Stoiker

[720] Stoiker: die nach der Stoa poikile, in der Zenon von Kiton die Schule begründete, genannten Philosophen, deren Lehren von Heraklit, den Kynikern, Aristotelikern u.a. beeinflußt sind, deren Philosophie eine praktisch-ethische Tendenz hat und deren Weltanschauung ein naturalistischer Pantheismus, verbunden mit organisch-dynamischem Materialismus ist. Zu den Stoikern gehören: Zenon von Kition, Kleanthes, Chrysippus, ferner Persaios Ariston von Chios, Herillos, Zenon aus Tarsus, Diogenes der Babylonier, Antipater von Tarsus, Boëthus, Panaitios, Mnesarchos, Dardanos, Posidonius, Hekaton, Scipio, Cato von Utica, Cicero (zum Teil), L. Annaeus Cornutus, C. Musonius Rufus, L. Annaeus Seneca, Epiktet, Arrianus, Marcus Aurelius u.a. Der ältere Stoizismus ist strenger (Rigorismus) als der neuere.

Die Philosophie ist nach den Stoikern das Streben nach Weisheit, nach Erkenntnis des Menschlichen und Göttlichen und zugleich nach Tugend (tên philosophian phasin epitêdeusin einai sophias, tên de sophian epistêmên theiôn te kai anthrôpinôn pragmatôn »studium sapientiae«, »sapientiae amor et affectatio«, »studium summae virtutis«). Sie gliedert sich in Physik (Naturphilosophie, Psychologie ), Ethik und Logik.

Die Logik logikê – der Ausdruck stammt von den Stoikern – besteht aus Rhetorik und Dialektik (rhêtorikê, dialektikê), welch letztere zugleich Erkenntnislehre ist. Die eigentliche Logik der Stoiker ist grammatisch-formalistisch, sie handelt von den Aussageinhalten (lekta) den sprachlich formulierten Gedanken, welche als solche nichts Materielles sind (»non corpus... sed enuntiatum quoddam«). Die Schlüsse teilen die S. in gültige (synaktikoi) und ungültige (asynaktoi), vollständige und unvollständige ein; auch die hypothetischen Schlüsse werden hier schon behandelt. Als logische Grundbegriffe (Kategorien) nennen die S.: Substanz (hypokeimenon), Qualität (poion) Zustand (pôs echon), Relation (pros ti pôs echon); oberste Kategorie ist der allen gemeinsame Begriff der Substanz.

