Leibniz, Gottfried Wilhelm

[392] Leibniz, Gottfried Wilhelm, geb. 1. Juli (21. Juni alten Stils) 1646 in Leipzig als Sohn des Juristen und Professors der Moralphilosophie Friedrich L. Er besuchte die Leipziger Nicolaischule und (1661) Universität, wo er Jus, Philosophie (bei Jacob Thomasius), Naturwissenschaft usw. hörte und sich mit Platon, Aristoteles, Plotin, den Scholastikern, aber auch mit Descartes beschäftigte. Einige Zeit studierte er in Jena, wo er den Mathematiker E. Weigel hörte. Seine Magister-Dissertation »De principio individui« (1663) verficht den »Nominalismus«, die Lehre von der alleinigen Realität des Individuellen. In der Schrift »De arte combinatoria« (1666) knüpft er an die Bestrebungen des Raimundus Lullus an. Dem erst Zwanzigjährigen wurde das juristische Doktorat in Leipzig vorläufig verweigert, er erhielt es aber in Altorf (1666) mit der Abhandlung »De casibus perplexis in iure«, ja sogar eine Professur ward ihm angeboten, die er ausschlug. Kurze Zeit hielt er sich in Nürnberg auf, wo er mit Alchimisten verkehrte und den Freiherrn von Boineburg, den früheren kurmainzischen Minister, kennen lernte, der ihn nach Mainz zu gehen veranlaßte, wo L. dem Kurfürsten die Abhandlung »Nova methodus discendae docendaeque iurisprudentiae« (1667) widmete. Er schrieb ferner gegen den Atheismus (1669) und gab die Schrift des Nizolius (1553) »De veris principiis et vera ratione philosophandi« neu heraus (1670). Boineburgs Bestrebungen betreffs einer Wiedervereinigung der Protestanten mit den Katholiken nahm L. auf.[392]

1672 reiste L. nach Paris, wo er mit Huygens, Malebranche u. a. verkehrte und durch eine Denkschrift Ludwig XIV. zur Eroberung Ägyptens zu bestimmen suchte, um ihn von Holland und Deutschland abzulenken. 1673 hielt er sich in London auf. wo er mit Newton, Boyle u. a. verkehrte, dann lebte er, bis 1676 wieder in Paris. 1676 ernannte ihn der Herzog von Braunschweig-Lüneburg und Hannover zum Bibliothekar in Hannover; auf der Reise dahin kam er mit Spinoza zusammen. In Hannover schrieb L. die Geschichte des Braunschweigischen Fürstenhauses. 1678 wurde er Hofrat, später Geheimer Justizrat. Eine Reise (1687-90) brachte ihn (1688) nach Wien und nach Rom. In unermüdlicher Weise war L. tätig, schriftstellerisch (auch in einer Unzahl von Briefen an viele Gelehrte seiner Zeit), als Philosoph, Geschichtschreiber, Jurist, Politiker. An den Verhandlungen betreffs der Vereinigung der Lutheraner und der Reformierten (1697 ff.) beteiligte er sich, ohne daß diese Bestrebungen von Erfolg gekrönt waren. Die Begründung der Berliner Akademie der Wissenschaften durch Friedrich I. hat L. (durch Vermittlung seiner Schülerin, der Königin Sophie Charlotte, Tochter der Gemahlin Ernst Augusts von Braunschweig, Sophie) angeregt. Ende 1712 bis 1714 lebte L. in Wien, wo er zum Reichshofrat ernannt wurde, nachdem er schon früher geadelt worden war; hier verfaßte er auch (1714) für den Prinzen Eugen die »Principes de la nature et de la grâce«. In den letzten Jahren seines Lebens stand er im Briefwechsel mit Clarke. Nachdem L., der literarisch in größtem Ansehen stand, zuletzt beim Braunschweiger Hof in Ungnade gefallen war, starb er am 14. November 1716.

Seinem Charakter nach war L. eine durchaus konziliante Natur, die in allen Gegensätzen das Gemeinsame, Einigende sah und philosophisch »fast nichts verwarf«, was ihm von mancher Seite den Vorwurf des »Eklektizismus« zuzog, obwohl er in Wahrheit ein sehr origineller, wenn auch synthetischer Kopf war. Seine Frömmigkeit war eine tiefe, innerliche und hinderte ihn nicht, der Wissenschaft zu geben, was ihr gebührt, d.h. die Geschlossenheit und strenge Gesetzlichkeit des Naturgeschehens zu betonen. Der Sinn für Ordnung, Harmonie der Lebensverhältnisse war bei ihm stark ausgebildet; das juristische Ordnungs-Element kommt selbst in seiner Metaphysik zum Ausdruck. Daß L. ein Polyhistor ersten Ranges war, ist allgemein bekannt. Ebenso, daß er (vielleicht von Newton beeinflußt) einer der Begründer der Differentialrechnung (1776; zuerst publiziert 1684: »Nova methodus pro maximis et minimis«, in den »Acta eruditorum«) war. Das Prinzip des Unendlichkleinen und das Stetigkeitsprinzip hat L. auch metaphysisch verwertet. Auch die Physik hat L. durch seine Theorie der Kraft gefördert.

