12. Autorschaft des Sohar.

[430] Es gibt wohl schwerlich in irgendeiner Literatur ein Buch, das gleich dem Sohar das Brandmarkungszeichen der Fälschung an sich trüge und sich dennoch als göttliche Offenbarung eine Zeitlang behauptet und noch bis auf den heutigen Tag unerschütterliche Gläubige und Verehrer gefunden hat. Nicht bloß Juden, sondern auch Christen traten als Ehrenretter für das hohe Alter und die Echtheit des Sohar auf, freilich mit einer Tendenz, welche die Juden hätte mißtrauisch gegen ihn machen sollen. Neben den beiden Buxtorf, Capellus und andern, welche dessen Jugend behaupteten, hielten ihn Lightfoot, Bartholocci, Pfeiffer, vor allen Knorr von Rosenroth, und noch in unserer Zeit Molitor für ein echtes Werk des Simon ben Jochaï, das teilweise einen überirdischen Ursprung habe. Der Konvertit Paulus Riccio, Leibarzt des Kaisers Maximilian, zog Parallelen aus Partien des Sohar mit Stellen der Pseudoareopagitika, mit denen die ersteren jedoch nur eine schillernde Ähnlichkeit haben. Man könnte recht gut eine ansehnliche Bibliothek mit den Schriften ausfüllen, die pro und contra geschrieben wurden. In jüngster Zeit ist die Soharfrage mit mehr Gründlichkeit und mehr eingehender, scharfer Kritik behandelt worden. Aber noch hat sie keinen Abschluß gefunden. Landauer hat viel Scharfsinn aufgeboten, um ihn dem Schwärmer Abraham Abulafia zu vindizieren. Jellinek, der anfangs dem zustimmte, kam zwar später davon zurück und wies durch frappante Parallelen aus Schriften des Mose de Leon nach, daß der eigentliche Sohar diesem angehöre, glaubte aber noch immer, die Nebenpartien Abulafia vindizieren zu müssen. Frank ging in seinem Werke la Cabbale von der Überzeugung aus, daß eine Grundpartie des Sohar uralt sei und aus dem Parsismus stamme. In jüngster Zeit hat ein Pole, David Luria, in einer eigenen Schrift (רהוזה תומדק) die Verteidigung des Sohar mit Haut und Haaren übernommen und hat durch Scheinbeweise manche in ihrem Urteil schwankend gemacht. So weit der Stand der Untersuchung über die Soharfrage. Meine Aufgabe ist es hier, die bisher geltend gemachten Argumente für die Unechtheit des Sohar und die Autorschaft des Mose de Leon zusammenzufassen und neue hinzuzufügen, die Beweise für dessen hohes Alter im ganzen oder in einzelnen Teilen zu entkräften und dann aus alledem das Fazit zu ziehen.

Eigentlich brauchte die Unechtheit des Sohar gar nicht bewiesen zu werden. Denn da die Kabbala, d.h. die Lehre vom En-Sof, von den Sefirot und der metempsychosischen Vergeltungslehre, nach dem Eingeständnisse der Adepten selbst jung und erst in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts entstanden ist, und im Talmud keine Spur davon vorkommt (Note 3), so kann der Sohar, d.h. sein Inhalt, welcher dieselbe Theorie voraussetzt. [430] nicht Simon ben Jochaï zum Verfasser haben. Indessen wollen wir uns die Aufgabe nicht so leicht machen, sondern, auch abgesehen von jenen Resultaten, die Jugend des Sohar einerseits und die Autorschaft des Mose de Leon anderseits aus andern Momenten herleiten. Zunächst spricht die Bezeugung über sein Vorhandensein bei Schriftstellern entschieden gegen sein hohes Alter.

1. Der erste, welcher sich auf den Sohar beruft, ist nicht Menahem Rekanati, sondern Todros Abulafia. Wäre dieser 1283 gestorben, wie Zacuto (alte Edition) angibt und auch Zunz annimmt (zur Geschichte S. 433), so wäre zwar für das Alter des Sohar nicht viel gewonnen, aber die Autorschaft des Mose de Leon wäre hierdurch widerlegt. Allein Todros Halevi, eben derselbe, war Günstling des Königs Don Sancho und namentlich der Königin Maria de Molina und begleitete beide bei deren Zusammenkunft in Bayonne 1290. Abraham Bedaresi, der ihn besungen hat, erzählt es in seinem Buche תינכת םתות. Weil dieser Bericht nicht sorgfältig genug beachtet wurde, so gebe ich ihn hier in extenso: ךלמה תובר םינש הז ונלובגב רבע םימי תופוקת תאזה ריעב ודובכ ולהא הטנו איליטשק ךלמ לודגה אנרמ ולה יאישנ אישנ אישנה לודגה רשה והנחמ ברקב אבו תכלמ הריבגה ינפל םינפ אושנו לודג היהו יולה סורדוט אנברו םיענו םכח הזה דבכנה היהו .ךלמה םע זא תכלוהה אייליטשק ... הזה שבדח טעמ ריש תחנמב ותרדה ינפ יתמדקו .תורימז ישרדב קחצי רב םהרבא Diese einzige Zusammenkunft des Don Sancho mit Philipp dem Schönen, mit dem jener so lange in Feindschaft gelebt hatte, geschah eben 1290, wie aus der spanischen Geschichte bekannt ist. Es liegt aber noch ein vollgültiger Beweis vor, daß dieser Todros Abulafia, der Verf. des רצוא דובכה, mindestens noch 1304 gelebt hat. In diesem Buche (das Zunz nur als Manuskript kennt, das aber in Nowidwor 1808 gedruckt ist) gibt der Verf. an, daß er seinen Oheim Meïr Abulafia Halevi nur als kaum zehnjähriger Knabe gekannt und wenig von ihm gelernt habe: יולה ריאמ 'ר ידוד םש לע םירמוא יתעמשו אלש יל יואו ... הנבלב לכתסהל אלש תובר תורהזא ריהזמ היהש ןבכ ינאו דבלב ... סנוכה קרפב םא יכ וינפל הרות דומלל יתיכז ותנקז תעל וינפ תרדה תא תוארל ינכז רשא םוקמה ךורבו רשע הדמעש איהו תשלושמה הכרבב ינכרבו ילע וידי יתש תא ךמסו ל"ת הבישו הנקז דע םגו יתורחבב יל (zu Rosch ha-Schana p. 25 b). Nun starb sein Oheim Meïr 1244; Todros ist also geboren um 1234, und da er schon hochbetagt war, als er das kabbalistische Werk verfaßt hat, so hat er mindestens noch, auch nur als Siebziger, 1304 gelebt. Er kann noch Mose de Leon überlebt haben. Um gar keinen Zweifel an der Identität des Todros, Verfassers des Ozar, und des von Abraham Bedaresi besungenen, aufkommen zu lassen, zitiere ich die Stelle von Abraham Gawison (Omer ha-Schikcha p. 119 b) רצוא לעב יולה סורדוט ימיב היה ... ישרדב םהרבא םכחה ישרדבה ברה רמאו ... םיברע םיריש הזל הז םיבתוכ ויהו דובכה רכזנה ברהל.


... םיברעה םירישב ונתחצנ

םודנו ריש ילכ בוזענ תאזל

םיברעה לע הלתנ תורונכו.


Todros war der Vater jenes Joseph Levi Abulafia, der bei der Entstehungsgeschichte des Sohar eine Rolle spielt. Das geht aus einem Passus des Isaak von Akko (Meïrat Abschn. אשנ) hervor: ינפל 'ה ינרקה הז לכ רחא ל"ז ויבא ורבחש דובכה רצואב ןינעה יל הארהו ףסוי ברה ונב. Im Eingangsgedichte [431] nennt sich der Verf. ןב סורדוט יולה ףסוי in Akrostychen. Wenn also Todros nach 1304 gelebt hat, so konnte ihn Albalag in seinem Werke von 1292 oder 1294 als einen der Koryphäen der Kabbala anführen (o. S. 218).

Also dieser Todros Abulafia zitiert zuerst in seinem um 1304 verfaßten Werke einen Passus aus einem Midrasch, der in einer Partie des Sohar im םלענה שרדמ vorkommt, aber in einer Wendung, daß man daraus ersieht, diese Partie sei ihm erst jüngst als etwas Neues zu Gesicht gekommen (Ozar, p. 36 a) בושו אצי םלועל ןינינת אהד ... אחרואב ליזא הוה היקזח 'ר יתיאר בוט יכב םדא. Dieser Passus kommt vor im שדח רהז (ed. Amsterd. p. 8 d). Noch ein anderes Zitat aus Sohar I, p. 145 b hat Todros das. (p. 27 a), eingeleitet יתיארו שרדמב. Beweisen diese Zitate etwa ein hohes Alter des Sohar, wie David Lurja (der sich in der Chronologie nicht zurecht finden konnte) behauptet? Sie beweisen nur, daß der Sohar in Todros Alter bekannt geworden war, und daß er wie sein Sohn Joseph ihn als einen שרדמ anerkannt haben. Todros bildete einen Sammelpunkt für Kabbalisten. Ihm dedizierte Mose de Leon eines seiner Werke לקש) הז רובה רבחל יתכרצוה רב השמ ינא ... יולה סורדוט 'ר ... לודגה אישנה דובכל (שדקה ריעב ב"נ 'ה תנשב הזה רובחה יתרבח ןואיל ריעמ בוט םש הרגח לאדאו (bei Jellinek, Beiträge Heft II, S. 73). Ihm widmete Isaak Ibn-Latif vielleicht mehrere, jedenfalls eines seiner Werke, םשל ויתארק רומה רורצ רפס ואר ... ויתרצי ודובכלו ויתדסי האישנ סורדות. Seinem Sohne Levi widmete Mose de Leon sein ןומרה רפס und zum Schlusse des zweiten Teiles kommt eine kabbalistische Abhandlung von Joseph Abulafia vor: תלאש סורדוט 'ר לודגה ברד דובכ ןב ףסוי 'ר לודגה אישנה. – Mit einem Worte, Mose de Leon stand mit dem Hause Abulafia in freundschaftlicher Beziehung, und es war natürlich, daß, wenn der Sohar von ihm verfaßt wurde, er seine kabbalistischen Freunde zunächst damit überrascht hat.