In ihrer Erkenntnislehre verbinden die Stoiker den Sensualismus betreffs des Ursprungs der Erkenntnis mit einem gewissen Rationalismus betreffs des Wertes des begrifflichen Denkens, der Vernunft. Die Empfindung oder Wahrnehmung (bzw. die Vorstellung, phantasia) ist eine Art Abdruck der Objekte in der Seele (typôsis en psychê) oder (nach Chrysippos) eine Modifikation der Seele (heteroiôsis psychês), ein Zustand (pathos) derselben, der auf einer Erregung der Sinnesorgane durch die Dinge beruht. Die Vorstellung bekundet zugleich sich und das sie verursachende Objekt (pathos en tê psychê gignomenon, endeiknymenon en hautô kai to pepoiêkos). Bei ihrer Geburt gleicht die Seele einer Art tabula rasa (hôsper chartên euergon eis apographên; eis touto mian hekastên chartên tôn ennoiôn enapographetai). Die Wahrnehmung lebt in der Erinnerung wieder auf und aus Erinnerungen entsteht die Erfahrung als Inbegriff gleichartiger Vorstellungen empeiria gar esti to tôn homoeidôn phantasiôn plêthos); von der gemeinen ist die methodische Erfahrung empeiria methodikê zu unterscheiden. Aus den Wahrnehmungen und Erfahrungen entspringen die Begriffe (ennoiai) teils natürlich-psychologisch, spontan physikôs, [720] anepitechnêtôs), teils aktiv-planmäßig (di' hêmeteras didaskalias kai epimeleias; »aut usu – aut coniunctione...«). Von selbst, naturgemäß, bei allen Menschen und Völkern entstehen die antizipatorischen gemeinsamen Begriffe prolêpseis praesumptiones koinai ennoiai) die zum Teil als Anlagen »eingeboren« sind (emphytoi prolêpseis); bei späteren Stoikern erst werden die »notiones communes« zu »notiones innatae«, wie die Idee der Gottheit, der Unsterblichkeit, des Guten. Durch die Begriffe erst ist vernunftmäßige Erkenntnis des Zusammenhanges der Dinge möglich. Das begrifflich-Allgemeine (die Idee) aber existiert als solches nur als Gedanke in uns, nicht an sich (ennoêmata hêmetera tas ideas ephasan. – ennoêmata de esti phantasma dianoias, oute ti on oute poion; Nominalismus bzw. Konzeptualismus). In der sicheren, festen Erkenntnis besteht das Wissen (epistêmên men einai tên asphalê kai bebaian kai ametaptôton hypo logou katalêpsin). Daher legen die Stoiker zum erstenmal hohen Wert auf das Kriterium der Wahrheit. Wahr ist ein Urteil (eine Vorstellung), dem ein Wirkliches entspricht, das auf Anlaß eines Wirklichen gefällt wird. Das Urteil enthält eine »Zustimmung« synkatathêsis) seitens der Seele, die sich hier aktiv (wollend) verhält, so daß die Zustimmung, der Beifall (»adsensio«) schließlich von uns abhängt (»in nobis positam et voluntariam«). Die meisten Stoiker geben nun als Wahrheitskriterium die den Beifall provozierende, die Seele »packende« und zugleich durch diese das Objekt »erfassende« »kataleptische Vorstellung« (phantasia katalêptikê) an, welche absolut zuverlässig ist, wenn sie klar enargês ousa kai plêktikê) ist und keine Gegeninstanz vorliegt kritêrion einai tês alêtheias tên katalêptikên phantasian mêden echousan enousan enstêma. – kat. phant.... toutesti tên apo hyparchontos. – ginomenên apo hyparchontos kai enapomemagmenên.) Die kataleptische Vorstellung zieht unseren Beifall nach sich kataspôsa hêmas eis synkatathesin) sie motiviert gleichsam unseren Denkwillen (Über verschiedene Deutungen der katalept. Vorstellungen vgl. Ueberweg-Heinze, I.).

Die Metaphysik (bzw. Naturphilosophie und Psychologie ) der Stoiker ist monistisch, pantheistisch, materialistisch, dynamisch (wesentlicher Einfluß Heraklits, daneben auch Elemente der Aristotelischen Weltanschauung). Die beiden Prinzipien der Dinge: Aktives (to poioun) und Passives to paschon), Kraft und Stoff, sind stets miteinander verbunden und nur dem Grade nach verschieden, da alle Kraft nur eine feinere materielle Substanz ist, welche den an sich rein passiven, rezeptiven, trägen Stoff formt. Alles Wirkliche ist körperlich (pan gar to poioun sôma esti. – onta gar mona ta sômata kalousin). Das »Leidende« ist die untätige Substanz, der Stoff, das »Tätige« die göttliche Vernunft in ihr, in allem (to men oun paschon einai tên apoion ousian, tên hylên, to de poioun ton en autê logon, ton theon. – »Duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant, causam et materiam. Materia iacet iners, res ad omnia parata, cessatura, si nemo moveat. Causa autem, id est ratio, materiam format et quocumque vult, versat«). Die alles durchdringende, erfüllende, in allem wirkende, zu allem sich selbst gestaltende, verwandelnde, sich selbst bewegende Kraftsubstanz ist ein ätherischer Stoff pneuma ein gestaltendes Feuer pyr technikon, pneuma noeron kai pyrôdes, pneuma enthermon, pneuma dia pantôn dielêlythos [721] kai pant' en heautô periechon). Dieses »Pneuma« ist, als Einheit vor und in der aus ihm selbst differenzierten, gestalteten Welt, die höchste Gottheit, die, an sich gestaltlos, alle Gestalten annehmen kann und bald allein ohne eine Welt von Einzeldingen, bald neben und in diesen ewig besteht, als zweckvoll-vernünftige, zugleich aber streng gesetzlich wirkende Weltseele, welche das All zu einem Organismus macht hen zôon ho kosmos mian ousian kai psychên mian epechon). Gott ist ewig, vernünftig, vollkommen, der Demiurg und die Vorsehung der Welt, der Vater aller Dinge, verschieden benannt nach seinen verschiedenen Kräften. Gott ist die Weltvernunft (logos), die eins ist mit dem Schicksal und der Vorsehung heimarmenê ist der logos, kath' hon ho kosmos diexagetai; das Schicksal ist der logos tôn en tô kosmô pronoia dioikoumenôn), so daß in der Welt alles streng notwendig und doch zweckvoll zugeht. Gestaltet wird der Stoff durch die Vernunftkeime (samenhafte Begriffe, logoi spermatikoi), welche zur zweckvollen Entfaltung treiben (gleich den »Formen« des Aristoteles). Das All ist vollkommen (Optimismus), die Übel sind für das Ganze notwendig oder tragen zur Herstellung des Guten bei, indem das Schlechte zum Guten gelenkt wird (Theodizee; vgl. Leibniz u.a.).