In seinem philosophischen Denken ist L. von verschiedenster Seite beeinflußt, insbesondere von Plato, Aristoteles, Plotin, von Augustinus, von der Scholastik, von Descartes, Gassendi, den Okkasionalisten, Spinoza, von F. M. van Helmont, G. Bruno, Glisson u. a. Die Vereinigung der qualitativen mit der quantitativen, der teleologischen mit der mechanistischen Weltanschauung ist das Ziel seines Denkens. In Leibnizens monadologischem (pluralistischem) Spiritualismus wird die Welt (mit Descartes[393] u. a.) als ein riesiger, in sich geschlossener Mechanismus aufgefaßt, zugleich aber (mit Aristoteles u. a.) als ein System lebendiger, von innen heraus wirksamer und sich zielstrebig entfaltender Wesen. Von der Scholastik ging L. zu Descartes' Lehren über, aus diesen aber, dem »Vorzimmer der Wahrheit«, fand er den Weg zur dynamisch-teleologischen Weltanschauung, welche die »Formen« der Scholastiker und die »Entelechien« wieder zur Geltung bringen soll. Unter dem Einflüsse seiner mathematischen und physikalischen Einsichten kam L. allmählich zum Ausbau seiner Monadenlehre (von 1686 an; den Ausdruck »Monade«, der schon in ähnlichem Sinne bei G, Bruno vorkommt, gebraucht L. erst seit 1697; von der »prästabilierten Harmonie« spricht L. zuerst in einem Briefe an Basnage de Beauval, Januar 1696; der Ausdruck stammt, nach Bayle, von F. Lamy).

Eine fundamentale Rolle spielt im Systeme Leibnizens der Substanzbegriff in Vereinigung mit dem Begriff der Kraft. Gegen die Atomistik (der L. sich anfangs zuwandte) ist mit Descartes zu betonen, daß alles Ausgedehnte sich immer weiter zerlegen läßt, so daß es keine materiellen Atome geben kann. Aber Descartes' rein geometrisch-kinetische Bestimmung der materiellen Substanz ist unzureichend, gibt nicht das Wesentliche und Wirksame an ihr wieder. Daher ist auch die Formel m. v (Bewegungsgröße) als Kraftmaß abzulehnen, welches vielmehr als m. v2 ist (also »energetisch« zu bestimmen ist); auch erhält sich nicht bloß die Summe der Kraft im Universum, sondern auch die Richtung der Kraft. Die Körper sind zusammengesetzt, sie sind »Aggregate«, nichts Einheitliches, Einfaches; sie fordern das Einfache als Element, sie, die »Substantiate« bestehen aus den einfachen Substanzen. Die Substanz nun ist ein Kraftwesen (ein »être capable d'action«), ein unzerstörbares. von Gott geschaffenes, aber dann ewiges Wesen. Die Substanzen, aus denen die Körper bestehen, sind nicht materielle, sondern seelenartige und seelische Atome, »metaphysische Punkte«, denn das Vorbild des Seins ist das Ich, die Seele des Erkennenden, die sich selbst als Substanz und Kraft erfaßt. Die Kraft also ist das Konstituierende der Substanz, diese ist ein ewig Wirksames. Die Kraft ist das »Aktionsprinzip«, sie macht die Dinge zur Aktion und Reaktion, zum Widerstände fähig, ist kein leeres Vermögen, sondern ein Mittleres, zwischen dein Vermögen zu wirken und dem Wirken selbst, eine »Entelechie«, ein Streben, das nur (wie der gespannte Bogen) der Beseitigung eines Hindernisses bedarf, um von selbst in Wirksamkeit überzugehen. Sie ist etwas Seelisches, ein Streben, von einem Zustand (Vorstellung) zum ändern überzugehen. Die »aktive« Kraft ist die Tendenz zur Aktion, die »passive« Kraft ist die Widerstandskraft (die antitypia der Stoiker), die »primäre Materie« der Dinge, während die Körperlichkeit als ausgedehnte Masse schon das (erscheinende) Produkt der Aggregierung von primären Kräften ist. Die »toten« Kräfte entstehen aus den »lebendigen«. Die Körper sind an sich Komplexe einfacher Substanzen und Kräfte, bestehen also aus immateriellen Elementen, die nur in ihrer Vereinigung und in Beziehung zur Sinneswahrnehmung als materiell erscheinen, so daß die Körper als solche nur »wohlgegründete Erscheinungen« (phaenomena bene fundata) sind (Objektiver Phänomenalismus,[394] Ideal-Realismus). Denn die Sinnesqualitäten (Farbe, Ton usw.) als solche sowie die räumliche Ausdehnung sind nur subjektiv (ideell).