2. Auch Menahem Recanati zitiert den Sohar, aber dieser starb nicht etwa um 1290, sondern nach 1310, d.h. nach Ben-Adrets Tod, da er diesen als Verstorbenen zitiert, יתנקר יקספ No. 211.

3. Wenn unter dem םלענו רתסנ שרדמ, den Schem-Tob Ibn-Gaon zitiert (auf dessen Autorität hat er die Ordnung der Abschnitte aus dem Pentateuch in der Tefillinkapsel geändert), der Sohar oder die Partie םלאנה שרדמ zu verstehen ist, wie es den Anschein hat, so wäre das die zweite oder dritte Bezeugung. Aber aus welcher Zeit? Jedenfalls erst nach 1325 (vgl. o. S. 283, Anmerk. 8). Die Stelle lautet in זוע לדגמ zu Hilchot Tefillin, c. 3: שרדמ ונאצמו םורממ חור ונילע ריעה רבכ . . . . . . . . םלענו רתסנ. Klingt das nicht, als wenn Schem-Tob (vielleicht erst bei seiner Rückkehr aus Palästina) den Sohar als etwas Neues in die Hände bekommen hätte? Man begreift nicht, wie David Lurja in dieser Notiz das hohe Alter des Sohar bezeugt sehen wollte. Schem-Tob war ein Leichtgläubiger, dessen Zeugnissen selbst seine kabbalistischen Zeitgenossen kein besonderes Gewicht beigelegt haben.

4. Unter dem Namen יאחוי ןב ןועמש 'ר לש שרדמ oder רהוזה שרדמ zitiert ihn Isaak Ibn-Minir in einer Schrift vom Jahre 1330 (vgl. Chaluz VI, p. 85 Note.16)

[432] 5. Am wichtigsten ist das Zeugnis des Isaak von Akko, das bisher nur unvollständig bekannt war, und durch die neue Edition des Jochasin, p. 88 f. eine hellere Beleuchtung erhält. Es ist ein zu interessantes Aktenstück, das mitgeteilt zu werden verdient.

17תנשב הברחנ וכע יכ וכע ןמד קחצי 'ר בתכ רדא שדחב תנשבו ,ד"ב תותימ 'דב םש לארשי ידיסח וגרהנשו טרפל םישמח וכעמ לצינו הילאטיאב הראבנב וכע ןמד קחצי 'ר הז היה ה"ס ולש םימיה ירבד רפסב יתאצמו ,הלטילוטל אב המצע ה"ס תנשבו ךאלמה תנשב הלבק רפם השעש אוה וכע ןמד קחצי 'רמ ל"ר ן"במרה לש ונב (?) ןב ןמזב םלוכ ובשנו וכע ונמזב הברחנו .ל"ז ם"במרה ןב םהרבא ןב דוד 'ר ןב ןמזבו 1819

רשא רהוזה רפס ונמזב אצמנ דציכ רוקחל דרפסל ךלה אוהז ,ותתמאל םיכוזה ירשא הרעמב ונב רזעלא'רו ןועמש 'ר השע .ףייז רשא תצקמ ףייזש ינפמ ,ותתמאל ירמאו :רוא וארי ורואב 'ר ירבד םה יכ ןימאה ימלשורי ןושלב אצמנש המ יכ לבקש רמאו ירבד קר וירבד םניא יכ ןימאה שדק זושלב הארת םאז .ןועמש ינפמו :ל"זו ולכ ימלשורי ןושלב אוה יתמאה רפסהש ינפמ ףייזמה ןייעמה ןוילעה רוקממ ובאשי םיאלפומ וירבד יכ יתיארש תא הלאשאו וירחא יתפדר ,ו"למכשב תלבקמ יתלב עיפשמה םהל אב ןיאמ ונממ םילודג םירבד םדיב םיאצמנה םידימלתה םש ואצמנו בתכיל ונתנ אל רשא הפ לא הפמ םילבוקמ תודוס יתלאש לע םהיתובושת יתאצמ אלו .רפס ארוק לכל םיראובמ יל םירמוא יתעמש :הכב רמוא הזו הכב רמוא הז ,תונווכמ תאז לארשי ץראמ ותוא חלש ל"ז ן"במרה ןמאנה ברה יכ יתלאש לע לפנו יטנקלאל א"יו ןוגרא ץראל חורה ואיבהו ונבל אינולטקל לאדו 'ד השמ 'ר וילע םירמואש אוה ןואיל יד השמ 'ר םכחה דיב הז השמ 'ר לבא הז רפס י"בשד רבח אל םלועמש א"יו .הראגח םיאלפנ םירבד הז השמ 'ר בותכי וחכבו בתוכה םש עדוי היה וירבד הלות בר בהזו ףסכ לודג ריחמ םהב חקי ןעמלו ,הלא רזעלא 'רו י"בשר רבח רשא רפסה ךותמ רמאו יברבר ילשאב .ולא םירבד םהל קיתעמ ינא וירבחו ונב20

[433] (םש) ךלמה רשא דילודלאו ריע לא אבאו הדרפס יאובב ינאו יל רדיו ימע רבדיו ויניעב ןח אצמאו הז השמ 'רל םש אצמאו רפסה אל םא ףיסוי הכו םיהלא יל השעי הכ :רמאל עבשיו תנידמב יתיבב םויה אוה רשא י"בשר רבח רשא ןומדקה םירבדה רחא יהיו .ךארא םש ילא ךאובב הליוא איה (?)יליבשי ותיב לא בושל אלברא ריע לא הז השמ 'ר ךליו ינממ דרפנ הלאה יל הרח בטיה הרושבה יעמשכו .םש תמיו אלבראב הלחיו אליואל םש יתאצמו אליוא לא אבאו ימעפ ךרדל םישאו אצאו תומ דע ויניעב ןח האצמאו ופרוק ןאפד דוד 'ר ומשו ןקזו לודג םכח םדא ינבש רהוזה רפס תודוס ול וררבתנה :רמאל והעיבשאו יל רדנ ומצע השמ 'רו הכב רמוא הזו הכב רמוא הז םיקלחנ ךומסא ימ לע עדוי יניאו תמש דע קיפסה אלו ילא (תתל?) .ןימאא ימ ירבדלו 21

ודיל אב אל םלועמש קפס אלב יל ררבתנ יכ תמאב עד רמאיו לעב השמ 'ר היה קר הז רהוז רפס םלועב ןיאו הז השמ 'ר לש אנ עמש התעו הזה רפסב בתכש המ לכ בתכ וחכבו בתוכה םש איצומו לודג רזפמ היה הז השמ 'ר יכ עד :יל ררבתנ ךרד הזיאב יל ונתנש בהזו ףסכ אלמ ותיב הזה םויהש דע ונוממ הפי ןיעב םהל ןתי רשא (ולא) אלא םילודג תודוסב םיניבמה םירישעה הנה ותבו ותשא בזעש דע ולכ ןקורתנ רחמו בתוכה םשב םיבותכ ריעב תמש ונעמששכו .לכ רסוחבו אמצבו בערב תויורש תומורע ארקנה תאזה ריעב רשא לודגה רישעה לא ךלאו םוקאו ולוברא רפסל הכזת רשא תעה עיגה התע :ול רמואו הליוא 'ד ףסוי 'ר .ךצעיא רשא תא השעת םא תיכוכזו בהז ונכרעי אל רשא רהוזה אנ יחק הל רמאיו ותשאל הז ףסוי 'ר ארקיש :תאז איה יתצעו :ןכ שעתו השמ 'ר תשאל התוא יחלשו ךתחפש דיב האנ החנמ ירמאו השמ 'ר תשא התיב אנ יכל :הל דוע רמאיו תרחממ יהיו םחל רסחי אל ךילאו ינבל ךתב תא אישהל אוה ינוצר יכ יעד :הל םלועב רבד ךממ תשקבמ ינא ןיאו ךימי כל שובלל דגבו לכאל .םדא ינבל ןתונו ונממ קיתעמ ךשיא היה רשא רהוזה רפס קר םהירבד תא יעמשתו דבל התבלו דבל הל ירמאת הלא םירבד .אל םא םינווכמ ויהיה הארנו הכונעי רשא

[434] ףסוי 'ר תשאל עבשתו השמ 'ר תשא ןעתו .ןכ שעתו ךלתו םע היה הז רפס םלועמ םא ףיסוי הכו םיהלא יל השעי הכ :רמאל הרמואו .בתכש המ לכ בתכ ולכשו תעדמ ובלו ושארמ לבא ישיא התאש רמאת עודמ :וינפל ורבד ידעלבמ בתוכ ותוא יתוארב ול אלה ?בתוכ התא ךשארמ קר רפס ךל ןיא התאו רפסמ קיתעמ ןעיו .ךל דובכ היהי רתויו בתוכ התא ךלכשמ יכ רמאל ךל האנ אל בתוכ ינא ילכשמש הז ידוס םהל עידוא ולא :רמאיו ילא אוה ובלמ יכ ורמאי יכ הטורפ םרובעב ונתי אלו ירבדב וחיגשי רשא רהוזה רפס ךותמש ועמשי רשאכ התע לבא םתוא הדוב םירקי םימדב םתוא ונקי ,םקיתעמ ינא שדקה חורב י"בשר רבח לש ותב םע הז ףסוי 'ר תשא הרבד ךכ רחא .תואור ךיניע רשאכ תתלז הבל האישהל המא םע הרבד רשא םירבדה תא השמ 'ר אלו תוחפ אל המא התנע רשאכ הל ןעתו ,הלמשו םחל המאל הלא וירבד יעמשכ ?וזמ רתוי הרורב תודע הצרתה :רתוי םשב קר רפס םש היה אל יכ זא ןימאאו דאמ יתלהבנו יתממותשנ ריע לא אבאו הליואמ עסאו .םדא ינבל ןתונו בתוכ היה בתוכה הריבאלמ.22

