Aristoteles

[21] Aristoteles, geb. 384 v. Chr. zu Stagira (Stageiros, Stavro) in Thrakien (Chalkidike), als Sohn des (einer alten Ärztefamilie entstammenden) Arztes Nikomachos. Er kam etwa in seinem 18. Jahre nach Athen, wo er zwanzig Jahre Schüler Platons war. Nach dessen Tode (347) ging er mit Xenokrates zu dem Freunde Hermias von Atarneus, dessen Nichte (und Adoptivtochter)[21] er nach dem Regierungsantritt Alexanders des Gr. heiratete. Von Atarneus wandte er sich nach Mitylene, von wo ihn Philipp d. Gr. von Makedonien als Lehrer seines Sohnes Alexanders berief (343), der ihn später in seinen Studien (Sammlungen) unterstützte. Im Jahre 334 ging er nach Athen, wo er eine neue philosophische Schule gründete, und zwar im Lykeion, nach dessen Alleen (peripatoi), auf welchen man hin und her ging, die Schüler »Peripatetiker« genannt wurden. Er hielt (nach Gellius) »akroamatische« (später »esoterisch« genannte) Vorträge über schwierigere und entlegenere Themen, sowie »exoterische« (rhetorische u. dgl. für weitere Kreise). Als einer der ersten besaß A. eine große Bibliothek und umfassende Sammlungen. Nachdem er zwölf Jahre in Athen gelehrt hatte, wurde er – wegen seiner Beziehungen zu den Makedoniern mißliebig – der Gottlosigkeit (Asebie) beschuldigt und floh nach Chalkis, wo er 322 v. Chr. an einem Magenleiden starb.

Vgl. über sein Leben: AD. STAHR, Aristotelia I, 1830. – LEWES, Aristotle. 1864. – SIEBECK, Aristoteles, Frommanns Klassiker d. Philos., 2. A. 1902.


Die Schriften des A. waren teils in dialogischer, teils in zusammenhängender (akroamatischer) Form verfaßt; erhalten sind nur die letzteren. Es sind dies: 1. Logische Schriften (als Ganzes »Organen« genannt): Katêgoriai (Kategorien); Peri ermêneias (De interpretatione); 'Analytika protera (Analytica priora, über Schluß) und 'Anal. hystera (Analytica posteriora, Beweis, Definition, Einteilung); Topika (Topica, über Wahrscheinlichkeitsschlüsse); De sophisticis elenchis (über Trugschlüsse und deren Auflösung). 2. Metaphysik. (ta meta ta physika, weil in der Sammlung des Andronikos von Rhodos nach den physikalischen Schriften gestellt), bei Aristoteles selbst »erste Philosophie«(prôtê philosophia, 14 Bücher). 3. Naturwissenschaftliche (bezw. naturphilosophische) Schriften: Physik (8 Bücher). De coelo. peri geneseôs kai phthoras (De generatione et corruptione). Meteorologie, Peri ta zôa historiai, peri zôôn geneseôs u. a. 4. Psychologische Schriften: peri psychês (De anima, 3 Bücher). Kleinere psychologische Schriften (»Parva naturalia«): peri aisthêseôs kai aisthêtôn, peri mnêmês kai anamnêseôs, peri hypnou, peri epypniôn u. a. 5. Ethische Schriften: Ethica Nicomacheia (10 Bücher, ethische Hauptschrift). Die Schrift: »Ethica Eudemeia« (7 Bücher) rührt von Eudemos, dem Schüler des A. her. Magna moralia (Auszug aus beiden). Politik politika (, Staatslehre, 8 Bücher). 6. Ästhetische Schriften: Poetik (peri poiêtikês, unvollständig). Rhetorik (3 Bücher). – Der erste Sammler und Ordner der A.schen Schriften war Andronikus von Rhodus. Durch Syrer, Araber und Juden besonders wurde man im Mittelalter mit den Schriften des A. bekannt. Sie erschienen gedruckt zuerst lateinisch 1489 (mit den Kommentaren des Averroës), griechisch 1495-1498. Gesamtausgabe von der Berliner Akademie der Wissenschaften (Bekker u. a.), 5 Bände, 1831-1870 (Bd. IV: Scholien; Bd. V: Index Aristotelicus von Bonitz). Nach dieser Ausgabe wird meistens zitiert. Einzelwerke bei Tauchnitz, Teubner. Deutsch z. T. in der Philos. Bibl. Kommentare zu A. 1882 ff. (von der Berliner Akademie).