Die einfachen Substanzen nennt L. Monaden. Diese sind unkörperliche, unausgedehnte, einfache, nur qualitativ-graduell verschiedene, vorstellend-strebende Einheiten, die »wahren Atome der Natur«, ohne Teile. Das Einfache kann nicht ausgedehnt sein, daher sind die Monaden unausgedehnt, sie sind »metaphysische Punkte« (points métaphysiques, points de substance). Als einfache, unteilbare Wesen sind die Monaden von außen nicht direkt beeinflußbar, es kann nichts in sie hineinkommen, sie »haben keine Fenster«. Alles Geschehen in ihnen ist innerliche, spontane Veränderung, psychische Entwicklung, Entfaltung dessen, was in den Monaden von Urbeginn angelegt ist, Hervorgehen eines Innenzustandes aus dem ändern nach dem Gesetze der Stetigkeit (»lex continuationis seriei suarum operationum«), so daß die Gegenwart mit der Zukunft, die sie potentiell enthält, schwanger geht (»Tout présent état d'une substance simple est naturellement une suite de son état précédant, tellement que le présent y est gros de l'avenir«). Die Monaden sind unvergänglich, können nur durch Schöpfung anfangen und enden; sie emanieren aus der obersten Monade (der »monas monadum«), Gott; sie sind Ausstrahlungen der Gottheit (»fulgurations continuelles«; Annäherung an den Pantheismus bezw. an den Emanatismus und Panentheismus). Es gibt eine Unendlichkeit von Monaden und alle sind voneinander verschieden, wie es das »Prinzip der Identität des Nichtzuunterscheidenden« (principium identitatis indiscernibilium) verlangt, wonach zwei nicht unterschiedene Dinge nur e i n Ding wären. Das Stetigkeitsprinzip aber fordert, daß alle möglichen Übergänge zwischen niederen und höheren Monaden bestehen, daß nirgends eine Lücke, nirgends ein Sprung vorkommt. An sich haben die Monaden nur psychische Eigenschaften, Vorstellungen (»perceptions«), d.h. Darstellungen einer Mannigfaltigkeit von Inhalten in einem einheitlichen Zustande, und Streben (»tendance«), von einem Zustande zum ändern überzugehen. Alles ist also an sich beseelt und lebendig, es gibt nichts Totes (Panpsychismus), alle Monaden sind unserem Innensein analog (sie haben »quelque chose d'analogique au sentiment et à l'appétit«, sie sind »Seelen« im weiteren Sinne). Vom dumpfesten, nur momentanen (»omne enim corpus est mens momentanea«) Empfinden bis zur höchsten Klarheitsstufe des Bewußtseins führen unzählige Übergänge; Selbstbewußtsein und »Apperzeption« kommt nur den höheren Monaden, den menschlichen und noch höheren Seelen (Geistern) zu. Die Körpermonaden (»monades simples«, »tout nues«) leben in einer Art dumpfen Schlafes; so auch noch in den Pflanzen. Aber alle Monaden haben Perzeptionen und Strebungen, durch welche sie zueinander in Beziehung stehen. Und alles besteht aus Monaden, wie weit man auch die Dinge teilt, alles ist innerlich gleichsam organisch, lebendig, wie die Fische, die sich im Teiche tummeln. Die Monaden sind »lebende Spiegeln des Universums« (»miroirs vivants de l'univers«), »konzentrierte Welten«, jede »eine Welt für sich«, als ob sie allein da wäre, und doch das All in irgendeinem Grade innerlich darstellend und vorstellend, jede von ihrem besondern Gesichtspunkte (»point de[395] vue«), so daß man aus jeder Monade das All erkennen könnte. Alle Monaden stellen das ganze Universum vor, aber hinsichtlich des Bewußtseinsgrades, mit dem sie dies tun, sind sie verschieden. Die höchste Monade ist Gott, welcher »actus purus«, reine Wirksamkeit ohne Leiden ist; er ist die ursprüngliche Monade (»monas seu substantia simplex«, »monade primitive«), der Schöpfer aller übrigen Monaden, der Ort der ewigen Wahrheiten, der Baumeister der Natur, der Monarch im Reiche der Geister, der Stifter der Weltharmonie.