ףסוי 'ר ומש ןיע בוטו בל בידנ אלפומ לודג םכח הב האצמאו רפסה תודוא לע ונממ הרוקחאו לבוקמה םורדוט 'ר לש ונב יולה י"בשר רבח רשא רהוזה רפם יכ ןמאהו עד :ילא רמאיו ןעיו הזה ,ויניעב בוט רשאל ןתיו קיתעי ונממו הז השמ 'ר לש ודיב היה רפס ךותמ םא השמ 'רל ויתנחב רשא הלודג הניחב האר התעו םימיש התיה הניחבהו ,בותכי בתוכה םש חכב וא קיתעי ןומדק 'א יל יתזנג רהווהמ םיברו םילודג םיסרדנוק יל ובתכ ירחא םיבר וקיתעהל וינפ תא הלחאו ינממ דבא יכ ול הרמואו םיסרדנוקהמ תישארו וינפל רשא סרדנוק תירחא אנ ינארה :יל רמאיו ,תינש יל רשא ןושארכ םלש ךל ונקיתעא ינאו וירחא אבי רשא סרדנוקה קתעומ סרדנוקה יל ןתנ םיטעומ םיטי רחא .ןכ שעאו ,ךל דבא תפסות אל ללכ שרפה םהיניב ןיא יכ האראו ןושארה םע והחינאו תחא הפש לבא םירבד יוניש אלו ןינע יוניש אל תערגמ אלו הניחב ןכתיה .סרדנוקמ םרדנוק קתעוה ולאכ םירחא םירבדו ריעה לא אבאו הריבלאממ עסאו ?הזמ קזח ןויסנו וזמ הלודג רתוי םימכחה לא רכזנה רפסה לע רוקחל דוע ףיסואו הלוטילוט .הכב רמוא הזו הכב רמוא הז םיקולח םיתאצמ ןיידעו םהידימלתו יל ורמא רכזנה ףסוי 'ר םכחה תניחב ןינעב םהל יתרפס רשאכו רשאמ סרדנוק םדאל ונתונ םרטש רמול לכונ יכ היאר הז ןיאש ןקורתי אל םלועלו ומצעל הלחת והקיתעי בתוכה םש חכב בותכי .ןומדק רפסל רפסמ קיתעמד ןתיו קיתעי ןתיו קיתעי לבא ,ונממ ומשו ןקז שיא וארש םידימלת יל ורמא יכ ןינע יל שדחתנ םנמא ושפנכ ובהוא הוה רשא הז השמ 'ר לש קהבומ דימלת בקעי 'ר י"בשר רבח רשא רהוזה רפסש ץראו םימש וילע דיעמ היהש .(רבדה הז םולשת רפסב יתאצמ אלו)2324

Man braucht kein Wort zu verlieren, um die vollständige Wahrheit dieses Berichtes hervorzuheben. Sämtliche Einwürfe, welche Landauer gegen die Echtheit dieser Urkunde machte (Orient, Jahrg. 1845, Literbl. col. 711 f.), [435] fallen durch die ursprüngliche Fassung (welche der erste Herausgeber, Samuel Schulam, gekürzt und entstellt hat) in nichts zusammen. Die Frage, wie sich Isaak von Akko zu diesen Zeugnissen verhalten hat, läßt sich nicht entscheiden, da der Schluß fehlt. Wahrscheinlich war er am Ende doch von der Echtheit des Sohar überzeugt, da er manches Soharistische in sein Meîrat Enajim eingeflochten hat. Seine Schrift, in welcher diese Urkunde ursprünglich mitgeteilt wurde, scheint verloren zu sein. Möglich, daß sie die Kabbalisten vernichtet haben. – Aus allen diesen Zeugnissen geht mit Bestimmtheit hervor, daß der Sohar erst gegen Ende des XIII. und Anfang des XIV. Jahrhunderts bekannt wurde. Zum Überflusse sei hier noch auf einen Ausspruch des offenherzigen Kabbalisten Joseph-Ibn-Wakar aufmerksam gemacht, daß der Sohar für die Kabbala unzuverlässig sei, »weil er voll von Irrtümern und Fehlern« sei (Steinschneider in Ersch und Gruber, Encyclop. Sectio II. T., S. 101 und Jewish Literature, p. 113); ferner auf das gewiß untrügliche Zeugnis des Stockkabbalisten Jehuda Chajot (vom Jahre 1500), daß der Sohar nicht einmal Nachmani und Ben-Adret bekannt war, worauf auch Landauer aufmerksam gemacht hat: ונינומדק וכז אל ... רהזה רפס אזימרגמ רזעילא 'רהו ןואג תשש 'רו יאה 'ר ומכ (ותוארל) הלגתנ אל םנמזב יכ ... אבשרהו דבארהו ןבמרהו (Einleitung zu seinem Kommentar zu Maarechet Elohut, p. 2 a).

Trotz des nicht allzugünstigen Leumunds des Sohar bei seiner ersten Veröffentlichung errang er sich doch so sehr die Anerkennung als eine echte kabbalistische Tradition von Simon ben Jochaï, daß selbst solche Männer, welche der Kabbala fern standen, wie Joseph Albo und Joseph Ibn-Schem-Tob, ihn in ihren theologisch-philosophischen Schriftkreis hineinzogen. Erst Elia del Medigo frischte den Zweifel an dessen Echtheit wieder auf (in seiner Schrift Bechinat ha-Dat, Wien 1833, p. 43): תאז ידגנמ ונעטיו המהש הלבקב םיסחיתמה הלא ורמאי רשא יכ (הלבקה) תעדה תמא וניא רהוזה רפסב יאחוי ןב ןועמש 'ר ירבד. Drei Momente führt del Medigo gegen die Echtheit an, oder läßt er von den. Gegnern der Kabbala dagegen geltend machen: 1. die Unbekanntschaft des Talmuds, der Gaonen und der Rabbinen aus der Blütezeit mit dem Sohar und seinem Inhalte; 2. seine Veröffentlichung in so später Zeit; 3. die vielen Anachronismen, die darin vorkommen, indem darin amoräische Autoritäten mit dem Tannaïten Simon ben Jochaï in unmittelbarem Verkehr aufgeführt werden. – Noch entschiedener trat gegen die Echtheit des Sohar, sowie gegen die Kabbala überhaupt, der italienische Rabbiner Leon di Modena auf in einer scharfgespitzten polemischen Schrift (םהנ ירא, zuerst erschienen Leipzig 1844). Indessen hielt er sich nur bei allgemeinen Kriterien auf, ohne tiefer auf den Inhalt des Sohar einzugehen und daraus kritische Beweise zu ziehen. Inzwischen gewann der Sohar durch seine Verbreitung vermittelst der geschäftigen italienischen Typographie immer mehr Anhänger und Verehrer (zuerst wurde ediert רהז ינוקת םיעבש, Mantua 1558, dann der eigentliche Sohar zugleich Mantua 1558-1560 und Cremona in Folio 1559-1560). Zwar erhoben sich damals gewichtige Stimmen, welche den Druck des Sohar verhindern wollten. Unter anderem machten sie geltend, daß der Sohar zur Ketzerei führe und darum geheim gehalten oder gar verbrannt werden müsse, wie aus der Apologie für den Sohar von Isaak ben Immanuel de Lates, damals Rabbiner von Pesaro, hervorgeht (in den Respp. desselben, Ed. Wien 1860, p. 124 ff.): דגנ קספו [436] תוכלמה תורזג םעטמ רהוזה תספדה בכעל ושקב רשא םינברה דומלתה תפירש לע; dann heißt es (p. 126): םהמ שי דוע ןועט ךכיפלו תונימל איבי רהוזב ןויעה יכ ורמאו הרס ופיסוהש שדקה רעבל הפירש וא הזינג. Isaak de Lates, der Ritter für den Sohar, trug aber den Sieg davon, und mit seiner Approbation versehen, erschien die Mantuaner Ausgabe. Auch Christen wurden auf ihn aufmerksam durch den genialen Querkopf Pico de Mirandola und den Kardinal Ägidius von Viterbo, den Jünger des Elias Levita. So unerschütterlich fest stand die Autorität des Sohar in der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts, daß selbst der erste jüdische Kritiker Asaria deï Rossi aus ihm das hohe Alter der hebräischen Vokal- und Akzentzeichen bewies, während umgekehrt die Bekanntschaft mit diesen Zeichen im Sohar dessen Jugend verrät. Bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein wagte niemand an der Echtheit des Sohar mit Simon ben Jochaï als Verfasser auch nur einen leisen Zweifel zu hegen.

Die Bewegung, welche der pseudomessianische Schwindel des Smyrnaers Sabbataï Zewi in Asien und Europa hervorgerufen hat, war für die Kritik des Sohar ein Wendepunkt. Weil die Sabbatianer dieses Schriftwerk als ihr Grundbuch betrachteten, aus ihm antibiblische und antitalmudische Konsequenzen zogen, selbst christliche Dogmen in ihm fanden und die heillose Verwirrung der Apostaten in Polen verursachten, wurden selbst die Stockorthodoxen gegen dasselbe mißtrauisch. Der kenntnisreiche, aber heftige Jabez (Jakob ben Zebi Emden) unternahm einen kritischen Feldzug gegen einige Bestandteile des Sohar in einer eigenen Schrift (םירפסה תחפטמ, Altona 1763). Seine Beweisführung geht ins Detail. Jabez weist gründlich nach, daß der Sohar Bibelverse falsch zitiert, Talmudstellen verkennt und manches Rituale enthält, das erst von späteren rabbinischen Autoritäten (םיקסופ) aufgestellt wurde oder durchaus falsch ist. Er hebt ferner hervor, daß der Sohar die Kriege der Kreuzfahrer gegen die Mohammedaner wegen des Besitzes von Palästina kennt (Sohar II, 32 a), daß er philosophische Termini aus der tibbonidischen Übersetzung des Moré (wie תולעה תלע, causa causarum) gebraucht, und daß er einen Gedanken des Jehuda Halevi (im Kosari II, 36) benutzt, daß Israel das Herz im Organismus der Menschheit sei und darum die Leiden tiefer empfinde (Sohar III, 221 b und 161 a). Auch ein anderer Passus ist im Sohar aus dem Kosari entlehnt, von der Gewohnheit der Juden, sich beim Gebete zu bewegen (III, 218 b). Schlagend sind folgende zwei kritische Momente, welche Jabez gegen die Echtheit geltend macht. Der Sohar, wenigstens die Partie אנמהמ איער, kennt das Wort Esnoga als Synagoge und deutet das Wort kabbalistisch (282 b): הגונ שא אתשינכ יבל ירק אכהמו ,שאל הגונו ,הגונ הניכשו. Nun ist Esnoga eine portugiesische (und wohl auch nordspanische) Verstümmelung von Synagoge. Dasselbe kommt auch vor in der Einleitung zu Tikune Sohar, p. 6 a. יב יתיב יכ הגנ שא אליעלד הלפת תיב אתשינכ. – Das andere kritische Argument weist nach, daß der Sohar eine talmudische Phrase wie ein Ignorant vollständig mißverstanden hat. Die Formel דרוי וייחל ומע, welche viermal im Talmud vorkommt (Baba Mezia 71 a, Kiduschin 28 a, Ketubot 50 a und Joma 75 a) ist zwar nicht verständlich (vgl. Raschi und Tossafot zur ersten Stelle, eine Erklärung im Namen des Gaon Zadok), das Wort וייחל bedeutet aber jedenfalls »ans Leben, bis an die Existenz«. Der Sohar aber hat es mit יחל »Kinnbacken« verwechselt und gibt den talmudischen Satz: ומע דרוי עשר ,וריבחל ארוקה [437] וייחל folgendermaßen in seiner Sprache wieder: 'ר רמא היל ןיתחנו םנהיגל היל ןיתחנ עשר ארבחל ירקד ןאמ לכ אייח יועלעל (III, 122 a).