Das All (to pan) besteht aus dem unbegrenzten leeren Raum und der begrenzten Welt, deren Größe stets gleich bleibt und welche kugelförmige Gestalt hat. Sie ist ein beseeltes, vernünftiges Wiesen (zôon empsychon kai logikon), deren Substanz das göttliche »Pneuma« ist, welches allen Dingen die Spannung: (tonos) gibt. Das Zentrum der Welt (ihr hêgemonikon) ist (nach Kleanthes) die Sonne. Außerhalb der Welt befindet sich der leere Raum (to kenon apeiron), welcher unkörperlich ist; innerhalb der Welt aber gibt es kein Leeres. Unkörperlich ist auch die Zeit, die Ausdehnung der Weltbewegung (ton chronon asômaton, diastêma onta tês tou kosmon kinêseôs), welche unendlich ist. Die Welt ist eine gegliederte Einheit, deren Teile alle verschieden sind (vgl. Leibniz); alle Dinge stehen miteinander in Wechselwirkung, alles ist miteinander im Zusammenhange sympatheia tôn holôn). Immer wieder, periodisch, entstehen und vergehen die Welten, sie gehen aus dem Urfeuer hervor und wieder in dasselbe zurück (Weltbrand, ekpyrôsis,) worauf in den neuen Welten immer wieder ganz dieselben Dinge, Menschen, Verhältnisse wiederkehren (Wiederkunft des Gleichen, Palingenesie, wie nach Heraklit, den Pythagoreern, später nach Nietzsche). Der Stoff der Welt besteht aus den vier Elementen (Feuer, Erde, Wasser, Luft), die alle aus dem Urfeuer hervorgehen und ineinander sich verwandeln können (z.B. Wasser in Erde und Luft). Den Körper definieren die S. als das Dreidimensionale.

Körperlich ist auch die Seele, welche den Leib gestaltet. Sie ist ein Ausfluß der Allseele, des göttlichen Pneuma, ein Teil desselben (to symphyes hêmin pneuma), der den ganzen Leib durchdringt (pneuma symphyton hêmin syneches panti tô sômati diêkon), ein ätherisches Feuer, das den Organismus belebt (dia tên psychên ginetai to zên). Die Seele ist körperlich, sonst könnte sie nicht wirken, aber sie besteht aus einem feineren Pneuma als der Leib, den sie überdauert (bis zur nächsten Weltverbrennung: Kleanthes; nach Chrysipp nur die[722] Seele des Weisen), um dann mit ihrem Leibe wieder zu kommen. Die menschliche Seele hat acht Teile (oder Vermögen): die fünf Sinne (aisthêtika), die Sprachfähigkeit phônêtikon), die Zeugungsfähigkeit spermatikon) und die Denkkraft, das Leitende, »Hegemonikon« (hêgemonikon), der höchste Teil der Seele, welcher in der Brust seinen Sitz hat und die Quelle der aktiven Bewußtseinsvorgänge ist. Die im Menschen wirksame Vernunft (logos endiathetos) kommt in der Sprache zum Ausdruck (logos prophorikos) und erkennt die Einheit und den gesetzlichen Zusammenhang des Alls. Das Gefühl der Lust ist eine Begleiterscheinung der Übereinstimmung einer Tätigkeit mit unserem Wesen. Unnatürliche, leidentliche, schädliche Zustände sind die Affekte (bzw. Leidenschaften, pathê). Der Affekt ist etwas Abnormales, Aufregendes, Urteilswidriges, Vernunftloses (alogos kai para physin psychês kinêsis ê hormê pleonazousa. – – kinêsin psychês para physin. – »perturbatio«, »aversa a recta ratione contra naturam animi commotio«). Die Grundaffekte sind: Freude (hêdonê), Begierde epithymia), Furcht(phobos) Trauer (lypê). Hingegen sind rechte Gemütszustände (eupatheiai; chara, eulabeia, boulêsis). Da die Affekte gegen die Natur der vernünftigen Seele sind, ist Leidenschaftslosigkeit, Apathie (apatheia), Beherrschung der Affekte notwendig. Der Mensch besitzt wie jedes Lebewesen einen Selbsterhaltungstrieb

(prôton oikeion einai panti zôô tên hautou systasin kai tên tautês syneidêsin. – tên de prôtên hormên phasi to zôon ischein epi to têrein heauto). Den Willen bestimmen die S. als das vernünftige Begehren (eulogon orexin). Mit dem metaphysisch-kosmologischen Determinismus vereinigen sie die Annahme der psychologisch-ethischen Willensfreiheit. Außer demjenigen, was von uns unabhängig ist und uns nötigt, gibt es etwas, was wir – als geistig-aktive Glieder des Alls – in unserer Gewalt haben, was bei uns steht (eph' hêmin, »in nostra potestate«). Frei ist, wer vernünftig-einsichtsvoll handelt, seiner Affekte Herr ist, durch nichts sich beeinträchtigen, erschüttern läßt, sondern gelassen sich in den Willen des Schicksale, der Vorsehung fügt (»ducunt volentem fata, nolentem trahunt«, Seneca), so daß wahrhaft frei nur der Weise ist, der durch seine Leidenschaftslosigkeit und Seelengröße kaum der Gottheit nachsteht. Freilich gibt es nur wenige Weise, meist nur Toren und Fortschreitende (prokoptontes). Damit sind wir schon mitten in der Ethik der Stoiker, in welcher zuerst der Pflichtbegriff eine große Rolle spielt. Das Ziel des Handelns ist die Glückseligkeit (telos de phasin einai to eudaimonein). und diese besteht in der Tugend (en tô kat' aretên zên). Diese wiederum besteht im richtigen, d.h. natur- (und vernunft-) gemäßen Verhalten (en tô homologoumenôs zên, eti, tautou ontos, en tô kata physin zên;»congruere naturae, cumque ea convenienter vivere«). Wir müssen so leben, wie es die Natur des Alls (der Weltvernunft, der Weltgesetzlichkeit) bzw. auch die Natur unserer Seele verlangt akolouthôs tê physei zên). Als ein Teil der Natur sollen wir dem allgemeinen Gesetz (koinos nomos) der rechten Vernunft orthos logos gehorchen. Die Tugend ist eine geistige Eigenschaft (diathesis), sie hat keine Grade und so besteht zwischen Tugend und Laster kein Mittleres mêden metaxy einai aretês kai kakias). Die Lust ist nicht das Ziel, sondern eine Folge der Tugend, welche um ihrer selbst willen[723] zu erstreben ist (autên di' hautên einai hairetên). Nur die Tugend ist ein Gut monon to kalon agathon einai). nur das Laster ein wahres Übel, alles andere ist indifferent, ein »Adiaphoron« (adiaphoron), selbst das Leben, welches unter Umständen freiwillig aufgegeben werden darf. Spätere Stoiker denken gemäßigter und bestimmen außer der Tugend manches als Vorzuziehendes (proêgmena) und Abzulehnendes (apoproêgmena). Wer eine Tugend hat, hat auch die anderen, die sich aus ihr ergeben, mit ihr verbunden sind. Die Kardinaltugenden sind Einsicht (phronêsis), Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit; Haupttugend ist die Einsicht, welche den anderen zugrunde liegt. Die Pflicht ist das Geziemende, das Natur- und Vernunftgemäße (kata logon. – energêma d' auto einai tais physin kataskeuais oikeion. – kathêkonta men oun einai hosa logos hairei poiein). Die vollkommene (teleion) Pflicht (katorthôma) ist die bewußte gewollte, der rechten Gesinnung entspringende Pflicht (katorthômata d' einai ta kat' aretên energêmata gegenüber den mesa den »mittleren« Pflichten). Neben der Strenge der Forderungen, die von der Stoa an den Weisen gestellt werden (Rigorismus) ist besonders bemerkenswert die Wertschätzung der Menschenliebe, die durch die metaphysische Zusammengehörigkeit der Menschen begründet wird.

Die ganze Welt ist eine Gemeinschaft der Dinge, Menschen und Götter und so betonen die Stoiker den sozialen Gedanken. Der Stoiker betrachtet (wie der Kyniker) das All, die ganze Welt als sein Vaterland (Kosmopolitismus), ohne aber das Wirken im Dienste des Staates zu perhorreszieren koinê patris anthrôpôn hapantôn ho kosmos estin). Der Mensch ist von Natur (physei) zur Gemeinschaft bestimmt (»animal sociale communi bono genitum«), er kann nur in der Gesellschaft bestehen. Wie es der allen immanenten Vernunft gemäß eigentlich nur einen Staat gibt, so besteht auch nur ein Recht, welches göttlichen Ursprungs (ek tou Dios) und in der rechten Vernunft orthos logos gegründet ist (Idee des Naturrechts, welches von den Römern rezipiert wurde als »ius naturale«, »ius gentium«, »quod natura omnia animalia docuit«, »quod naturalis ratio apud omnes homines constituit«).

Stoische Anschauungen finden sich (neben anderen) bei Philo Judaeus, im Neuplatonismus, bei verschiedenen Patristikern (Justin, Tertullian, Clemens Alexandrinus, Lactantius u.a.); durch die Lektüre Ciceros und Senecas überdauerten besonders ethische Lehren der Stoa das Altertum und Mittelalter. In der Renaissance und später kommen Stoische Anschauungen stärker zur Geltung, so bei Petrarca, Melanchthon, Montaigne, Charron, u.a.; später erneuern und erläutern den Stoizismus Justus Lipsius, Salmasius, C. Schoppe, Th. Gataker, D. Heinsius u.a. Von der Stoa sind beeinflußt Hugo Grotius, G. Bruno, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche u.a.

Schriften: Vgl. DIOGESES LAËRTIUS, STOBAEUS, CICERO, PLUTARCH, GALENOS, SEXTUS EMPIRICUS. – Vgl. DIELS, Doxographie. – J. AB ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, 1903 ff. – ZELLER, Philos. d. Griechen III. – FRIEDEMANN, System der Stoischen Philosophie, 1776. – WEYGOLDT, Die Philosophie der Stoa, 1883. – P. BARTH, Die Stoa, 1903; 2. A. 1908 (Frommanns Klassiker der[724] Philos.). – R. HIRZEL, Untersuchungen zu Ciceros philos. Schriften, 1877-83. – A. BONHÖFFER, Epiktet u. die Stoa, 1890; Die Ethik des Stoikers Epiktet, 1894. – SCHMEKEL, Die Philos. d. mittleren Stoa, 1892. – PRANTL, Gesch. d. Logik I. – L. STEIN, Die Psychologie der Stoa, 2 Bde. (Bd. II: Die Erkenntnistheorie der Stoa), 1886-88. – HEINZE, Die Lehre vom Logos, 1872. – DYROFF, Die Ethik der alten Stoa, 1897. – A. HAACKE, Die Gesellschaftslehre der Stoiker, 1887. – H. v. ARNIM, Die Stoische Lehre von Fatum u. Willensfreiheit, Jahresbericht der philos. Gesellsch. in Wien, 1904.

Quelle:
Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 720-725.
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