Die Monaden können einander nicht unmittelbar beeinflussen, gleichwohl stehen sie in geregelten und geordneten Beziehungen zueinander und es sieht alles so aus, als ob eine direkte Wechselwirkung bestände. Aber in Wahrheit ist die Kausalität zwischen den Monaden eine indirekte, vermittelte, eine von Gott ein für allemal hergestellte, vorausbestimmte, »prästabilierte« Harmonie (»harmonia praestabilita«, »harmonie préétablie«, »harmonie universelle«, »consentement préétabli«, »accord«, »concomitance«, »rapport mutuel reglé par avance«). Die Zustände der Monaden »passen« jeweilig genau zueinander, entsprechen einander, denn die Monaden stellen alle dasselbe Universum vor, stammen alle von einem Prinzip (Gott) und sind alle von Gott so eingerichtet, daß die Zustände in jeder Monade »mit Rücksicht« auf die in anderen Monaden ablaufen. »Car chacune de ces âmes (Monaden) exprimant à sa manière ce qui se passe au dehors et ne pouvant avoir aucune influence des êtres particuliers ou plutôt devant tirer cette expression du propre fond de sa nature, il faut nécessairement que chacune ait reçue cette nature d'une cause universelle, dont ces êtres dépendent tous et qui fasse que l'un soit parfaitement d'accord et correspondant avec l'autre, ce qui ne se peut sans une connaissance et puissance infinie« (Nouv. Ess. IV, § II). Der Einfluß einer Monade ist nur ein idealer, sofern in den Ideen Gottes jede Monade mit Grund fordert, daß Gott bei der ursprünglichen Weltordnung auch sie berücksichtigt und den anderen angepaßt hat: »Sed in substantiis simplicibus influxus unius monadis in alteram tantum idealis esse potest..., quatenus in ideis Dei unaquaeque monas cum ratione postulat, ut Deus ordinans caeteras in principio rerum ipsius quoque rationem habeat.« Indem Gott zwei Substanzen miteinander vergleicht, findet er in der einen Gründe, die ihn verpflichten, eine der andern anzupassen: »Deus enim duas substantias simplices (i.e. monades) inter se comparans, in una qualibet rationes deprehendit, quibus obligatur (i.e. determinatur ex principio melioris) unam aptare alteri.« Jede Monade hat Bezüge (respectus), durch die alle anderen Monaden »ausgedrückt« werden (»exprimuntur«). Nach Maßgabe ihrer Vollkommenheit, d.h. Tätigkeit des mehr oder weniger klaren Vorstellens, ist eine Monade die ideale »Ursache« für die Zustände einer anderen, in deren »verworrenen« Vorstellungen das Leiden dieser Monade besteht (»Creatura dicitur agere extra se, quatenus habet perfectionem, et pati ab alia, quatenus est imperfecta. Ita monadi actionem tribuimus, quatenus habet perceptiones distinctas, et passiones, quatenua confusas habet«).

Die prästabilierte Harmonie gilt nun auch für das Verhältnis von[396] Leib und Seele. Was nun zunächst die Organismen betrifft, so ist zwar nach L. alles Leben im Grunde seelisches Leben, gleichwohl aber ist er nicht (empirischer) »Vitalist«, er anerkennt keine besonderen Lebenskräfte, »plastische Naturen« u. dgl. (gegen H. More, Cudworth u. a.). Das »große Prinzip der Physik«, wonach »ein Körper niemals eine andere Änderung in seiner Bewegung erfährt, als durch einen anderen in Bewegung befindlichen Körper, der ihn stößt«, darf nirgends verletzt werden. Kraft und Richtung erhalten sich konstant, können daher nicht beeinflußt werden. Die organischen Körper sind bis in ihre kleinsten Teilchen organisch; die Organismen sind »natürliche Automaten«, »göttliche Maschinen«, deren kleinste Teile noch Maschinen sind. Der Organismus der Tiere ist ein Mechanismus, der eine göttliche Präformation voraussetzt; was aus ihr folgt, ist rein natürlich und gänzlich mechanisch, wenn auch innerlich, an sich alles im Organismus psychisch ist. Die Organismen sind unvergänglich, der Tod bedeutet nur eine »Involution«, eine Reduzierung des Leibes der Organismen, wie deren Entstehung eine »Evolution« aus präformierten Keimen ist. Was den Körper zum Organismus macht, ist seine »herrschende« Monade, seine »Entelechie« oder Seele; der Organismus ist in beständigem. Fluß, aber er verändert sich stetig, so daß seine Seele ihre Organe nie auf einmal verliert.