Vgl. F. BIESE, D. Philos. d. A., 1835-42. – TEICHMÜLLER, Stud. z. Gesch. d. Begriffe, II. – SIEBECK, Aristoteles, 2. A. 1902. – BONITZ, Aristotel. Studien,[22] 1862-67. – TRENDELENBUBG, Elementa logices Arist., 1836. – F. BRENTANO, D. Psychol. d. Aristoteles, 1867. – LUTHARDT, D. Ethik d. Aristot., 1869. – A. DÖRING, D. Kunstlehre d. Aristot., 1876.


A. ist der größte Schüler Platons, dessen Ideenlehre er aber bekämpft, vor allem das Geschiedensein der Ideen von den Dingen. Platon gegenüber ist er trotz seines Rationalismus mehr der Erfahrung und Wirklichkeit zugewandt; ergeht stets von dieser, vom Besonderen aus, wenn auch das Allgemeine, zu dem er fortschreitet, schließlich in unmittelbar gewissen (amesa) Einsichten der Vernunft seine Grundlage hat. A. ist entschieden nüchterner als Platon, mehr auf Zusammenfassung des Erfahrungsmaterials – er ist oft ein guter Beobachter – gerichtet, mehr ein systematischer Kopf. Er ist einer der größten Gelehrten aller Zeiten, ein Polyhistor ersten Ranges. Was die Systematisierung der Erkenntnisse anbelangt, steht er im Altertum unerreicht da. Er hat eine Weltanschauung' entworfen, die viele Jahrhunderte hindurch Wissenschaft und Philosophie mächtig beeinflußt hat. Eine Reihe von Disziplinen (Psychologie, Logik, Ethik) hat er eigentlich erst begründet.

Die Philosophie ist bei A. noch die Gesamtwissenschaft. Sie gliedert sich in die theoretische, praktische und poietische (auf das Schaffen sich beziehende) Philosophie. Zur theoretischen Philosophie gehört die Metaphysik, die »erste Philosophie« (prôtê philosophia, auch theologikê genannt), die auch Erkenntnistheoretisches enthält.

Die Logik ist systematisch erst von A. begründet worden. Sie tritt wesentlich als »Analytik« auf, als zergliedernde, die Denkelelemente und Schlußformen heraussondernde Wissenschaft, die sich stark an der Sprache und deren Formen orientiert (wie dies Trendelenburg zuerst bezüglich der Kategorien gezeigt hat). Die Logik des A. ist formal, aber nicht formalistisch, da sie die Beziehungen der Denkformen zum Seienden berücksichtigt. Ihr Inhalt ist das, was den Kern der meisten Logiken bis zur Gegenwart gebildet hat. Sie handelt vom Begriff, vom Urteil, vom Schluß, vom Beweis usw. Der Begriff (logos) geht auf das Wesen (ousia), das im Einzelnen enthaltene Allgemeine der Dinge, die zeitlose Wesenheit (to ti ên einai). Es gibt Allgemein- und Einzelbegriffe. »Materieller Begriff« (logos hylinos) ist der objektive Begriffsinhalt, den das Denken aus dem Gegenstände heraushebt. Was nicht im Begriffe erfaßt wird, ist zum Teil akzidentiell (symbebêkos). Auch die Definition(horismos) geht auf das Wesen. Sie besteht in der Angabe der Gattung und der Artmerkmale (ek genous kai diaphorôn; genus – differentiae specificae). Real- und Nominaldefinitionen sind zu unterscheiden. Das Urteil (apophansis) besteht in der Verknüpfung (symplokê) der Vorstellungen, in der Synthese von Begriffen; es ist bejahend oder verneinend. Wahrheit gibt es nicht in den Vorstellungen, sondern nur im Urteil; sie ist die Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein, der Vorstellungsverknüpfung mit der Seinsverknüpfung. Wahr ist ein Urteil, welches von dem Seienden aussagt, daß es ist, von dem Nichtseienden, daß es nicht ist. Die Wahrheit liegt nicht in den Dingen, sondern im Urteil über die Dinge (ou gar esti to pseudos kai to alêthes en tois pragmasin... all' en dianoia). Wir denken aber etwas als wahr, weil es wahr ist[23] (also kein Subjektivismus). Der Schluß ist die Ableitung eines Urteils aus anderen; er besteht aus drei Gliedern (akra und horos mesos, terminus medius) und tritt in drei Schlußfiguren (schêmata tou syllogismou) auf. Es gibt drei Arten des Syllogismus, der (deduktiv) vom Allgemeinen zum Besonderen geht: apodiktische, dialektische (Wahrscheinlichkeits-), eristische Schlüsse. Die Induktion (epagôgê) geht von einer Reihe von Einzelfällen zum Allgemeinen; nur die »vollständige« Induktion ist exakt. Das Allgemeine ist von Natur aus (physei) das Erste, wenn es auch für uns (hêmin) und der Zeit nach das Spätere ist. Das Allgemeinste ist selbstgewiß, Grundlage alles Schließens und Beweisens, Gegenstand des reinen Denkens (nous). Das oberste Denkgesetz ist der Satz des Widerspruchs, an den sich der Satz des ausgeschlossenen Dritten reiht. – Die Kategorien (katêgoriai, praedicamenta. Aussagen) sind die obersten, allgemeinsten Denk- und Seinsformen. Es sind ihrer zehn: Substanz (ousia), Quantität (poson), Qualität (poion), Beziehung (pros ti), Ort (pou), Zeit (pote), Lage (keisthai), Haben (echein), Tun (poiein), Leiden (paschein). Anderwärts läßt A. die beiden letzten Kategorien aus oder stellt der Substanz die übrigen Kategorien als Bestimmungen dieser entgegen. Auch von drei Kategorien ist die Rede: Substanz, Eigenschaft, Beziehung. Die Kategorien sind. nicht etwa subjektive Begriffe, sondern Aussagen über ein objektiv Seiendes, damit ist die Lehre Kants u. a. zu vergleichen.