Nach dieser schonungslosen Kritik sollte man von Jabez ein unerbittliches Verdammungsurteil über den Sohar erwarten; indes fiel sein Endresultat kurios genug aus. Er meint, man müsse in dem Schrifttum, das man mit dem Namen Sohar bezeichnet, drei verschiedene Gruppen unterscheiden. Der Kern oder der Sohar im engeren Sinne sei uralt und darum heilig, enthalte altjüdische kabbalistische Aussprüche, welche einen echten traditionellen Charakter tragen und auf Mose, ja auf eine göttliche Offenbarung, zurückgeführt werden müßten. Zum Kern des Sohar rechnet er kleinere und größere Partien, die darin unter verschiedenen Titeln enthalten sind, nicht bloß הבר) ארדא (אטוזו und אתועינצד ירפס, sondern auch הרות ירתס ,ןיתינתמ und אתפסות. Indessen gibt Jabez zu, daß die Redaktion dieser Gruppe keineswegs auf Simon ben Jochaï zurückzuführen sei, sondern in die gaonäische Zeit falle, vielleicht, von einem Autor desselben Namens, in dem der Tannaï Simon ben Jochaï durch die Seelenwanderung wiedergeboren sei. Die zweite Partie unter dem Titel אנמהמ איער, wozu auch sämtliche ןינוקת gehören, die desselben Geistes und in derselben Sprache gehalten sind, setze dagegen einen spanischen Autor voraus. Dieser Bestandteil des Sohar könnte von Mose de Leon oder auch vielleicht von dem Propheten aus Avila verfaßt sein, und zwar so, daß der eine ihn produziert, der andere ihn verarbeitet habe. Endlich der dritte Bestandteil, welcher unter dem Titel םלענה שרדמ figuriert, sei weiter nichts als das Machwerk eines unverschämten Fälschers, der den ehrwürdigen Namen des Simon ben Jochaï mißbraucht habe, »um sich an einen hohen Baum zu lehnen«. Außerdem fänden sich noch im Sohar Interpolationen aus späterer Zeit. Jabez' Kritik gegen den Sohar ist wahrhaft vernichtend, was Mose Konin dagegen vorgebracht hat (in seinem Ben-Jochaï) ist eitel Wind. Gewissenlos ist aber die Apologie des leichtsinnigen Dichters J. Satanow für den Sohar ('ס סרטנוק רהוזה, Berlin 1783, p. 24 ff.), weil er selbst ein Stück Sohar nachgeahmt und darin moderne Anschauungen zum Ausdruck gebracht hat. – Man sieht es indessen der Kritik des Jakob Emden an, daß es ihm sehr schwer geworden ist, mit dem Sohar zu brechen; er hätte ihn lieber von der Anklage der Fälschung ganz frei gesprochen und jedes Wort in ihm auch des von ihm so gebrandmarkten םלענה שרדמ, als inspiriert geglaubt. Glaube und Kritik sind bei Jabez miteinander im Kampfe begriffen. Seine letzte Argumentation für die Echtheit des Sohar im engeren Sinne steht daher auf sehr schwachen Füßen, der Sohar müsse mindestens älter als Mose de Leon sein, da Bachja ben Ascher in seinem Kommentar (von 1291) eine Stelle daraus zitiert, nämlich zu Levit. 22, 22: לש ושרדמבו וז הרה השא .. לאמסו לאכימ הז םישנא וצני יכ יתיאר י"בשר וכו לארשי תסנכ. Allein das beweist entweder zuviel oder zuwenig. Denn gerade dieser Passus kommt im Sohar (II, p. 113) in der Partie אנמיהמ איער vor, den doch Jabez Mose de Leon vindiziert! Also müßte auch diese Gruppe alt sein, was aber gegen Jabez' Annahme läuft, da gerade in dieser Partie die verräterische Deutung von Esnoga vorkommt. Es ist aber nicht das einzige Zitat bei Bachja aus dem Sohar. Gleich im Anfang wird eine Stelle aus ihm angeführt mit derselben Einleitungsformel: י"בשר לש ושרדמבו לאפר וז ץראה לע ... לאכימ הז ףועו יתיאר (aus Sohar I, p. 46 b). Allein man erwäge folgendes. Hätte der Sohar Bachja [438] ben Ascher bei Abfassung des Kommentars bereits vorgelegen, so würde er sich nicht auf so wenige Auszüge beschränkt, sondern zu seinem eklektischen Zwecke ebensoviel daraus benutzt haben, wie Rekanati. Diese Zitate sind daher weiter nichts als Randglossen eines Kopisten. Jabez' Hauptbeweis für das hohe Alter des eigentlichen Sohar ist demnach ohne Kraft.

Auch die Unterscheidung zwischen dem eigentlichen Sohar und dem Raja Mehemna (und den mit Recht von Jabez damit identifizierten ןינוקת) läßt sich kritisch nicht festhalten. Denn ganze Stellen in der einen Gruppe kommen auch in der anderen vor. Beispielsweise sei folgendes angeführt. Der scheinbar so tief mystische Anfang des Sohar (in der Ed. Cremona, in der Vulgata nach der Einleitung I, p. 564), aus dem soviel Wesens gemacht wird: ףילג אכלמד אתונמרוה שירב םיתס .. אשירמ וג קיפנו אתונידרקד אניצוב האלע ארהטב יפולג וכו םכוא אלו רווח אל אקזעב ץיענ אמלוגד ארטוק ףוס ןיאד, dieser Passus kommt mehrere Male in den Tikunim vor (V, Anfang p. 15 a): אניצוב אכלמד אתונמרוה שירב רמתא הלעו ... םיתסד וק הנימ קיפנ אחישמ דידמ דכ אתונידרקד רווח אל יהיאו אתקזעב ץוענ אמלוגב ארטוק auch XVIII, p. 36 b und a. St. – Ein Passus des Sohar über angeblich alte mystische Schriften (in der Cremoneser Edition I, col. 173): ארפס, ןונא ןירפס אמכ אהד ... םדא תודלות רפס הז וכו ךונחד ארפס יאדפסורכ 'רד ארפס אבס אנונמה ברד, ist wiederholt und weiter ausgeführt in Tikunim (No. LXX, p. 135 b). Die weitläufigen Ausführungen einer wunderlichen Art von Physiognomik, welche bald an den Vers םדא תודלות רפס הז und bald an הזחת התאו angeknüpft wurden, in Sohar II, p. 70-78, in Sohar Chadasch ed. Amst. p. 27-31 und in Tikunim No. LXX, p. 120 a ff.) gehören als Fragmente eines einzigen Stückes zusammen. Der lange Exkurs in den Tikunim stand in einem Ms. inmitten des Sohar, wie die Annotatoren zur Amsterd. Edition bemerken. Die ganze Einleitung zum Sohar mit den Deutungen der Gebote (in der Vulgata, in Ed. Crem. in anderer Ordnung erst von col. 17 an), dieses ganze Stück gehört seiner Natur nach dem אנמיהמ איער an, der bekanntlich die Deutung der ןידוקפ zu seiner Domäne gemacht hat. Wer will da noch zwischen Sohar und den übrigen Partien unterscheiden? Ich verweise noch auf das Zitat (o. S. 431) bei Todros Abulafia, das gerade dem שרדמ םלענה angehört, der nach Jabez entschieden gefälscht sein soll und doch von Todros als alter Midrasch anerkannt wurde! Warum sollte auch die eine Gruppe echter oder älter als die andere sein? Sie berufen sich sämtlich auf Simon ben Jochaï, auf seinen Kreis und auf talmudische Autoritäten. Ist die eine Mystifikation, so ist es auch die andere. Schriftsteller des 14. Jahrhunderts zitieren ohne weiteres auch die anderen Partien unter dem Namen Sohar. Wozu auch die Zahl der Fälscher vermehren, wenn einer entlarvt ist? Wir werden auch Gelegenheit haben, auf Parallelen von Sohar und Raja nebst Tikunim aufmerksam zu machen. Die Tikunim scheinen jedenfalls zum Sohar zu gehören, da sie die vermißte Einleitung dazu bilden und die 70 fachen Deutungen des Wortes תישארב im Anfang der Genesis mit Buchstabenversetzung enthalten25.