Die Seele im engeren Sinne ist eine »herrschende« Monade mit Vorstellung, Unterscheidung, Gedächtnis; die Seele ist »Geist«, wenn sie Vernunft hat, d.h. der ewigen Wahrheiten teilhaftig ist, wodurch sie ein Ebenbild Gottes ist. Die Tiere haben nur ein »analogon rationis«, ihr Denken ist rein assoziativ und triebartig, ohne Begriffe. Die Verbindung von Seele und Leib nun beruht auf prästabilierter Harmonie. Eine Wechselwirkung zwischen beiden ist nicht möglich, schon deshalb nicht, weil die Seele nicht bloß die Bewegungen, sondern auch nicht die Richtung der Körperbewegungen zu ändern vermag (gegen Descartes). Zwischen Psychischem und Physischem besteht nach L. folgendes Verhältnis: erstens sind alle physischen Vorgänge Erscheinungen psychischer Kräfte; zweitens geht dem inneren Zusammenhange in einer Seelenmonade ein innerer Zusammenhang (und dessen mechanische Erscheinung) im Leibe (Monadenkomplex) parallel. Beide Reihen sind einander so zugeordnet, daß ohne direkten Einfluß, ohne Durchbrechung des Zusammenhanges jeder Reihe die psychischen Zustände von den genau entsprechenden physischen Vorgängen (Bewegungen) und umgekehrt begleitet sind. Seele und Leib gleichen zwei Uhren, die Gott so eingerichtet hat, daß ihr Gang für immer ein übereinstimmender bleibt (vgl. schon Geulincx): eines immerwährenden Eingreifen Gottes, eines Wunders bedarf es nicht (gegen die Okkasionalisten). Die Seele folgt ihren eigenen Gesetzen, der Körper den seinen und beide passen zusammen, obzwar sie jeder so tätig sind, als ob der andere Faktor nicht existierte. Die Zustände der Seele entfalten sich rein aus ihrem Innern und sind doch den physischen Prozessen in jedem Moment konform. »Les âmes agissent selon les lois de causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois de causes efficientes ou des mouvements. Et les deux... règnes sont harmonique entre eux« (Monadol.[397] § 79). »Dieu a créé d'abord l'âme de telle sorte, due pour l'ordinaire il n'a besoin de ces changements, et ce qui arrive a l'âme, lui naît de son propre fonds, sans qu'elle se doive accomoder au corps dans la suite, non plus que le corps a l'âme. Chaquun suivant ses lois, et l'un agissant librement, l'autre sans choix, se rencontrent l'un avec l'autre dans les mêmes phénomènes« (Werke, ed. Gerhardt II, 58). Hier wird also der psychophysische »Parallelismus« (Ausdruck von L. selbst gebraucht) gelehrt, auf Basis des anthropologischen Dualismus, aber ontologischen Monismus (Spiritualismus).

Indem alles Mechanische Erscheinung eines Psychischen, Zielstrebigen ist, indem ferner der Mechanismus des organischen Körpers mit dem Zweckzusammenhang in der Seelenmonade übereinstimmt, indem endlich noch eine Harmonie zwischem dem Reich der Natur und dem »Reich der Gnade« besteht, vermöge welcher die Dinge und Handlungen zum entsprechenden Zustande, zum Heile, zum Glück (bezw. zur Strafe) führen, so daß alles in der Welt aufs schönste, beste, gerechteste geordnet ist, dient aller Mechanismus der Teleologie, indem er Ausdruck, Mittel und Folge der Finalität ist. Alles geht in der Welt streng mechanisch zu, aber zugleich teleologisch: die Quelle des Mechanischen selbst ist das Teleologische (»la source de la mécanique est dans la métaphysique«), denn die Ordnung des Mechanischen ist eine zweckvolle Einrichtung des Universums durch die Urmonade. »Je nie flatte d'avoir pénétré l'harmonie des différents règnes et d'avoir vu, que les deux partis ont raison, pour rien qu'ils ne se choquent point; que tout se fait mécaniquement et métaphysiquement en même temps dans les phénomènes de la nature« (Gerh. III, 607). In den allgemeinen Bewegungsgesetzen selbst ist die göttliche Weisheit erkennbar. Die Prinzipien der Physik und Mechanik gelten allgemein und ausnahmslos, aber sie bedürfen zu ihrer Begründung des Hinweises auf die höchste Intelligenz und deren zweckvolle Wahl unter den möglichen Ordnungen und Gesetzlichkeiten. Der Zweckbegriff hat bei L. sowohl »konstitutive« als regulativ-heuristische Bedeutung, er soll nach ihm auch zur Auffindung neuer natürlicher (»idealer«) Kausalzusammenhänge führen. Neben dem Prinzip der Notwendigkeit besteht ein »Prinzip der Angemessenheit«, d.h. der von der göttlichen Weisheit getroffenen Wahl in der Natur (z.B. daß jede Wirkung auf dein einfachsten und bestimmtesten Wege herbeigeführt wird).