Metaphysik. Unter der prôtê philosophia versteht A. die allgemeine Wissenschaft vom Seienden als solchen (to on hê on), von den Urgründen oder Prinzipien (tôn prôtôn archôn kai aitiôn) der Dinge. Während nach Plato das Wesen des Dinges, die »Idee«, getrennt von ihm existiert, hält A. solche gesonderte, nichts bewirkende Ideen nur für unnütze Verdoppelungen der Dinge. Das Wesen der Dinge, das Allgemeine, die Gattungseinheit besteht wohl an sich, objektiv, aber nur in den Dingen selbst. Das Allgemeine ist das, was einer Vielheit von Dingen naturgemäß zukommt (ho epi pleionôn pephyke katêgoreisthai). Selbständige Existenz hat freilich nur die Substanz (ousia) als Einzelding, während die Gattungen nur sekundäre »Substanzen« sind. (deuterai ousiai). Aber die Substanz ist zugleich das Allgemeine, Gattungsmäßige an den Einzeldingen, das dem Begriff Entsprechende, das eigentliche Erkenntnisobjekt (wie bei Plato), wenn es auch nur am Einzelnen und durch Aufsteigen vom Einzelnen zum Allgemeinen erkannt wird, für uns also nicht das Frühere ist.

Die Prinzipien (archai) der Dinge sind: Form oder Wesen (eidos, morphê, ousia, to ti ên einai), Stoff (hylê, hypokeimenon, to ex hou), bewirkende Ursache (to hothen hê archê tês kinêseôs), Zweck (to hou heneka, agathon). Das einzelne Ding (tode ti) ist ein Ganzes (synolon) aus Stoff und Form. Die Form ist das, was dem Dinge sein Wesen verleiht, was den Stoff zu einem bestimmten Etwas (tode ti) macht. Sie ist das begriffliche Sein des Dinges (hê kata ton logon ousia). Form ist nicht nur die äußere Gestalt, sondern Jegliche Art der Gestaltung eines Dinges, die von innen aus erfolgt und durch ihre eigene Tätigkeit wirksam ist; sie ist zugleich ein aktives Prinzip, während der Stoff rein leidend ist. Die Formen sind ewig, unvergänglich, keinem[24] Werden unterworfen, sondern selbst Prinzipien des Werdens. Der Stoff ist das Substrat der Dinge, das freilich nur begrifflich ohne Form existiert, während in Wirklichkeit jeder Stoff schon geformt ist und nur im Hinblick auf eine weitere Gestaltungsfähigkeit Stoff ist (z.B. Marmor-Statue). Der Stoff ist nicht (wie bei Platon) ein Nichtseiendes, aber auch kein volles Wirkliches, sondern das Unbestimmte (aoriston), eine Möglichkeit zu etwas, eine Potenz (dynamis), ein der Möglichkeit nach Seiendes (dynamei on), wie z.B. der Keim zu einer bestimmten Pflanze. Der Stoff ist die Grundlage aller Gestaltung, das »weibliche« Prinzip, träge, unbegrenzt, für sich allein nicht erkennbar. Es gibt sinnlich wahrnehmbaren und denkbaren Stoff. Allen Dingen wohnt ein und dieselbe Materie inne. Die Urmaterie (hylê prôtê) existiert nur in der Abstraktion. Ohne Materie ist nur Gott. Die Materie ist der Grund des Zufälligen, Akzidentiellen, Mechanischen. – Das Werden besteht in dem Übergänge des Stoffes zur Form, also in einer Entwicklung, Formung, in der Verwirklichung (energeia) und Vollendung (entelecheia) des Dinges. Das »Wirkliche« im engeren Sinne als Verwirklichtes und Wirksames ist also die Form (bezw. das geformte Ding). Form, Ursache und Zweck werden von A. als in Wirklichkeit zusammenfallend dem Stoffe gegenübergestellt. Das Geschehen ist (abgesehen von den Hemmungen, welche der Stoff bietet) ein zweckbestimmtes. Die Formen des Dinges sind zugleich deren immanente Zwecke (Ziele), die sie bewegen, indem die Dinge ihnen (als ihren Formen und Vollendungszuständen) zustreben (»Zielstrebigkeit«, wie dies später K. E. v. Baer genannt hat). Wohl ist auch das Mechanische und Zufällige (automaton, tychê) im Geschehen zu berücksichtigen, wesentlich herrscht aber in dem System des A. die Teleologie. deren eigentlicher Begründer er ist. Die Natur wirkt nie ohne Ziele (ouden matên). Oberstes Ziel alles Geschehens ist Gott. Er ist die erste und letzte Ursache aller