[439] Das Wort אנוקת bedeutet in der Soharsprache soviel wie »Erklärung«, vgl. zu I, p. 38: ללכתשא ןאכ דע אד אתשרפד אנוקת האלהלו ןאכמ ןילמ, d.h. bis hierher das Allgemeine, von da ab die Erklärung im einzelnen. Mag diese Anmerkung vom Verfasser oder einer anderen Hand herrühren, so ist das Wort jedenfalls im Sinne des Sohar gebraucht. Ein guter Teil vom Soharanfang ist lediglich die Fortsetzung und Ergänzung der Tikunim, erst dadurch erhält dieser Teil Sinn. Nehmen wir an, daß die Gruppe Raja und Tikunim nicht dazu gehören, woher sollen denn die Leser des Sohar wissen, daß das Buch diesen Namen führen will? Denn nur in diesen beiden Partien kommt die Benennung des Buches öfter vor. Man erwäge die Worte in den Einleitungen zu den Tikunim in Sohar Chadasch p. 72 b, 78 b: 'ר ןיליא ... וריהזי םיליכשמהו והיאד ארובח יאה דבעימל ושנכתא דכ וריהזי אירבחו ןועמש שנכתיאד חנ תביתד אנוגכ והיא ארובח יאהו ... האלע ארהיזמ ירקתא הימש לעד וניבר השמד אגרד רהוזכ ... ןימו ןימ לכמ הב אבר 'ס ןיליא ... םיליכשמהו דועו ... רהוזה רפס ארובח יאה לעו ... אד ארוביחב וריהזי ןיהלכ ... אליעלד ןיתנותמ יראמ אתיעצמאד אדומעד אנקוידב רהוזה רפס ירקתא הימש (auch in der Edition der Tikunim von Amsterd. 176 p. 1 a, 15 a b). Ebenso in der alten Einleitung zu den Tikunim: דבעמל ושנכתא דכ ... אירבחו ש"ר ןיליא ... םיליכשמהו ביתכ ... ןיתמשנ לכלו ןוהמע והילאלז ןול ביהיתא אתושר ארובח יאה אלד ןירימט ןיזר ןול האלגל ןריפס רשעלו ... איכאלמ לכלו רמא ... אחישמ אכלמד ארד יתייד דע ןול האלגל ושר ביהיתא אד ... ארובח יאהב ןול ארבחל ... םוק (והילאל) אנמהמ איער ודבע דכ ... י"בש 'ר ןיליא ... םיליכשמהו רהזה רפס ירקתאד רהזה רפס היל וארקו אליעל ומכתסא ארובח יאה (p. 13 a). »Dieses Buch oder dieses Buch der Sohar« kann doch nur in Partien gesagt werden, die zu demselben Buche gehören. Die oft zitierte Stelle aus dem Raja (zu Sohar III, p. 133 b) will auch nichts anderes sagen als diese Einleitung: ןונא ןינא .וריהזי םיליכשמהו חנ תביתכ והיאד רהזה רפס ירקאד אד רהזב ןילדתשמ אקד 'וכו הב ןישנכתמד. Von dem Hintergrunde dieser Stelle weiter unten. Vgl. noch Tikunim No. VI, 153 b.

Rekapitulieren wir das bisher Gesagte, so darf es als unzweifelhaft gelten, daß die drei oder vier Hauptpartien des Sohar, nämlich der Grundtext, die Tikunim mit den Einleitungen, das Raja und der שרדמ םלענה nicht auf verschiedene Zeiten und Verfasser zu verteilen sind, sondern derselben Entstehungszeit und demselben Autor angehören. – Wäre es noch nötig, die Jugend des Sohar zu konstatieren, so ließen sich Beweise bis zur Ermüdung häufen. M. Sachs hat nachgewiesen, daß im Sohar Entlehnungen aus der »Königskrone« des Salomon Ibn-G'ebirol vorkommen (Spanische Poesie S. 229 f.), und S. Sachs hat gründlich erörtert, daß der Sohar in der von Frank für altbehaupteten Idra eine psychologische Bemerkung von Ibn-Esra benutzt hat (Kerem Chemed VIII, p. 74 f.). Rapoport hat im Sohar eine Erwähnung des Alexander Aphrodisias nachgewiesen (Rapoport, Hebr. Briefe an S. D. Luzzato, 1885, S. 6 f.). Der Sohar benutzt das Buch Serubabel (III, p. 173 b), das erst im 11. Jahrhundert entstanden ist; er kennt das Gebet לא ןודא (II, p 132 a, 205 b), die Formel ירדנ לכ (II, 116 a), das Umtauschen der Gottesnamen auf der Außenseite der Mesusa durch וזוכ זסכומב וזוכ (I, p. 18 b, 32 a), das erst im 13. Jahrhundert von Frankreich nach Spanien verpflanzt wurde (vgl. die Bemerkung von S. Nissen in Zion [440] II, p. 161 f.). Erstaunliche Ignoranz verrät der Sohar, daß er die Tempelsäulen Jachin und Boaz als Personen ausgibt (II, p. 39 b): אגרד ןיגרד תיש ףסויו זעובו ןיכיו בקעיד ... םהרבאד, und daß er hartnäckig die Phrase תוכרס ח"י statt תופרט ח"י gebraucht (Tikunim No. XXI, p. 56 b): אבריס לכו ... לאמס אד םוגפ ןיכס תוכרס י"ח ןוניאו היליד הילגר ןונא ... (das. No. 25, p. 69 a): ןוניא תוכרס ירס ינמת תוכרס הב אהי אלד ךירע האיר יפנכ 'וכו והילע רבעד ןאמ.

Der Inhalt des Sohar bestätigt vollständig das Zeugnis des Isaak von Akko nach der einen Seite, daß er aus dem Kopfe (und zwar flachen Kopfe) eines Spaniers in die Welt gesetzt wurde. Es handelt sich also noch darum, auch die andere Seite zu konstatieren, daß Mose de Leon der Verfasser war. Nun, hierüber geben die bisher bekannt gewordenen Schriften des Mose de Leon befriedigenden Aufschluß. Jellinek hat die schlagendsten Parallelen aus dem Sohar und Mose de Leons לקשמה 'ס einander gegenübergestellt (Mose de Leon p. 21 ff.). Das umfangreiche ןומרה רפס (Ms. in zwei Teilen über Gebote und Verbote nach der Art des אנמיהמ איער) bietet noch viel mehr Parallelen, man könnte viele Bogen damit füllen. Eine schlagende Stelle wird jedoch genügen, in dem Verf. des Rimmon auch den Verf. des Sohar zu erkennen. In Rimmon II, No. 133, Bl. 25, bemüht sich Mose de Leon zu erklären, warum das Tetragrammaton nicht bei der Schöpfungsgeschichte der sechs Tage, sondern erst später vorkommt. Er deutet es nun so: weil die irdische Welt endlich und vergänglich ist, darum durfte dieser Gottesname, welcher die Ewigkeit bedeutet, nicht dabei vorkommen, sonst wäre die Welt, wenn unter diesem Einfluß geschaffen, ebenfalls unvergänglich. Er zitiert dabei als Beleg den Vers Psalm 46, 9: ץראב תומש םש רשא םיהלא תולעפמ וזח וכל, den er ebenfalls dahin deutet: תומש, Zerstörung, Vergänglichkeit paßte nur zum Namen: םיהלא. Der Passus lautet: םנמא לע םייקל הנורחאב רכזנ דחוימה םש תויהב רחא שוריפ שי יכ תולעפמ ויהש ינפמ 'וכו תולעפמ ואר וכל ל"זח ורמא תויוהה םויק םש 'ה 'ו 'ה 'י תולעפמ ויה אלמלאש ... תומש םש םיהלא םלכ לפשה םלועה הז תולעפמה לכ לע הזב ןינעהו .ץראב דחוימה םשב ויהי אלמלאש הז םשב ויתויווה לכש ינפמ םידספנ וכו םמויקב םימיק ויהי םלכ. Der angeführte Vers verrät aber einen Gedächtnisfehler; denn gerade in diesem Psalme kommt der Gottesname ה' vor. Mose de Leon hat ihn aber mit Psalm 66, 5 verwechselt, wo es lautet: םיהלא 'מ וזח וכל. Dieselbe Deutung und derselbe Mißgriff kommen nun auch im Sohar vor (I, p. 58 b): ארק יאה, וגו תומש םש רשא םיהלא 'מ וזח וכל חתפ הדוהי 'ר ןושל) אלכל םירג אמש אהר יאדו תומש ... רמתאו הומקוא ןיגב לבא ץראב םויק םש 'ה 'ו 'ה 'י תולעפמ ווה ולאד (ןוממש אייח 'ר היל רמא .ץראב תומש םש םיהלאד אמש תולעפמ ןווהד 'וגו. Die Annotatoren zum Sohar, Elia da Pesaro (in ןורהא תודלות zu Psalm 46) und andere waren natürlich höchst verwundert darüber, daß der Sohar einen falsch zitierten Vers deutet: קוספב אצמנ אל ירה ינהימת 'ד ןב םש םא יכ ללכ םיהלא םש הזה. Sie können sich nicht denken, daß der Verf. ein leichtsinniger Prediger war, dem es nicht auf Genauigkeit ankam.

Eine noch frappantere Parallele aus Mose de Leons תודעה ןכשמ (verfaßt 1293) und dem Sohar läßt sich wegen ihrer Obszönität gar nicht wiedergeben. Den Vers Ezechiel 46, 1; 9: םידק הנופה תימינפה רצחה רעש ךרד בושי אל ... חתפי תבשה םויבו השעמה ימי תשש רוגס היהי רשא רעשה [441] וב אב, deutet Mose de Leon auf den Koitus am Sabbat (Bl. 47): המ הב רמאנ אתלמ ןדיל אתאד ןויכו רמא הכ ליחתמ הז קוספ יכ ... 'ה יאריל םירדח ירדחב זונג אוהש םידק הנופה ןיבת םינופ ךל שי םאו רוחא אלו םידק הנופה .'וגו רוגס היהי ... ןכהו השא יבכשמ המימתה ונתרותב רמאנ ןכ לע יכ תבשל רומשו עובשה לכ רוכז ,רומשו רוכז תבש תוצמ והז י כ רמאנ יכ דמלמ יתותבש תא ורמשי רשא םיסירסל 'ה רמא הכ 'נש הרות הרמא יכ חתפי תבשה םויבו רוגס היהי ... לגשמח דוס לע רבעתתש ידכ הלילה ותואב הילא בושי אלש לודג רחא רוס יכ ... בושי אל ורמאב ... דליל הלודג הלוגס תבשל שי יכ תבשב ש"על ש"עמ ח"ת תנוע ל"ז םרמואכו אצי וחכנ. Man wird staunen, dieselbe Obszönität im Sohar wiederzufinden, und zwar im Namen des Simon ben Jochaï (I, p. 65 b unten f). היהי תימינפה רצחה רעש ... חתפ ןועמש 'ר ימי ןילא ... אזר והיאו היב אלכתסאל תיא ארק יאה .'וגו רוגס אשדוקב לוח אשמתשאל אלד רוגס היהי אד אצרתד לוח. Was hier nur wie hingehaucht vorkommt, wird verdeutlicht in den Tikunim (No. XXI, p. 61 b): ח"ת תנוע אד ןיגבו תשש רוגס היהי היב רמתא ןורטטמ טילשד ליחד ןימויבד תבשב חתפי תבשה םויבו אערת אריגס יהיא היב השעמה ימי, (No. XXXVI, p. 80 b): תישב אמותחו אמיתס יהיא הדוקנ יאהו חתפתא האעיבש אמויבו 'וגו רוגס היהי ... ד"הה לוחד ןימוי תבשל תבשמ ח"תד אגוז אד ןיגבו הלעבל הלבקל (auch No. XXX und zu No. XVII). Man erwäge wohl den Umstand, daß sich Mose de Leon in seinem Mischkan auf diese obszöne Deutung viel zugute tut und sie als ein von ihm gefundenes Geheimnis ausgibt. Darf man da noch Anstand nehmen, ihn als Autor derselben Deuteleien im Sohar anzuerkennen?

