, wie sie das Urchristentum⁶⁴, die deutsche Mystik, die[359] Bettelmönche und die Buddhisten preisen, zur freiwilligen Keuschheit, Armut, Nächstenliebe, Selbstverleugnung, Sanftmut, Geduld, Vergeltung des Hasses mit Liebe und Wohltun, kurz zur Heiligkeit. Trotz aller Enthaltsamkeit und aller Entbehrungen wird der »Heilige« voll innerer Freudigkeit, unerschütterlichen Friedens und wahrer »Himmelsruhe« sein, und zwar nicht auf Augenblicke, wie beim Genuß des Schönen (s. o.), sondern auf immer, »bis auf jenen letzten glimmenden Funken (sc. der Lebensbejahung), der den Leib erhält und mit ihm erlöschen wird«. Ihn kann nichts mehr ängstigen, nichts mehr bewegen, »ruhig und lächelnd blickt er zurück auf die Gaukelbilder dieser Welt, die einst auch sein Gemüt zu bewegen und zu peinigen vermochten«. Freilich strebt, das muß Schopenhauer unmittelbar darauf zugestehen, der Wille zum Leben immer wieder, voll in Wirklichkeit zu treten, »so lange der Leib lebt«; »dauernde Ruhe kann auf Erden keiner haben«, immer aufs neue wird er Anfechtungen und Seelenkämpfe zu überwinden haben. Selbstkasteiung ist deshalb zur »anhaltenden Mortifikation« des Willens notwendig, wie denn überhaupt große Leiden zu seiner Läuterung dienen.

Mit dieser bewußten Verneinung des Willens ist nun auch die ganze Welt der Erscheinungen mit aller ihrer Mannigfaltigkeit und allen ihren Formen (Zeit und Raum und auch der »letzten Grundform«: Subjekt und Objekt) aufgehoben, es bleibt nur – das Nichts. Aber ein Nichts nur für die, »welche noch des Willens voll sind«; für die dagegen, in welchen der Wille sich durch seine volle Selbsterkenntnis gewendet und verneint hat, ist umgekehrt »diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen- und Milchstraßen – Nichts«.

In solch mystischem Idealismus endet Schopenhauers Philosophie, als deren innerste Triebkraft sich somit ein irrationales Moment erweist. Eine Kritik derselben würde zu weit führen. Auch von seiner Kritik anderer Philosophen, unter denen besonders die der Kantischen Philosophie (in dem »Anhang« zu seinem Hauptwerk und in § 3 – 10 der zweiten Preisschrift) einen großen Raum einnimmt, müssen wir ab sehen, desgleichen von der Diskussion der Frage, wie weit er Ideen derselben in sein eigenes System aufgenommen hat. Daß er, trotz aller inneren Widersprüche und methodischer Schwächen, ein originales und geistreiches Werk geschaffen, wird[360] man jedenfalls anerkennen müssen; desgleichen, daß er eine bedeutende Wirkung ausgeübt hat. Werfen wir auf diese noch einen Blick.