Zweckmäßigkeit, der, nach dem alles strebt, so daß er die Dinge zu sich hinzieht wie das Geliebte (kinei hôs erômenon). Die Existenz eines Gottes wird durch den (später so genannten) kosmologischen Beweis dargetan. Alles Werden besteht in der Aktualisierung einer Potenz durch ein Wirkliches. Dies führt schließlich zu einem Wirklichen, das nicht Wirkung, nur Ursache, nicht Stoff, sondern reine Form, also immateriell ist, zu einem ersten Beweger (prôton kinoun). So ist Gott reine Energie (später »actus purus« genannt), leidlos, einfach, ewig, unbewegt, alles bewegend. Er ist Geist (nous), reines Denken, Denken seiner selbst (noêsis noêseôs), das seligste und beste Leben, weil er, als Denken des Besten, veränderungslose Tätigkeit ist (energeia akinêsias; Vgl. darüber F. C. S. Schiller, Humanism). Gottes Leben ist das Beste, weil er reiner Geist ist, denn das Schauen (die theôria) ist das Schönste und Beste (intellektualistisch gefärbter Monotheismus). Naturphilosophie. Die »Physik« (Naturwissenschaft) ist die Lehre vom Physischen, d.h. von dem., was das Prinzip der Bewegung (Veränderung) in sich hat, denn alles dieses, alles veränderliche Stoffliche ist und gehört zur »Natur« (physis), welche auch das Prinzip der Veränderung bedeutet, soweit sie nicht eins ist mit dem Inbegriff der materiellen Dinge. A. bekämpft die streng mechanistische und atomistische Naturauffassung eines Demokrit und[25] ersetzt sie durch eine qualitative und teleologische, in welcher der Begriff der »Form« als Kraftprinzip herrscht und die Dinge als Qualitätenkomplexe bestimmt sind. Die Bewegung ist von Natur aus zweckmäßig trotzdem unzweckmäßige Nebenwirkungen bestehen; der Zweck ist Ziel (telos) des Geschehens, das Endstadium einer Entwicklung, die Wirklichkeit und Wirksamkeit, zu der das Potenziellen sich aktualisiert. Die Veränderung metabolê ist entweder Entstehen und Vergehen oder Bewegung (Veränderung im weiteren Sinne, kinêsis). Diese ist. quantitativ (Zu- und Abnahme), qualitativ (Zustandswechsel) oder räumlich (Ortsveränderung, phora). Der Raum (Ort; topos) ist die innere Grenze des umschließenden Körpers (to tou periechontos peras). Es gibt keinen leeren Raum, sondern die Bewegung vollzieht sich durch Ortswechsel im Vollen (durch antiperistasis). Wie die Welt ist der Raum begrenzt, denn das Unbegrenzte ist unvollkommen. Die Zeit ist die Zahl der Bewegung betreffs des Früheren und Späteren (arithmos.. kinêsêôs kata to proteron kai hysteron); da das Zählen ein Akt der Seele ist, so würde es ohne Seele (außer uns) keine Zeit als solche geben (Lehre von der subjektiven Bedingtheit der Zeit). Die Zeit ist stetig und unendlich, ohne Anfang und Ende, so daß die Welt ewig existiert. Durch die Vollkommenheit ihrer (Kreis-) Bewegung unterscheidet sich die Fixsternsphäre des Himmels von den Planetensphären. Gott setzt unmittelbar den Fixsternhimmel in Bewegung (durch haphê, »Berührung«) und diese Bewegung teilt sich den übrigen Sphären, an denen die Sterne befestigt sind, mit; die Erde ist unbewegt. Die Materie des Himmels ist der Äther, das erste Element, welches als das den vier Empedokleischen Elementen hinzugefügte später das fünfte heißt (pempton stoicheion, quinta essentia, davon »Quintessenz«). Die vier übrigen Elemente (Erde, Feuer, Luft, Wasser) sind Kombinationen des Warmen, Trocknen, Kalten. Feuchten. – Die Organismen sind zweckvoll eingerichtete Wesen. Die höheren entstehen durch Zeugung von gleichartigen Eltern, die niedrigsten durch Urzeugung aus Schlamm oder tierischen Aussonderungen. Bei der Zeugung ist das Männliche das Aktive, Formende, das Weibliche das die Form Empfangende. Auf dem Gebiete der Zoologie, deren Begründer A. ist, besaß dieser teilweise gute Kenntnisse, in klassifikatorischer wie auch in anatomischphysiologischer Hinsicht.