Einige kühne Andeutungen in den verschiedenen Partien des Sohar geben, wie mir scheint, zu verstehen, daß ein Mose Verfasser desselben sei, ein Punkt, der eine eingehende Untersuchung erheischt. Während sonst Simon ben Jochaï als Verfasser des Sohar angegeben wird, kommt an einigen Stellen deutlich genug die Anspielung vor, daß Mose den Sohar geoffenbart habe, und zwar in prophetischer Wendung von Simon ben Jochaï selbst ausgesprochen, daß Mose das Buch erneuern oder offenbaren werde (in Tikunim No. LXIX, p. 110 a, auch Sohar Chadasch ed. Amst., p. 73 d, und in einigen Stellen im Raja Mehemna). Die Hauptstelle lautet unzweideutig: אירבח ןועמש 'ר רמא .ארובח יאחב יוהמל ןיאתתו ןיאלע אנמע םכתסא ה"בקה יאדוב (ילוכ יאה l.) יאה ילוכ דיתעד ,היב הילגתא יאהד ארד האכז ארק אמיקל הארתב ארדב ימוי ףוסב השמד אדי לע אשדחתאל חיגשה ותבש ןוכממ היבו ,היהיש אוה היהש המ »Dieses Buch, der Sohar (vgl. oben S. 440), wird am Ende der Tage durch Mose erneuert oder offenbart werden«; das verkündet Simon ben Jochaï. Konnte Mose de Leon deutlicher sprechen, wenn er über dem Werke den Meister nicht vergessen machen wollte? Die Stelle steht übrigens nicht isoliert. Im Sohar selbst wird Mose über die Maßen gepriesen, allerdings Mose, der Prophet, aber eigentlich ein Mose, in dem jener auferstanden ist, der die Geheimnisse kennt, der die messianische Zeit fördern soll! Ehe dieser Mose erscheint, kann die Messiaszeit nicht kommen (Sohar I, p. 23 b): םרט ... ןושאר חישמ אד חיש לכו ,אתניכשל חלפמל השמ ןמת תילד ןיגב המלו ינש חישמ אד חמצי השמ אד הליש ... רוסי אל הלמד אזרו .ןיא םדאו רמתא הילעד ,קידצ חמציד דע ,םדא ירקאד יאה יתייד דע ... אדכ אד ןובשח ןיחמצ אל ןיאשד ןיניאד םימכח ידימלת חמצת ץראמ תמא הינמו[442] אהי אלד והופב התיה תמא תרות היב רמתאד השמ אדו .אתולגב יאהב אעראב ח"ת ןייקתשמ היבו ... היתוכ אתניכשל שירדד ןאמ אנמז. Also durch Mose werden in jener Zeit, in späterer Zeit, im Anbruch der messianischen Zeit, die Adepten der Kabbala (ח"ת hier gleich םיליכשמ oder יראמ הלבקד) getränkt, d.h. begeistigt werden. Unter Mose kann also hier nicht der gesetzgebende Prophet gemeint sein, sondern ein Mose in späterer Zeit. Ja, es scheint, daß in Mose, dem »treuen Hirten« איער אנמיהמ überhaupt, der Name des Mose de Leon angedeutet liegt. Die merkwürdige, oft zitierte, aber noch nicht befriedigend erläuterte Stelle (Sohar III, 153 a b) scheint die Art und Weise, wie der Sohar durch Mose unter der Figur des Simon ben Jochaï zustande gekommen ist, anzugeben: םייקתא ךב אנמיהמ איערו רהזב ןילדתשמ אקד ןוניא ןילא וריהזי םיליכשמהו... והסנ םשו... 'זו ריעמ 'ב הב ןישנכתמד חנ תביתכ והיאד רהזה רפס ירקאד אד ןבה לכ םייקתי ןוהבד החפשממ םינשו ריעמ 'א ןינמזו אתוכלממ הביס לע אלכו אד ארפסד הרוא אדו והוכילשת הרואיה דוליה אנמז אוההב אהת תנאד ברוע אד ?םירג ןאמו ךל יד (ארפס) אתימדקב חלתשאד ברועכ ,ךמשב ארקאד ארחא חילשד ,הנויכ םע ןוהב רמתאד םיצקשב לדתשאד היתוחילשכ רדהתא אלו ארדהאל אתוחילשב רדתשא אלו ,ןוהלד אנוממ ןיגב ץקשעראה ךבו .היראמד אתוחילש דיבע אל ולאכ אתבויתב איקידצל תנא לועית יבה ,אמי ימוהתד ויקמעב לאעד הנויד אזר םייקתמ ןיחישמ ןירתב דיחא אהת תנאד ןיגבו ... אתירוא ימוהתד וקימעב םק ... ךב ביהייתא השמל דיהה ןתנו היב רמתאד ךל יד ד"והד ... יאדו רמא היל ךירבו (אשידק אניצובל) היל קישנו ם"ער איער ורמאו ןיארומאו ןיאנת וחתפ .ןבגל תנא ךיראמד אחילשד הונעב לבא איילגתא אוה ךדי לעו אד לכ עדי תיוה תנא !אנמיהמ ינמ ,ךבגל וביט הקזחאל שייבתמ תנאד ןירתא ןילאב ... ךליד .ירתא ןילאב ךמופבו ךדיב יוהמל אשידק אניצובל ןל ה"בקה26

Alles läßt sich allerdings in diesem rätselhaften Wirrwar nicht lösen, aber den Hauptgedanken kann man doch herausschälen. Fangen wir vom Ende an: »Der treue Hirte« Mose ist zu bescheiden, um unter seinem eigenen Namen himmlische Enthüllungen zu machen; darum sprechen »das heilige Licht« (Simon ben Jochaï), Tannaïm und Amoraïm aus seinem Munde. Mose soll den Messias fördern, und dazu soll das Buch Sohar dienen. Es ist zwar schon früher eine Person desselben Namens wie der »treue Hirte« (Mose) mit messianischer Sendung aufgetreten; aber sie hat so wenig, wie der Rabe in der Arche, ausgeführt, weil sie sich um Geldes willen mit den Unwissenden eingelassen hat27. Darum soll jetzt Mose, gleich [443] der Taube (הנוי) in der Arche, dieselbe Mission übernehmen, aber gleich Jona durch Vertiefung in die Geheimnisse der Lehre. Was die Worte sagen wollten, der Sohar sei wie die Noaharche, in der sich zwei aus der Stadt und zwei aus dem Reiche und zuweilen einer aus der Stadt und zwei aus der Familie sammeln und auch das Nachfolgende, ist mir nicht klar. Jellineks Erklärung (Beiträge I, S. 25 f.) befriedigt nicht. Auch das, was an einer anderen Stelle gesagt wird, Mose, der Prophet, sei in jeder Zeit durch die Seelenwanderung vorhanden und wandle sich in verschiedene Gestaltungen (Sohar III, 273 a): איער) ךלע רמתא ארדו ארד לכב ... אוה תנאו ... חיגשה ותבש ןוכממ (אנימיהמ ןינוג המכל ךפהתמד לגלגכ אלוגלגב scheint auf die Identifizierung des Propheten Mose mit dem Verfasser des Sohar gleichen Namens anzuspielen. Wie kann aber Simon ben Jochaï den Sohar verfaßt haben, wenn Mose ihn offenbart hat? Auch diese Frage wird an einer Stelle ausgeworfen, auf die Landauer aufmerksam gemacht hat, ohne sie recht auszunutzen: Der treue Hirte, Mose, leuchtet in Simon ben Jochaï, dem Größten seines Kreises; beide bilden nur eins: תנא אלכו ,אירבח רב תנאו ,ךב ריהנ אנמיהמ איער ... אשידק אניצוב ללכ אדורפ אלב דח (Raja zu III, p. 256). Es ist also nur immer ein und dieselbe Person, welche die kabbalistischen Geheimnisse des Sohar offenbart; sie hat lediglich ihre Rolle auf zwei antike Persönlichkeiten verteilt. Der Mose in der letzten Zeit ist der eigentliche Verfasser, er ist der wiedergeborene Prophet, der auch denselben Namen führt. Denn auf Namen gibt die Kabbala sehr viel. – Man kann allerdings in Deutungen solcher widerhaarigen Stellen sehr leicht zu weit gehen. Ich lege daher meine Vermutung Sachverständigen zur Prüfung vor.