Die ganze Welt ist nach L. möglichst zweckmäßig eingerichtet, d.h. so zweckmäßig, als es das Zusammensein der Dinge (ihre »Kompossibilitat«) ermöglicht. Die Natur stimmt harmonisch mit geistigen und sittlichen Zwecken zusammen; es besteht eine Harmonie zwischem dem Reich der Natur (»regnum physicum naturae«) und dem »Reich der Gnade« (»regnum morale gratiae«). d.h. zwischen Gott als Weltbaumeister (»architectus machinae«) und Gott als Monarch des Gottesstaates (»monarcha civitatis divinae«). Schließlich muß, infolge des Weltlaufes selbst, alles zum Guten ausschlagen, auch das Übel und das Böse. L. gibt eine Rechtfertigung Gottes wegen der in der Welt bestehenden Übel, eine Theodizee, welche die Welt als die beste der möglichen dartut (Optimismus). Gott, als das Vollkommenste, konnte nur das[398] möglichste Beste wählen und verwirklichen. Wäre die Welt nicht die bestmögliche, so hätte Gott eine vollkommenere nicht erkennen oder nicht schaffen oder nicht wollen können, was den göttlichen Attributen der Allweisheit, Allmacht, Allgüte widerspricht. »Il y a autant de vertu et de bonheur qu'il est possible.« Das physische Übel (Schmerz) dient der Strafe und Besserung, das moralische Übel (die Sünde) ist ein Produkt der Willensfreiheit und hätte nur auf Kosten dieser vermieden werden können, das metaphysische Übel beruht auf der Endlichkeit der Wesen; es gehört zur Weltordnung, war in der Sphäre der ewigen Wahrheiten eine Möglichkeit, die Gott verwirklichen mußte, da er einem endlichen Wesen nicht alle Vollkommenheiten geben konnte. Das Übel trägt aber zur Vollkommenheit des Weltganzen bei, dient der Harmonie desselben; außerdem ist das Böse nichts Positives, sondern nur eine »Beraubung« (Privation). –

Für die Psychologie ist L. in verschiedener Hinsicht von Bedeutung geworden. So durch die Auffassung der Seele als eines die Welt »spiegelnden« Wesens, durch den Begriff der inneren, stetigen Entwicklung psychischer Zustände (psychische Kausalität), durch die Betonung der Geschlossenheit der psychischen Reihe und der inneren Aktivität des Geistes (Streben). Die Vorstellung (»perception«) im weitesten Sinne ist die Darstellung einer Vielheit in einer Einheit (»une multitude dans l'unité«). Die unbewußte (oder unterbewußte) Vorstellung (»petite perception«) wird durch Steigerung oder Addition mit anderen bewußt, apperzeptibel. Das Bewußtsein im engeren Sinne ist die Apperzeption (als »connaissance réflexive de cet état intérieur«). Diese ist eine mit Aufmerksamkeit und Gedächtnis verbundene Vorstellung und kommt nur höheren Monaden zu. Da die Reflexion an das Ich denken läßt, so ist die Apperzeption die Erhebung einer Vorstellung ins Selbstbewußtsein, das aktive, selbstbewußte Erleben eines Inhalts. Das Unbewußte (Unterbewußte) spielt in der L.schen Monadologie eine große Rolle. Der größte Teil des unendlichen Inhalts der Seele (Monade) besteht aus unmerklichen (»insensibles«), für sich allein (wie die Elementargeräusche der einzelnen Wogen des Ozeans) nicht hervortretenden Perzeptionen. Aus ihnen bestehen auch die Empfindungen der Sinne, welche klar als Komplexe, verworren den Teilen nach sind (»claire dans l'assemblage, mais confuses dans les parties«). Der Sinnlichkeit steht das Denken gegenüber, als vernünftiges Vorstellen, Reflexionsfähigkeit. Das Gefühl der Lust ist die Empfindung der Vollkommenheit in oder außer uns. Der Wille ist ein Streben nach dem, was man für gut hält. Freiheit ist zunächst Spontaneität, dann Leitung des Willens durch die Vernunft. Alles hat seinen zureichenden Grund, also auch das Handeln und Wollen. Der Wille ist motiviert, nur bleiben die Motive oft unbewußt. Aber die Motive zwingen nicht, inklinieren nur (»incliner sans nécessiter«), die Notwendigkeit ist hier nur eine psychologisch-teleologische (»nécessite morale«). Die Wahl des möglichst Besten begründet die Freiheit des göttlichen Willens. In uns folgt der Wille immer den stärksten Motiven; eine absolute Indifferenz besteht niemals.

Die Erkenntnislehre (und Logik) L.s zeigt L. als Vertreter eines[399] (zum Teil gemäßigten) Rationalismus (verbunden mit Ansätzen zum Kritizismus). Angeborene Begriffe als fertige Gebilde gibt es nicht, aber gegen den Empirismus Lockes wird betont, daß zwar alles (elementare) Vorstellen aus den Sinnen stamme, nicht aber der Intellekt selbst (»excipe intellectum«), der sich selbst angeboren ist. Die Seele gleicht bei ihrer Geburt nicht einer »tabula rasa« (gegen Locke), sondern eher einem Marmorblocke, dessen Adern die künftige Statue schon prädeterminieren. Es gibt angeborene Anlagen (»Dispositionen«), die nur der Erfahrung zur Entwicklung und Betätigung bedürfen, dann aber in einer dem Intellekt selbsteigenen, ursprünglichen, notwendigen und allgemeinen Weise funktionieren. »C'est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des halitudes ou des virtualités naturelles.« Die angeborenen Wahrheiten sind potentiell in uns (»implicitément dans l'esprit«), sie sind »virtuell« angeboren, nur Entfaltungen des im Geiste Angelegten: »Dans ce sens on doit dire que toute l'arithmétique et toute la géometrie sont innées et sont en nous d'une manière virtuelle, en sorte qu'on les y peut trouver en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit.« Auch wenn diese Wahrheiten erst spät zum Bewußtsein kommen, so bleiben sie doch »angeboren«; sie sind unmittelbar evident, leuchten ein, sobald man sie erfaßt. Sie stammen nicht aus den Sinnen, denn diese lehren nie, was notwendig ist (vgl. Kant). Ja, alle Begriffe als solche entquellen dem Intellekte selbst, die Sinne sind nur Gelegenheitsursachen der Entwicklung der Begriffe im Bewußtsein.