Psychologie. A. ist der Begründer der empirischen Psychologie und zugleich eines gemäßigten Dualismus. Das Leben ist nach A. (wie nach den meisten älteren Denkern) schon eine Funktion der Seele, die also zugleich (als »anima vegetetiva«, wie im Mittelalter gelehrt wird) die Lebenskraft ist. Diese Seele ist weder ein Körper noch eine immaterielle Substanz als besonderes Einzelwesen (wie bei Descartes u. a.), sondern die »Form« des organischen Leibes, die Verwirklichung (energeia) und Vollendung und zugleich das Ziel desselben, eine »Entelechie« (entelecheia, ein das Ziel in sich Habendes), genauer die erste Entelechie des Organismus (entelecheia hê prôtê sômatos physikou dynamei zôên echontos, de anima II, l), die Kraft der psychischen Betätigung (des Empfindens, Fühlens, Wollens, Denkens) und die psychische Auswirkung des Organismus (der an sich eine Lebenspotenz ist) selbst (dynamisch-aktualer[26] Seelenbegriff). Sie ist die »Funktionsverwirklichung« des Organismus, die lebendige Tätigkeit desselben. Der Körper ist nicht selbst die Seele, sondern ein Stoff. Die Seele ist die »Form« eines Körpers, der das Vermögen zum Leben hat, sie ist die vollendete Wirklichkeit (Entelechie) eines solchen Körpers, den sie zusammenhält und dessen Wesen sie bildet. Trennt man das Seelische vom Organismus, so ist dieser kein Organismus mehr, dessen Ziel, Vollendung jenes ist. Wäre das Auge ein lebendiges Wesen, so würde das Sehen seine Seele sein, da dieses das begriffliche Sein des Auges ist, und das Auge wäre dann nur der Stoff des Sehens, ohne das Sehen aber kein wirkliches Auge. So ist auch ohne die Seele der Organismus nur dem Namen nach ein solcher. Hieraus folgt, daß die Seele vom Körper nicht trennbar ist. Die Seele ist kein Körper, aber etwas am Körper und im Körper, dessen Verwirklichung sie ist. Die Seele ist Ursache und Prinzip des lebenden Körpers, auch Ziel und Zweck desselben, denn alle natürlichen Körper sind Werkzeuge der Seele; die Körper der Pflanzen und Tiere sind nur wegen der Seele da.

Wie die Organismen treten auch die Seelen auf verschiedenen Entwicklungsstufen auf. In den Pflanzen ist die Seele nur Bildungskraft (threptikon), sie leitet die Ernährung und Zeugung; in den Tieren wirkt sie auch als Empfindendes (aisthêtikon), Begehrendes (orektikon) und Bewegendes (kinêtikon). Sitz der Empfindung ist das Herz. In der menschlichen Seele kommt zur den übrigen Kräften noch der Geist (dianoêtikon), die vom Leibe trennbare Denkkraft (nous) hinzu. Die Empfindung (oder Sinneswahrnehmung, aisthêsis) ist die Verwirklichung von Qualitäten, die vorher nur potentiell (in uns und in den Dingen) vorhanden waren, durch die Sinne, ein Geformtwerden dieser, aber kein Aufnehmen fertiger Formen, sondern ein »Verähnlichen« durch Annahme der »Form« des Dinges ohne dessen Stoff (to dektikon tôn aisthêtôn eidôn aneu tês hylês), wie das Wachs das Zeichen des Siegelringes ohne das Eisen aufnimmt. Durch einen und denselben Akt wird das Ding tönend, das Ohr hörend. Der Sinn leidet, so lange er nicht übereinstimmt mit dem Wahrnehmbaren, welches er zu seiner Funktion bedarf; durch das Erleiden seitens desselben wird er diesem gleich gemacht. Jeder Sinn hat sein spezifisches Wahrnehmbares (Farbe usw.). Das Licht ist die Wirklichkeit (Energie) des »Durchsichtigen«; die Farbe ist eine Bewegung des Durchsichtigen (Goethe, Hegel, Schopenhauer haben diese Lehre weitergebildet). Durch die Sinne gemeinsam werden Bewegung, Buhe, Gestalt, Zahl, Größe wahrgenommen. Mit der Sinneswahrnehmung beginnt alle Erkenntnis, wenn auch das Wesen der Dinge nur dem Denken sich enthüllt. Die Erinnerungs- und Einbildungsvorstellung (phantasia) ist eine psychische, beharrende Nachwirkung der Sinneswahrnehmung. Ohne vorangegangene Wahrnehmungen kommen keine Vorstellungen zustande. Die Erinnerung beruht auf dem Beharren (monê) des Eindrucks in der Seele. Die Assoziationsgesetze (nach Berührung in Raum und Zeit, Ähnlichkeit und Kontrast) kennt A. schon. Die Besinnung ist vom Willen geleitet und unter- scheidet sich dadurch von der passiven Erinnerung. Das Begehren knüpft sich vermittelst der Gefühle an das Empfinden, Vorstellen und Denken. Der Mensch besitzt außer den sinnlichen Seelenkräften einen Geist (Intellekt), der[27] »göttlich« ist und »von außen« (thyrathen) in ihn gelangt. Ohne Vorstellungsbilder kann das Denken sich nicht betätigen (oudepote noei aneu phantasmatos hê psychê), wenn es auch nicht aus ihnen entspringt, kein Leiden, sondern eine besondere Tätigkeit der Seele ist. Indem der Intellekt die »Formen« der Dinge begrifflich erfaßt, ist er selbst dem Vermögen nach ein Inbegriff solcher Formen (hoti dynamei tôs esti ta noêta ho nous). Die denkende Seele ist der »Ort der Formen«. Das wirkliche Wissen ist mit seinem Gegenstande identisch; die Seele ist gewissermaßen das »All der Dinge«, die Vernunft ist die »Form der Formen«. A. unterscheidet einen »passiven« und einen »aktiven« Geist (pathêtikos – poioun, später erst nous poiêtikos genannt). Der passive Intellekt ist wie eine »tabula rasa« (grammateion), insofern er nur die Potenzen zu den Begriffen enthält, die in ihm durch den aktiven Geist (der zugleich das Gedachte, noêton ist.) aktualisiert werden. (Kein Sensualismus, wie etwa bei Condillac.) Die Vernunft ist teils 60, daß sie alles wird, teils so, daß sie alles bewirkt, gleich dem Lichte, welches die potentiellen zu wirklichen Farben macht. Die Vernunft ist auch das Einheitsprinzip im Denken. Nur der aktive Geist ist unsterblich; wie er schon vor dem Leben existierte, dauert er nach dem Tode fort, da er vom Leibe trennbar (chôristos), einfach, leidlos (apathês), rein (amigês) ist, wobei man nicht an eine individuelle Unsterblichkeit zu denken braucht, denn nach A. hört mit dem Tode die Erinnerung auf. Das Gefühl (Lust und Unlust) besteht in der Wirksamkeit des wahrnehmenden Mittelpunktes nach dem Guten oder Schlechten hin, es weist auf die Förderung oder Hemmung der naturgemäßen Beschaffenheit des Organs hin. Aus dem Gefühle entspringt das Begehren (orexis, epithymia) als Streben nach Lust, nicht verschieden von dem Wahrnehmungsvermögen. Begehren und Verabscheuen bedeuten ein Bejahen und Verneinen eines Guten oder Schlechten. Das Begehren bewegt teils mittels der, teils gegen die Vernunft. Der Wille ist vom Intellekt geleitet, im Unterschiede vom sinnlichen Begehren. Eine Willensfreiheit besteht im psychologischen und ethischen Sinn. Freiwilligkeit und Wahlfreiheit, spontanes, unbehindertes und überlegtes, vernunftgemäßes Handeln stehen dein erzwungenen und unvernünftigen gegenüber. Von dem bloß Freiwilligen (hekousion) ist die besonnene Wahlfreiheit (die prohairesis) zu unterscheiden, welche zwischen Gutem und Bösem wählt, so daß die Tugend bei uns steht (eph' hêmin dê kai aretê).

Ethik. Die Ethik des A. ist eudämonistisch (aber nicht hedonistische) und zugleich »Energismus« (Betonung der richtigen Betätigung). Sie ist »teleologisch«, weil sie in einem Ziele den obersten Maßstab des Ethischen findet. Ferner ist sie wesentlich Güter- und Tugendlehre: der Begriff der Pflicht spielt erst bei den Stoikern eine Rolle. Die Aristotelische Ethik ist psychologisch begründet und zeugt auch in ihrer Anwendung von großer Menschenkenntnis. Sie will praktisch sein und tritt als ein Teil der Staatslehre auf. – Das von jedem Erstrebte ist ein Gut. Stets besteht es in der Verwirklichung des Naturzweckes. Es gibt ein Gut an sich (agathon haplôs) und in Beziehung zu etwas (di' allo), jenes ist ein Ziel des Handelns, das um seiner selbst willen begehrt wird. Das beste Ziel ist das höchste Gut. Ein solchen Ziel ist am[28] meisten die Glückseligkeit (eudaimania), da wir diese immer um ihrer selbst willen erstreben. Überall besteht sie in der einem Wesen gemäßen Tätigkeit. Die menschliche Glückseligkeit also beruht auf der dem Wesen des Menschen gemäßen (oikeion) Betätigung (en tô ergô), d.h. im vernunftgemäßen = tugendhaften Leben (kat' aretên teleian); die Lust ist nicht das Ziel, sondern nur der Eudämonie beigemischt, deren Vollendung. Äußere Güter sind ebenfalls nicht das oberste Ziel des Handelns, sondern nur Mittel zur Eudämonie. Die höchsten Güter sind die geistigen; sie sind die beständigsten und können zugleich vielen zuteil werden. Die Tugend ist die (aus einer Anlage durch Übung und Einsicht entwickelte) Fertigkeit (hexis) zum vernunftgemäßen Handeln (psychês energeia kata logon). Die Tugend besteht im besten Handeln und in der festen Gemütsrichtung dazu, vermöge welcher der Mensch gut wird und sein Werk gut verrichtet. Es kommt hier nicht (wie nach Sokrates) auf das bloße Wissen an, sondern Gewöhnung, Übung ist vonnöten. Wir haben die Tugenden nicht von Natur, sondern müssen sie erst erwerben, auf Grund einer Anlage zum Guten. Erst durch Übung im gerechten Handeln wird man gerecht: aus gleichmäßigen Handlungen gehen dauernde Gemüts- und Willensrichtungen hervor. Die »praktische Vernunft« entscheidet über das Richtige, sie bewährt sich im Maßhalten und zwar in den »ethischen« (êthikai) Tugenden, den Tugenden des Charakters, welche von den »dianoëtischen« (dianoêtikai) Tugenden, den Tugenden des Verstandes, unterschieden werden. Unter »ethischer« Tugend versteht A. die dauernde Willensrichtung (hexis prohairetikê), welche auf die rechte Mitte (mesotês) zwischen dem Zuviel und Zuwenig geht, d.h. sich von der Vernunft leiten läßt und die Extreme vermeidet (z.B. ist die Tapferkeit die rechte Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit). Zu den ethischen Tugenden gehören Tapferkeit jeder Art, Mäßigkeit (sôphrosynê), Freigebigkeit, Wahrhaftigkeit u. a., besonders die Gerechtigkeit (dikaiosynê). Sie ist die vollkommenste Tugend (aretê men teleia), die ganze Tugend (holê aretê). Im engeren Sinne ist sie entweder austeilende (en tais dianomais) oder ausgleichende (en tois synallagmasin) Gerechtigkeit; erstere waltet nach geometrischem, letztere nach arithmetischem Verhältnis (z.B. bei der Strafe), ohne Berücksichtigung des persönlichen Wertes (juridische gegenüber der sozialen Gerechtigkeit). Dazu kommt noch das Billige (epieikes). Die dianoëtischen Tugenden sind die intellektuellen Tüchtigkeiten in Theorie und Praxis, im Denken, Handeln und Gestalten. Dazu gehören Vernunft, Wissenschaft, Weisheit, Kunst (technê) und Einsicht (phronêsis), welche die rechte Vernunft (orthos logos) ist. Die Tätigkeit der theoretischen Vernunft, die Spekulation (theôria). ist das Höchste, das Stetigste und Beglückendste, sie ist an sich wertvoll, göttlicher Art (Intellektualismus).

Staatsphilosophie. Gegenüber dem Platonischen Staatsideal weist das Aristotelische Staatsbild realistischere, die historisch gewordene Wirklichkeit mehr berücksichtigende Züge auf. Wie Plato ist aber A. der Ansicht, daß das wahrhaft menschliche, sittliche Leben nur im Staate zur vollen Ausbildung gelangen kann. Der Mensch ist von Natur aus ein soziales, ein »politisches Wesen«, er ist auf das Gemeinschaftsleben angelegt (phaneron hoti tôn physei hê[29]

polis esti kai hoti ho anthrôpos physei politikon zôon esti, Polit. I 2, 1253 a 1). Der Staat ist ein Naturprodukt (physei) und früher als der Einzelne (proteron ê hekastos). Wenn der Staat auch historisch aus Familien und Gemeinden hervorgegangen ist (hê d' ek pleionôn kômôn koinônia teleios polis), so hat er doch das teleologische Prius; dein Ziele nach ist er das Erste, wie das Ganze den Teilen vorangeht. Um des Lebens willen triebmäßig (durch hormê) entstanden, wird er eine Organisation zum guten und sittlichen Leben (eu zên), ein Mittel zum vollkommenen Leben. Ein Motiv der sozialen Verbindung ist auch der gemeinsame Nutzen (to koinê sympheron). Die Gesinnung soll die Bürger zur Einheit verbinden; einer Gütergemeinschaft (deren Schäden A. im Einzelnen erörtert) bedarf es nicht. Die Verfassung (politeia) des Staates soll den Verhältnissen entsprechen, muß aber immer vernünftig sein, dem Gemeinwohl und der Sittlichkeit dienen. Gute Verfassungen sind (je nach den Umständen) Monarchie. Aristokratie und »Politie« (politeia), gemischte (»republikanische«) Verfassung; letztere ist die beste von allen. Schlechte Verfassungen sind Tyrannis, Oligarchie und »Demokratie« (Ochlokratie). Das Ideal ist die Herrschaft der Vernünftigsten und Sittlichsten. Bürger können nur Freie sein; Sklaverei ist etwas Naturgemäßes, solange wenigstens keine Maschinen erfunden sein werden, welche die Sklavenarbeit ersparen. Manche Völker und Individuen sind zu »Sklaven« geboren, und es gibt Herrscher von Natur aus. Aufgabe des Politikers ist es, eine solche Staatsordnung vorzuschlagen, deren bereitwillige Annahme und mögliche Aufrechterhaltung zufolge der bestehenden Zustände am ersten zu erwarten ist. Der Staat ist der beste, in welchem der Mittelstand herrscht. Der glücklichste Staat ist der, welcher auch der beste, sittlichste ist. Der gute Gesetzgeber hat zu sehen, wie der Staat zum tugendhaften Leben und zur Glückseligkeit gelangen kann.

Die Erziehung der Kinder ist eine soziale Angelegenheit, denn die Kinder müssen zu tüchtigen Staatsbürgern herangebildet werden. Von der Geburt an sind die Kinder körperlich zu kräftigen, in jeder Hinsicht geschickt zu machen. Dann sind sie auch intellektuell und sittlich zu bilden, kurz sie sind an Leib und Seele, Geist und Charakter tüchtig zu machen.

Ästhetik. Die Kunst (technê) im weiteren Sinne ist Fähigkeit des Gestaltens (poiein), die das von der Natur nicht Vollendbare ausführt oder aber die Natur nachahmt. Hierbei aber geht sie auf das Allgemeine an den Dingen, auf das Typische und ist insofern »philosophischer« als die Geschichte. Es besteht ein angeborener Nachahmungstrieb und eine Lust an den Gebilden der Nachahmung; diese darf keinesfalls eine sklavische sein, sondern muß typisieren und idealisieren. Die schöne Kunst dient der Ergötzung und Erholung, indem sie reine Gefühle auslöst, Bedürfnisse nach gefühlsmäßigem Ausleben befriedigt und so die Seele von ihren Affekten (und deren Übermaß) reinigt, sie (und die Affekte selbst) auf ein ruhiges Maß herabstimmt, eben durch den Ablauf der Affekte. Diese Reinigung und Läuterung, Katharsis (katharsis), wird besonders durch die Tragödie bewirkt; diese ist die nachahmende Darstellung einer bedeutungsvollen, in sich abgeschlossenen und maßvollen Handlung in schöner, den Teilen der Dichtung entsprechender Sprache, durch[30] handelnde Personen und nicht mittels Erzählung, zum Zwecke, durch Mitleid und Furcht die Reinigung solcher Affekte [bezw. von solchen] zu bewirken (di' eleou kai phobou perainousa tên tôn toioutôn pathêmatôn katharsin, Poët. C. 6). Über die Auffassung der Katharsis – ob Reinigung von den Affekten oder der Affekte selbst oder beides –:

Vgl. LESSING (Hamburg. Dramat, 74 ff.), GOETHE (WW. XXIX, 490), UEBERWEG (Wegschaffung von Affekten), J. BERNAYS (Zwei Abhandl. üb. d. Aristot. Theor. d. Drama, 1880; K. = »erleichternde Entladung«), A. DÖRING (Kunstlehre d. Aristot., 1876), H. LEHR (D. Wirkung d. Tragödie nach Aristot.) u. a. (vgl. UEBERWEG-HEINZE. Grundr. I10, S. 238 f.).

Quelle:
Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 21-31.
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