Daß der Sohar die messianische Zeit fixiert, ist bekannt, aber nicht das Jahr 1240 (wie Landauer behauptet hat, um daraus die Autorschaft des Sohar für Abr. Abulafia zu vindizieren), sondern viel später. In Abschnitt אריו (I, p. 116 a b, 117 a) wird ein messianisches Jahr verkündet. An der ersten Stelle: ףלא יתיי 'י ,'ו ומילש ןידכ (שפנ ןיתש) רשע ןינמז תיש אנמזב ... האתיתש ארפעמ אמקאל ןיתש ווה ןידכ ... רשע ןינמז תיש ,'ו ןינמז. ist die Zahl 60 im 6. Jahrtausend angenommen, d.h. 5060 = 1300, vielleicht 5066 = 1306. Aber das ist erst der Anfang der messianischen Zeit oder das Ende der Erniedrigung Israels. In jedem Zyklus von 60 Jahren wird sich die Gnade Gottes steigern und wird ihre Vollendung erst im Jahre 600 erreichen: האמ תישבו אליעל אתמכחד יערת ןיחתפתי האתיתשל ןינש. An der zweiten Stelle heißt es: ףלאב אשרד אריבעל ןינש ןיתשד אנמזבו אהיד דע אנמז יאהמו בקעיד היתרבל ודיקפ הלא םיקי האתיתש אחישמ אכלמ אלגתי תישו ןיתשב ... אגלפו ןינש תיש הריכז הל אעראב, also 5066 = 1306. In Sohar Chadasch zu ןנחתאו (p. 4 b) ist angegeben: ףלאב ןינש ןיעבשל אהד יסוסו שא בכר ןוזחתיד) ןיחרי העשת ןוניאד רתבל ... האתותש 'וכו אד חישמל רעתי אוה ךירב אשדוק (שא, [444] d.h. 5070 = 1310; III, 252 a Raja lautet die Zahl 1260 oder 1272 nach der Tempelzerstörung = 1328 oder 1340. Im םלענה שרדמ zu I, p. 139 b wird die Totenauferstehung auf 1648 angesetzt, diese Zahl ist aber als unecht angefochten worden und gehört wahrscheinlich der Fabrikation der sabbatianischen Schwindler an. Aus der im Sohar angegebenen Berechnung der Messiaszeit folgt jedenfalls mit Entschiedenheit, daß Abraham Abulafia, der bekanntlich das Jahr 1290 als Messiasjahr wiederholentlich verkündet hat, nicht der Verf. desselben gewesen ist. Auch sämtliche Argumente, welche Landauer für Abulafias Autorschaft geltend gemacht hat, haben keine Beweiskraft. Wenn er behauptet, daß im Sohar die Lehre vom En-Sof und den Sefirot keine Rolle spielt, so ist das nicht richtig. Sie kommt in den םינוקת sehr oft vor und im Sohar selbst oft genug, um gegen Abulafias Verfasserschaft zu sprechen, der sich darüber lustig gemacht hat (vgl. oben Note 3) und also nicht damit spielen durfte.

Die Beweisführung Franks für das höhere Alter des Sohar (oder einer Partie desselben) als Mose de Leon ist leicht zu widerlegen. Der berühmte Verfasser des Werkes la Cabbale hat sich zu sehr von schillernden Parallelen bestechen lassen und die Kritik zu wenig berücksichtigt.

David Lurias Beweise für das hohe Alter des ganzen Sohars halten vor einer ernsten Kritik gar nicht Stich; er wollte zu viel beweisen und bewies darum gar nichts. – Sein Argument aus dem םשה 'ס ist bereits oben und das aus לקשמה 'ס durch Jellineks Konfrontation widerlegt. Sein Beweis aus den Zitationen des Sohar in החונמ תירב 'ס beruht auf Unkenntnis; denn der Verfasser desselben (Abraham aus Granada) war nicht älter als Mose de Leon, sondern viel jünger und schrieb zwischen 1391 und 1409. S. 16 b erwähnt er des Übertritts vieler Juden in Spanien wegen der Verfolgung von 1391: ץמאתי אבי רשאכ הלואגה זמר והזו תורצו תולגה לובלב םתוארב ולשכי םיליכשמה ןמ םיברו תולגה תדה ןמ ואצי ברחה ןמ לצנהל ידכו תולודג. Mose Botarel, der 1409 schrieb, nennt zuerst das Buch und den Verfasser. – Seine Argumente, die sich auf Abulafia, Schem-Tob Ibn-Gaon und Menahem Rekanati beziehen, sind bereits eingangs widerlegt. Was David Luria als Stütze aus gaonäischen Responsen und anderen Schriften herbeizieht, ist entweder nicht kabbalistisch oder Interpolation. Alles Übrige namentlich von p. 23 an, verdient keine keine ernstliche Widerlegung.

Man hält in der Regel den Sohar für die Hauptquelle der kabbalistischen Offenbarung, weil er in der Tat alle vorangegangenen Leistungen verdrängt hat. Bedenkt man aber, daß von der Entstehung der Kabbala in dem ersten Viertel des 13. Jahrhunderts bis zur Entstehung des Sohar 1293-1305, also in 80 Jahren viel darüber geschrieben worden war, so kann vieles, was im Sohar vorkommt, älteren Kabbalisten entlehnt sein. Von manchen Punkten läßt sich dies geradezu nachweisen. Außer der Lehre vom En-Sof und den Sefirot bildete auch die eschatologische Metempsychose den Inhalt der Kabbala. Um die letztere aus der Bibel zu beweisen, führte Jehuda ben Jakar den Vers Kohelet 8, 10 an; וחבתשיו ... םירובק םיעשר יתיאר ןכו ריעהב רמולכ ריעב, und Isaak ben Todros, der Lehrer des Schem-Tob Ibn-Gaon, das. 4, 2: תא ינא חבשו (רבכ ותמ) ותמ רבכש םיתמה (d.h. die schon zweimal gestorben sind); vgl. darüber Schem-Tob in בוט םש רתכ und Isaak von Akko, Meirat zu Abschnitt תישארב. Diese von Jehuda ben Jakar und Isaak ben Todros aufgestellten Beweise für die Seelenwanderung hat der Sohar aufgenommen [445] I, p. 130 a, 188 b; III, p. 216 a. Nachmanis Andeutung von der dreimaligen Wiedergeburt in dem Vers Hiob 33, 29 לא לעפי הלא לכ ןה שלש םימעפ, hat der Sohar III, 216 a, 280 b und Tikunim öfter. – Die Schrulle von den linken oder satanischen Sefirot, den Schalen (Kelifot), die sich durch den ganzen Sohar hindurchzieht, gehört einigen älteren Kabbalisten an, wie aus einer Äußerung des Todros Abulafia hervorgeht (in Ozar ha-Kabod, p. 18 a): המלענו הקומע העידי אוה הז לאמשה דצ תוליצא תעד יכ עדו תמא תצק ולבק רשא םילודגה םילבוקמה להקה בור יניעמ םבורש טעמכ דע ןימיה די לש תוליצאה ירתסמו הרותה ירתסמ העמש ועמש אלש יפל ... תאזל םבל ותש אלו הזב וחיגשה אל und p. 17 b: שי ןכ ומכ ןימיה חכמ בוטה תוליצא שיש םשכ יכ דצמ םתוליצא רשא ... שנועו התחשהו הער תוליצא ןכ םג לאמש; vgl. o. S. 189. In den Tikunim (No. XVIII, p. 36 a) ist die klassische Stelle dafür, die auch Schem-Tob zitiert (Emunot, p. 53 a), wo auch die Namen für die linken Sefirot vorkommen: אשידק תוכלמ יהיאד אנוגכ ןמתד הלרע יהיא הלימד אנוגכ ,העשרה אבייח תוכלמ יהיא יכה לא ימואת ובאסמד ארטסמ טושק יכרי ירת לבקל ... לאמס לאירתכ לאירעש לאועו אזע... לאיזוע לאיגנא לאיגוע ... לאימות ןיפילק ןוניא ןיאתת ןירתכ ןוניאו ... ןוילע רתכ לבקל (לאיתרכ) ןאריפס רשעל Die Namen der satanischen Sefirot klingen wie einige der gefallenen Engel im Henochbuche (Dillmann, c. 6, 69), die Syncellus aus dem griechischen Text erhalten hat. Die Namen sind aber hier wie wie im Henochbuche verstümmelt. לאמס entspricht dem Σαμιἠλ, ליאמות und לאימת dem Tumael und Tamiel, לאזע dem Ἀζαἠλ, לאירעש dem Σαριἠλ (vgl. Dillmann, p. 93). Der Verf. des Sohar hat sie wohl einem Henochbuche entnommen, das er oft zitiert, sowie auch Mose de Leon in seinen hebräischen Werken öfter Auszüge aus einem ךונח 'ס gibt. Die תולכיה in Mose de Leons ןומרה 'ס und im Sohar stammen wohl aus derselben Quelle. Es mag ihm eine Übersetzung aus einem arabischen Buche Idris-Henoch vorgelegen haben.