Es gibt aber auch apriorische, »ewige« und notwendige Wahrheiten, Vernunftwahrheiten (»vérités éternelles«, »vérités de raison«), die von den tatsächlichen, »zufälligen«, empirischen Wahrheiten (»vérités de fait«) zu unterscheiden sind, indem sie im reinen Denken selbst ihre Quelle haben (»vient du seul entendement«), zeitlos gelten und absolut sicher sind (»certitude immanquable et perpetuelle«); ihr Gegensatz ist denkunmöglich, während die empirischen Wahrheiten nicht denknotwendig sind. »Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de raisonnement et celles de fait. Les vérités de raison sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont contingentes et leur opposé est possible.« Es gibt auch »gemischte« Wahrheiten. Im göttlichen Geiste sind »ewige Wahrheiten«, die vom Willen Gottes unabhängig sind und die Urbilder (Ideen) der Dinge darstellen; Gott ist die letzte Quelle der Wahrheiten, der Ort derselben (vgl. Augustinus).

Angeborene, notwendige Wahrheiten sind die Axiome der Mathematik, die wir vermittelst des »natürlichen Lichtes« (vgl. Descartes) einsehen und aus dem gewinnen, was potentiell in unserem Geiste liegt. Die Mathematik ist nicht bloß Größenlehre, sondern »Kombinatorik«, Vernunftwissenschaft. Auch die Logik will L. als »ars combinatoria« durchgeführt wissen, als »characteristica universalis«, welche aus einfachsten Begriffen und Urteilen durch logischen Kalkül vermittelst Zeichen Wahrheiten ableitet. Die obersten Denkgesetze sind der Satz des Widerspruches (nebst dem der Identität) und der Satz des »zureichenden Grundes«, der für empirische, zufällige Wahrheiten gilt, welche alle zu ihrer Gültigkeit der Angabe eines Grundes bedürfen[400] (»raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un événement arrive, qu'une vérité ait lieu«).

Die Erkenntnis ist dunkel oder klar, die klare Erkenntnis deutlich oder verworren (confusa), die deutliche Erkenntnis adäquat oder inadäquat, symbolisch oder intuitiv. Verworren ist jene Erkenntnis, welche zur deutlichen Unterscheidung der Merkmale eines Dinges nicht ausreicht. Verworren (aber dabei klar) sind die Sinnesempfindungen, welche einfach sind, weil wir die Elemente, aus denen sie sich zusammensetzen, nicht unterscheiden. Das Kartesianische Kriterium der Wahrheit, die »Klarheit und Deutlichkeit«, reicht nicht aus, die Wahrheit muß hier auch schon als möglich vorausgesetzt werden, Widerspruchslosigkeit und Denkrichtigkeit muß hinzukommen. Die Realität eines Phänomens beurteilen wir nach der Lebhaftigkeit, Vielfältigkeit und Harmonie desselben, ferner nach seiner Übereinstimmung mit den vorhergehenden Phänomenen und aus der Möglichkeit, zukünftige Phänomene aus früheren vorauszusagen. »Absolute« Realität (»réalité absolu«) haben nur die Monaden, die Körper als solche sind objektive Erscheinungen (»phaenomena realia«). Die Sinnesqualitäten als solche sind subjektiv, ideell sind auch Raum und Zeit als solche, aber es entsprechen ihnen Ordnungen der Monaden. Der Raum existiert nicht unabhängig von den Dingen (gegen Newton und Clarke), er ist nur eine Relation, die »Ordnung des Zugleichseins« (»ordre de coëxistence«), eine »Ordnung von Situationen«, etwas Ideelles. Außerhalb der Welt gibt es keinen Raum; ein leerer Raum ist eine unnötige Anmahme. Die Bewegung ist die Erscheinung einer Beziehung zwischen Kräften; wirklich ist jene Bewegung, welcher ein Kraftimpuls im Körper zugrunde liegt. Wie der Raum ist auch die Zeit nur eine »ideale Möglichkeit« (»simple possibilité idéale«), die Ordnung der unbeständigen Möglichkeiten (»l'ordre des possibilités inconsistentes«), die »Ordnung des nicht zugleich Existierenden« und das Maß der Bewegung. Die Dauer ist die Größe der Zeit. Die Zahl ist eine virtuell angeborene, adäquate Idee, die aber erst an Beispielen erprobt wird. Der Begriff der Substanz (und des Seins) hat seine Quelle und sein Vorbild im Ich und in dessen permanenter Identität. Unsere gesamte empirische Erkenntnis beruht auf der Verarbeitung des Sinnesmaterials durch das Denken und ist eine symbolisch-phänomenale Erfassung von Relationen der Monaden.

Das Ästhetische erklärt L. als Lust an harmonischen Verhältnissen, welche wir unbewußt zählen und vergleichen; das Schöne ist ein sinnlich erfaßtes Vollkommenes, Zweckmäßiges. – Die Glückseligkeit bestimmt L. als beständige Freude; sie besteht im tugendhaften Leben und in der Liebe zu Gott, welche uns am meisten beseligt. Liebe im allgemeinen ist »ein Sicherfreuen an des anderen Glück«. Die Sittlichkeit beruht auf einem generellen Instinkt und besteht in der Liebe zu Gott und im Handeln gemäß dein mutmaßlichen göttlichen Willen. Die Tugenden führen zur Vollkommenheit; sie sind feste Gemütsdispositionen. – Das Recht ist eine »moralische Macht«. Drei Stufen des natürlichen Rechts gibt es: 1. das strenge Recht (»ius strictum«), welches erzwingbar ist und der Wahrung des Friedens dient (als ausgleichende[401] Gerechtigkeit), mit dem Grundsatz: »Neminem laedere«. 2. Die Billigkeit (»aequitas«) oder Liebe (»caritas«), deren austeilende Gerechtigkeit auf Harmonie und Glück gerichtet ist: »Suum cuique tribuere«. 3. Die Pietät (»pietas«) oder Redlichkeit (»probitas«): »Honeste vivere«. Die allgemeine Gerechtigkeit gehört zu den ewigen Wahrheiten – Unterordnung unter den Willen Gottes bildet das Wesen der Religion. Aus dem Begriffe des vollkommensten Wesens, wenn er widerspruchslos ist, seine Möglichkeit feststeht und er einen zureichenden Grund hat, folgt die Existenz Gottes (Ontologisches Argument). Dazu kommen der kosmologische Beweis und das Argument aus der Zufälligkeit (Kontingenz) der Welt und aus deren Zweckmäßigkeit. Alles in der Welt muß so sein, wie es ist. aber daß das Ganze so und überhaupt existiert, kann nur in einem außerweltlichen, allweisen, allmächtigen Wesen seinen Grund haben, welches alles in Übereinstimmung miteinander geschaffen und geordnet hat.

SCHRIFTEN: Außer den bereits genannten: De vita beata. – Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1664. – Codex iuris gentium, 1693. – Discours de métaphysique, 1686. – Système nouveau de la nature, 1695. – De rerum originatione radicali, 1697. – De ipsa natura, 1698. – Considérations sur la doctrine d'un esprit universel. – Nouveaux essais sur l'entendement, 1704 (erst 1765 gedruckt). – Considérations sur le principe de la vie et sur les natures plastiques, 1705. – Essais de Théodicée, 1710 (gegen Bayle, auf Grund der Gespräche mit Sophie Charlotte). – La Monadologie. – Principes de la nature et de la grâce, u. a. Ferner viele wichtige Briefe, mathematische, historische, theologische, juridische u. a. Arbeiten. – Gesamtausgaben: Raspe, 1765; deutsch 1778-80. – Dutens, 1768. – Guhrauer, 1838-40 (Deutsche Schriften). – J. E. Erdmann, 1840 (viel benutzt). – Pertz, 1843 ff. (besonders die mathematischen Schriften, auch von Gerhardt, 1849 ff.). – Klopp, 1864 ff. – Gerhardt, 7 Bde., 1875 ff. (bisher größte Ausgabe). – Janet, 1900. – Buchenau (Hauptschriften, 2 Bde., 1904 f., Philos. Bibl.). – In Hannover sind noch viele ungedruckte Handschriften. – Vgl. die Biographien von GUHRAUER (1842 f.) und E. PFLEIDERER (1870), ferner K. FISCHER, Geschichte der neueren Philos. II. – L. FEUERBACH, Darstellung, Entwicklung und Kritik der L.schen Philosophie, 2. A. 1844. – KIRCHNER, L., 1877. – L. STEIN, L. und Spinoza, 1890; Arch. f. Gesch. d. Philos. I, 1887. – E. CASSIRER, L.s System, 1902. – COUTURAT, La logique de L., 1902; Oeuvres et fragmens inédits, o. J.- P. RITTER, Neue Leibniz-Funde,[402] 1904. – FOUCHER DE CAREIL, La philos. de L., 1905. – KABITZ, D. Philos. d. jungen L., 1909.

Quelle:
Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 392-403.
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