3. Nachwirkung der Schopenhauerschen Philosophie.

Goethe hatte schon 1813 in dem jungen Schopenhauer einen »merkwürdigen« und »geistreichen« Mann erkannt, aber zugleich den Zweifel ausgesprochen, ob »die Herren vom Metier ihn in ihrer Gilde passieren lassen« würden. Bereits unser Überblick über das Leben des Philosophen hat gezeigt, daß Goethes Zweifel einer richtigen Voraussicht entsprang. Bis zu seinem 67. Lebensjahre (1854) hatte Schopenhauer nur ganz vereinzelte, freilich um so wärmere Anhänger gefunden. Zu den frühesten gehören, außer dem bereits genannten von Doß, der Magdeburger Oberlandesgerichtsrat Dorguth (seit 1843), der Journalist E. O. Lindner († 1867 als Redakteur der Vossischen Zeitung), der Leipziger Sprachlehrer David Asher († 1890), der junge Jurist K. Bähr in Dresden (Preisarbeit von 1857); namentlich aber der Berliner Privatgelehrte Julius Frauenstädt (1813 – 1879), der durch seine Briefe über die Schopenhauersche Philosophie (1854) in ähnlicher Weise zu deren Verbreitung beitrug, wie seinerzeit Reinhold zu der der Kantischen, übrigens in einzelnen Punkten von ihm abweicht, besonders in den Neuen Briefen über die Schopenhauersche Philosophie (1876). Nachdem so das Eis gebrochen war, haben Schopenhauers Lehren längere Zeit einen ziemlich bedeutenden Einfluß auf die deutsche Kultur und Literatur ausgeübt und die pessimistische Weltanschauung in zahlreichen Gemütern befördern helfen. Er wurde verstärkt durch die großen schriftstellerischen Vorzüge Schopenhauers: durchsichtige Klarheit der Darstellung, möglichste Vermeidung schwieriger Systematik und Terminologie, gewandte Verwendung seiner Belesenheit in der gesamten Weltliteratur, und nicht zum wenigsten durch das Persönliche seines Stils und die Invektiven gegen die philosophischen »Größen«. Aus den gleichen Gründen war der Eindruck auf die philosophisch interessierte Laienwelt weit stärker als auf die Philosophen von Fach. Soweit die letzteren »Schopenhauerianer« wurden, sind sie es entweder nicht geblieben oder sie haben die Schopenhauersche Lehre mit anderen Elementen versetzt.

Von diesen Jüngeren nennen wir: den Gymnasiallehrer[361] J. Bahnsen (1830 – 1881), der sie in eigenartiger Weise zu einer individualistischen »Realdialektik« umbildete (Beiträge zur Charakterologie 1867, Der Widersprach im Wissen und Wesen der Welt 1880, Wie ich wurde, was ich ward, nebst neuen Stücken aus dem Nachlaß, herausg. von R. Louis, München 1905), von Gwinner (1825 – 1917), den Mediziner Alfons Bilharz (geb. 1836 in Sigmaringen), den bekannten Afrikareisenden Karl Peters (Willenswelt und Weltwille 1883), der sie mit Hartmannschen Elementen verband. Auch Richard Wagner (1813 – 1883), anfangs Feuerbachianer (Kunstwerk der Zukunft 1850, Oper und Drama 1851), hat sich später zu Schopenhauer bekannt, dem er schon 1854 seinen Ring der Nibelungen zusandte (ohne übrigens Gegenliebe bei ihm zu finden), und dessen Lehre er dann zur »Grundlage aller ferneren geistigen und sittlichen Kultur« gemacht wissen wollte. Der bedeutendste unter den Anhängern Schopenhauers jedoch war der einzige Universitätsprofessor unter ihnen, Paul Deussen (1845 bis 1919), zugleich derjenige, der sich am meisten von Extremen frei gehalten hat. Seine Elemente der Metaphysik (1877, 5. Aufl. 1913) versuchen eine Synthese von Schopenhauer, Vedanta – Philosophie (zu deren besten Kennern Deussen zählte, vgl. I S. 10), Kantianismus, den er im Sinne Schopenhauers auffaßt, und vergeistigtem Christentum; vgl. auch seine Philosophie der Bibel (Lpz. 1913). Noch über Schopenhauer hinaus ging Ph. Mainländer (eigentlich Philipp Batz, 1841 – 1876, Kaufmann in Offenbach) in seiner Philosophie der Erlösung (1876, 2. Aufl. 1894). Danach ist die Welt der Ausdruck eines – sterbenden Gottes, ihr ganzes Ziel das Streben zum Nichtsein, welches wir unterstützen müssen durch geschlechtliche Enthaltsamkeit oder freiwilligen Tod. Letzteren hat Mainländer denn auch selbst konsequenterweise gewählt, ebenso wie ungefähr drei Jahrzehnte nach ihm der junge Wiener Otto Weininger (1880 – 1903), der mit seinem antifeministischen Buche Geschlecht und Charakter (14. Aufl. 1913) vorübergehend großes Aufsehen erregte. Von Schopenhauer stark berührt sind endlich auch Eduard von Hartmann und Friedrich Nietzsche, die jedoch ihrer Eigenart wegen im Laufe der nun folgenden letzten Abteilung unseres Buches besonders behandelt werden sollen.[362]