Landauer hat zuerst darauf aufmerksam gemacht, daß im אנמיהמ איער der Talmud, richtiger das Talmudstudium, niedrig gestellt und verspottet wird. Indessen kommen solche antitalmudische Ausfälle auch in anderen Partien vor. Die Stelle Sohar I, p. 27 b, zu Genesis 2, 15 erhält erst ihre Erläuterung durch Parallelen in den Tikunim: אתתא הנשמ אד ודגנכ רזע ול השעא28 רהוט םד הל תיאד אתתאו ... אתניכשד החפש יהיאו רענ יאהד אעראמ רבל השמ רבקתא אד ןיגבו ... הנשמד ארטסמ הדנ םדו דע היתרובק תי רבג עדי אלו יהיא הנשמ היליד אתרובקו אשידק יהיאד אתינורטמ לע אטלשד הנשמ היליד אתרובק ןידה אמוי תחת אד ןיגב הלעבמ אשרפתמ אתינורטמו אכלמו .השמל הלבק ,העידי אדבע איה אד ,ךולמי יכ דבע תחת ץרא הזגר שלש הנשמ אד ,התריבג שרית יכ החפשו.29 Diese rätselhafte Stelle will sagen: Die Mischnah ist das Weib des Metatoron (welcher zugleich רענ und דבע, Diener, Trockenheit, Unfruchtbarkeit השבי = ןורטטמ bedeutet). Sie ist Sklavin der Schechina oder der kabbalistischen Theosophie. Ihr Bild [446] ist das Weib, das nicht immer rein ist, sondern auch Unreinheit produziert. Mose wurde außerhalb Palästina begraben zur Strafe, weil er den harten Fels, die Halacha, die Mischnah, die talmudische Theorie, die nur winzige Wassertropfen liefert, geschlagen, statt zu sprechen, d.h. statt das überströmende Wort der Kabbala zu gebrauchen. »Bis jetzt«, d.h. bis zur Abfassung des Sohar, hat man das Grab Moses nicht gekannt, nicht gewußt, warum er in unheiligem Lande begraben wurde. Sein Grab, d.h. die Veranlassung zu seinem Grabe, ist die Überlieferung der Mischnah, der Gesetze; diese beherrscht die Herrin, die Kabbala. Dadurch ist die Gottheit von Israel getrennt, die Erde erzittert, weil der Diener Metatoron (die Trockenheit) und die Sklavin (die Mischnah) herrschen«. Den Schlüssel zu diesem Rätsel geben mehrere Stellen in den Tikunim (No. XXVIII, p. 73 a): יהיאד ... אתינורטמד אמילוע הכלהד הנשמ יהיאו אטלש ןורטטמ יהיאד הנשמ אתולגבד ... הלבק שרית יכ חחפשו איה אדו ,הנשמ הבחי אתינורטמד רתאב ךלמל רתבל אחינורטמ אלא החפש הטלש אל השמד ימויבו ,התריבג (אתכלמד l.) אתוכלמ רתאב רענ והיאד עשוהי תיריו השמ תימד החפש הטלש. Noch deutlicher die lange Stelle das. (No. 21, p. 53): יהיאד אתניכש אד ביר ןאמ 'ה ביר תא םירה ועמש ביר .אברו ןברו יברב ביר יהיא אהנב ןיגב בר יבר יהיאד 'ה ביר ירדס 'תישב ןוהב תבירמ יהיאד םיארומאו םיאנת ןוהלוכב יאדו הל ןיקחרמד ןיגב ןהבא םע ביר יהיאד ... הלעב ןיגב הנשמ ןיניא ןילא ץרא ידסומ םינתאהו םיארומא ואירקתא ןונאד הלעבמ עייסמד אינת ןוותא ךופהב ןתיא אהו ... ןוותא ךופהב ... םיאנת אלד ... ךנק עלסב םישו ךבשומ ןתיא רמתא הלעו תאולגב הל ןילא לע תוקולחמ המכו םש ריעז םש ריעז ןיפט אלא אהנמ קיפנ ןיחרט ווה אל הב החמד אל םאד ... םירומה אד םירג ןאמו ןיפט אלא עלס יהיאד פ" עבד אתירואב ןיארומאו ןיאנתו לארשי קיפנ אוהו ... חרוט אלב וימימ ןתנו עלסה לא םתרבדו םב רמתא ןמ אתניכש אקלתסא אד ןיגבו ... קספו תקולחמו אישק אלב אימ רתבו ... השבי ןורטטמ ראתשאו ןורטטימ ןמ 'י יהיאד עלסה ואביו ד"הה אהרתאב הרמ טילש ןמתמ אעובמ יאה קלתסאד אישוק אד ,השק הדובעב םהייח תא וררמיו הלמד אזרו ,התרמ יזחאד דע לארשי ווה יכהו .אהומקוא אהו רמוחו לק אד רמחב אעובמ יאה לע יברתאד םייחה ץע אדו םימה וקתמיו ץע ןול. S. auch Sohar Chadasch, p. 74 a. Das niedrige Verhältnis des Talmuds, ja sogar der Bibel zur Kabbala wird an mehreren Stellen angedeutet. Die prägnanteste ist (Einleitung zu Tikunim, p. 1 b): ,ארקמ יראמ םיציב ... םאהו רמתא והילעו הלבק יראמ םאה ,הנשמ וראמ םיחורפא לע לבא והינמ חלאת חלש םיצבה לע וא םיחרפאה לע תצבור ונתלכס תילד םינבה לע (הניב) םאה חקת אל רמתא הלבק יראמ הריד הריד הל ןילאו .חלבק יראמ ןילאכ אתניכשב עדומשאל תיל ןיחורפא לבא... החרפ יהיאד רתא לכב המע ןוחרפו ה"בקל ביצב ש"כ השעד ידוקפ ןוניאד ןוהב ןיחרפד ןימלש ןוהלד ןיפדג . Als Ergänzung dazu Raja III, p. 279 b: חתפ (Lücke) תיאו ןבא תיא עלס תיאו עלס תיא אבס אבס רמאו אנמיהמ איער אלא רובד אלו אתמכחד אימד ועיבנ הב תילד ןבא תיא ... ןבא תב יהיאד עלסה לא םתרבדו רמתא הלע השמד עלס יהיאד ןבא תאירקתאד ארחא עלס לבא אסויפו רובד אלא הב אילת אלו לוק םירבדב רמתא (הילע l.) הלע ,רענ דבעד אבקונ ,הנשמ (הפילק) ןול יטקלו תוקספ המכ הנמ ןירבתמו ןאחמד אלא ,רבע רסוי אל יל יד עלס לבא הלבקו המכחד ועיבנ אלב ... תוטוקל ןירוקתאו אנלע רזגתאז הלע אניקל הב אניחמד ןיגבו ... אכלמד התרב יהיא יחמד ןאמ ש"כ ,התימ בייח אתינורטמל ברסמד ןאמד ,אתומ אעראל לועיא אלד ילע רזגתא אד ןיגבו .אכלמד היתרבל הארכונ אעראב רובק אנאו לארשיד. [447] Noch stärker ist der Ausfall gegen den Talmud und die Talmudstudien in Raja III, p. 275 a f. (in der Cremon. Ed. zu II, col. 171). Zum Schlusse sei noch die Stelle erwähnt, welche angibt, daß vermöge der zu verbreitenden Kenntnis der Kabbala durch den Sohar die Ritualien ihre Bedeutung verlieren würden (III, 124 b, in Raja): ןיגבו... רהזה רפס והיאד ךליד ארובח יאהכ...וריהזי םיליכשמהו ןוקפי רהזח רפס יאה והיאד ייחד אנלאמ םעטמל לארשי ןידיתעד האמוט רתהו רוסא והיאד ערו בוטד אנלאו... אתילג ןמ היב ריתי לארשי לע הטלש אל הרהטו. Eine besonders maliziöse Invektive gegen den Talmud und seine Methode findet sich noch im Raja Sohar III, p. 27 b.

Landauer hat die verschiedenen kabbalistischen Schulen, bis zur Entstehung des Sohar einschließlich, kurz charakterisiert (Orient, 1845, Litbl. No. 15). Er teilte sie in die orthodoxe Schule oder die des Nachmani, in die kabbalistisch-philosophische oder die des Ibn-Latif, in die philosophisch-kabbalistische oder die des Joseph G'ikatilla und endlich in die des Sohar, repräsentiert durch Abulafia und Mose de Leon. Diese Einteilung ist nicht zutreffend, und die Glieder, welche zu je einer Schule gehören, sind nicht glücklich eingeordnet. Da uns jetzt mehr kabbalistische Literatur zugänglich geworden, ist als dem jungen Landauer in den vierziger Jahren, so treten für uns die Unterscheidungsmerkmale schärfer hervor. Da wir von den Leistungen Isaaks des Blinden, des »Vaters der Kabbala«, wenig wissen, so macht für uns den Anfang:

1. Die Gerundensische Schule. Dazu gehören zunächst Esra und Asriel, dann Nachmani und sein Lehrer Jehuda ben Jakar und endlich Jakob ben Scheschet. Das Charakteristische an dieser Schule ist, daß sie die neue Lehre vom ףוס ןיא, von den תוריפס, der Metempsychose רובעה דוס mit der dazugehörigen Vergeltungslehre לומגה דוס und der eigentümlichen Mes sianologie חישמ דוס zuerst begründet und entwickelt hat. Es ist die schöpferische Schule, die kabbalistische Exegese ist bei ihr noch untergeordnet.

2. Die Segovianische Schule. Dazu gehören Jakob Kohen aus Segovia, der Ältere, seine Söhne Isaak und Jakob der Jüngere, Mose ben Simon aus Burgos, Isaak ben Todros, der Lehrer des Schem-Tob Ibn-Gaon und dieser selbst, Todros Abulafia und sein Sohn Joseph, der Verfasser des תוהלא תכרעמ, und endlich Isaak von Akko. Es ist die exegetische Schule, welche dahin strebt, Bibel und Agada per fas et nefas nach der kabbalistischen Theorie auszulegen. In ihren Gliedern zeigt sich keine Spur von Originalität.

3. Die quasi-philosophische Schule des Isaak Ibn-Latif, die ziemlich isoliert ist.

4. Die abulafianische Schule. Sie ist in ihrem Hauptinhalte nicht originell; denn der Gebrauch von אירטמג ,ןוקירטונ und ףוריצ, der sie charakterisiert (der bei den Schriftstellern der gerundensischen und segovianischen Schule nicht vorkommt), stammt von den Deutschen, aus der Schule des Jehuda Chasid und des Elieser Rokeach aus Worms. Abulafia gesteht es selbst, daß er den deutschen Mystikern viel zu verdanken habe. Zu dieser Schule gehört unbedingt Joseph Gikatilla.

5. Endlich die soharistische Schule. Sie ist ein confluxus aller vorangegangenen Leistungen, gebraucht und mißbraucht alle kabbalistischen Lehren und Methoden. Sie hat alle vorangegangenen Schulen absorbiert, überwuchert und zurückgedrängt.


Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1897], Band 7, S. 430-449.
Lizenz:
Faksimiles:
430 | 431 | 432 | 433 | 434 | 435 | 436 | 437 | 438 | 439 | 440 | 441 | 442 | 443 | 444 | 445 | 446 | 447 | 448 | 449
Kategorien:

Buchempfehlung

Angelus Silesius

Cherubinischer Wandersmann

Cherubinischer Wandersmann

Nach dem Vorbild von Abraham von Franckenberg und Daniel Czepko schreibt Angelus Silesius seine berühmten Epigramme, die er unter dem Titel »Cherubinischer Wandersmann« zusammenfasst und 1657 veröffentlicht. Das Unsagbare, den mystischen Weg zu Gott, in Worte zu fassen, ist das Anliegen seiner antithetisch pointierten Alexandriner Dichtung. »Ich bin so groß als Gott, er ist als ich so klein. Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.«

242 Seiten, 11.80 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Biedermeier - das klingt in heutigen Ohren nach langweiligem Spießertum, nach geschmacklosen rosa Teetässchen in Wohnzimmern, die aussehen wie Puppenstuben und in denen es irgendwie nach »Omma« riecht. Zu Recht. Aber nicht nur. Biedermeier ist auch die Zeit einer zarten Literatur der Flucht ins Idyll, des Rückzuges ins private Glück und der Tugenden. Die Menschen im Europa nach Napoleon hatten die Nase voll von großen neuen Ideen, das aufstrebende Bürgertum forderte und entwickelte eine eigene Kunst und Kultur für sich, die unabhängig von feudaler Großmannssucht bestehen sollte. Dass das gelungen ist, zeigt Michael Holzingers Auswahl von neun Meistererzählungen aus der sogenannten Biedermeierzeit.

434 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon