9. Kapitel. Das Sinken des Exilarchats und die Anfänge einer jüdisch-wissenschaftlichen Literatur. 840-928.

[248] Kaiser Karl der Kahle und die Juden. Der jüdische Arzt Zedekias. Der jüdische Diplomat Juda. Der Judenfeind Amolo. Das Konzil von Meaux. Amolos judenfeindliches Sendschreiben. Nachwirkung desselben. Taufzwang der Juden im byzantinischen Reiche unter Basilius Macedo und Leo. Demütigung der Juden und Christen im Kalifat. Sinken des Exilarchats und Hebung der pumbaditanischen Hochschule; Paltoj und Mar-Amram; Gebetordnung. Die schriftstellerischen Gaonen. Simon Kahira. Der arabische Josippon. Isaak Israeli. Die karäischen Schriftsteller; Mose Daraï. Asketische Richtung des Karäertums. Eldad, der Danite und Zemach Gaon. Jehuda ben Koreisch. Ehrenvolle Stellung der Juden und Christen unter dem Kalifen Almutadhid. Sinken der suranischen Hochschule. Kohen-Zedek und seine Bestrebungen. Die Exilarchen Ukba und David ben Sakkaï.


Das goldene Zeitalter für die Juden im fränkischen Reiche war mit dem Tode Kaiser Ludwigs des Frommen für eine geraume Zeit dahin. Das abendländische Europa, von Anarchie zersetzt und von fanatischen Geistlichen beherrscht, bot keine Stätte für die Entwicklung des Judentums. Zwar war Karl der Kahle, Ludwigs Sohn von der Judith, um dessentwillen im fränkischen Kaiserreiche so viele Wirren entstanden waren, die zuletzt zu der Teilung des Reiches in Frankreich, Deutschland, Lotharigen (Lothringen) und Italien führten (843), durchaus kein Feind der Juden. Er scheint im Gegenteil von seiner Mutter eine gewisse Vorliebe für sie geerbt zu haben. Er hatte einen jüdischen Leibarzt Zedekias, den er sehr liebte. Zedekias' ärztliche Geschicklichkeit galt aber der unwissenden Menge und der wundergläubigen Geistlichkeit als Magie und Teufelswerk1. Karl der Kahle, seit 843 König von Frankreich, [248] hatte auch einen anderen jüdischen Günstling namens Juda, der ihm so viele politische Dienste geleistet hat, daß er ihn seinen Getreuen nannte.2 Gesetzlich blieben daher die Juden unter ihm wie unter seinem Vorgänger gleichberechtigt mit den Christen. Sie durften ihre Geschäfte unbeschränkt betreiben und Ländereien besitzen. Einige von ihnen behielten oder erhielten die Zollpacht3. Aber an dem höheren Klerus hatten sie unversöhnliche Feinde. Sie hatten in Agobard die Würdenträger der Kirche allzusehr gereizt, als daß diese, zwar Liebe und Milde im Munde führend, ihnen diese Stellung hätten gönnen sollen.

Der erbittertste Feind der Juden war Agobards Jünger und Nachfolger im Amte, der Bischof Amolo von Lyon. Er hatte von seinem Meister Judenhaß und Sophisterei gelernt. Indessen stand Amolo nicht vereinzelt damit; der Bischof von Rheims, Hinkmar, ein Liebling des Kaisers Karl, Vanilo, Erzbischof von Sens, Rudolph, Erzbischof von Bourges und andere Geistliche teilten seine judenfeindlichen Gesinnungen. Auf einem Konzil, das diese Prälaten in Meaux (unweit Paris) zustande brachten, um einerseits die Macht des Königs zu brechen und die der Geistlichkeit zu erhöhen, andererseits der Liederlichkeit mancher Geistlichen zu steuern, beschlossen sie, die alten kanonischen Gesetze und die Beschränkungen der Juden wieder ins Leben zu rufen und von Karl bestätigen zu lassen. Wie weit sie die Beschränkungen ausgedehnt haben wollten, sagten die Konzilmitglieder nicht deutlich; aber sie legten, wie es Agobard getan hatte, dem Könige eine Reihe von früheren gehässigen Verfügungen gegen die Juden zu beliebiger Auswahl vor und gingen bis auf den ersten christlichen Kaiser Konstantin zurück. Sie erinnerten an die Erlasse des Kaisers Theodosius II., nach welchen kein Jude irgend ein Amt oder eine Würde bekleiden dürfte. Sie erinnerten ferner an die Konzilienbeschlüsse von Agde, Maçon, Orleans und an das Edikt des merowingischen Königs Childebert (S. 54), daß die Juden nicht als Richter und Zollpächter fungieren, sich in der Osterwoche nicht auf den Straßen zeigen dürften, und daß sie den Geistlichen demütige [249] Verehrung zu erweisen hätten. Sogar auf außerfranzösische, also nicht Gesetz gewordene Synodalbeschlüsse beriefen sie sich, auf das Konzil von Laodicea, welches den Christen verbot, Festgeschenke und ungesäuerte Brote von den Juden anzunehmen, sich an deren Festfreuden und Mahlzeiten zu beteiligen, und sogar auf die unmenschlichen westgotischen Synodalbeschlüsse, die doch eigentlich weniger gegen Juden schlechthin, als vielmehr gegen getaufte und dem Judentum dennoch anhängliche Juden gerichtet waren. Es lag also eine doppelte Gehässigkeit darin, wenn die Konzilmitglieder an jenen westgotischen Synodalbeschluß (S. 69) erinnerten, welcher vorschreibt, daß die Kinder den Juden (d.h. den bekehrten) entrissen und unter Christen gesteckt werden sollten. Zum Schlusse betonten sie den einen Punkt, daß jüdische und christliche Sklavenhändler gehalten sein mögen, heidnische Sklaven innerhalb des christlichen Gebietes zu verkaufen, damit sie zum Christentume bekehrt werden könnten (28. Juni 845)4.

Die Prälaten hatten darauf gerechnet, den König Karl, der wegen des Einfalls und der Plünderungen der Normannen in einer schlimmen Lage war, zur Annahme ihrer Beschlüsse zu bewegen, und hatten darum die Landesplagen von seiten der Normannen als eine göttliche Züchtigung wegen der Sündhaftigkeit des Königs angedeutet. Sie hatten sich aber verrechnet. Noch war Karl nicht so gedemütigt, um sich von fanatischen und ehrgeizigen Geistlichen Gesetze vorschreiben zu lassen. Obwohl sein Liebling Hinkmar, Bischof von Rheims, sich an dem Konzil beteiligte, ließ er es doch auflösen und die Mitglieder auseinanderjagen. Später ließ er dieselben zu einer neuen Kirchenversammlung unter seinen Augen in Paris (14. Februar 846) zusammentreten und die Verbesserung der kirchlichen Angelegenheiten beraten. Von den achtzig Beschlüssen des Konzils von Meaux mußten sie selbst drei Viertel fallen lassen und darunter auch den Antrag auf Beschränkung der Juden5. Die [250] niedrige Stellung der Juden ist daher in Frankreich weder unter den Karolingern noch später zum Gesetz erhoben worden. Höchstens beschränkte Karl die jüdischen Kaufleute darin, daß sie von ihrem Warenumsatze elf Prozent an den Fiskus abgeben mußten, während die christlichen nur zehn zu leisten hatten6.

Amolo und seine Gesinnungsgenossen konnten aber die Niederlage, die sie im Konzil zu Meaux erlitten hatten, und das Scheitern ihres Planes, die Juden zu erniedrigen, nichtverschmerzen. Der Nachfolger Agobards wendete sich mit einem Sendschreiben an die höhere Geistlichkeit und ermahnte sie auf die Fürsten dahin einzuwirken (846), daß sie die Privilegien der Juden aufheben und sie in eine niedrige Stellung versetzen. Amolos Sendschreiben, voller Gift und Verleumdung gegen den jüdischen Stamm, ist ein würdiges Seitenstück zu Agobards Klageschrift gegen sie an Kaiser Ludwig. Vieles ist auch darin dieser entlehnt, wie es überhaupt nur wenige neue Gesichtspunkte enthält. Der Eingang bezeugt, daß die Juden noch immer im Volke und beim Adel geachtet und geehrt waren, und um diese Achtung wollte sie eben Amolo bringen. Er unternahm es zu beweisen, wie verächtlich der Unglaube der Juden, wie schädlich ihr Umgang für die Gläubigen sei, »was vielen unbekannt ist, nicht bloß dem Volk und der Menge, sondern auch den Adligen und Hochgestellten, Gelehrten wie Ungelehrten«7. Er wollte diesen allen, d.h. dem ganzen französischen Volke, mit Ausnahme der unduldsamen [251] Geistlichen die Binde von den Augen reißen und ihnen dartun, wie sie durch freundlichen Verkehr mit den Juden dem Untergange nahe seien. Zu diesem Zwecke stellte er die judenfeindlichen Stellen aus den Evangelien und Kirchenvätern zusammen, und, was dort von Ketzern gesagt wird, wendete Amolo gleich Agobard ohne weiteres auf die Juden an, da sie noch schlimmer als Ketzer seien. Von getauften Juden, welche damals meistens ihren Abfall durch Verleumdung ihrer ehemaligen Glaubensgenossen beschönigen wollten, hatte er vernommen, daß die Juden die Apostel »Apostaten« nannten, und daß sie den Namen Evangelien auf hebräisch gehässig umdeuteten; ferner hätten die Juden die Weisung erhalten, überall im Morgen- und Abendlande, diesseits und jenseits des Meeres, nicht mehr den neunzehnten Psalm in den Synagogen zu singen, weil dieser deutlich und klar auf Jesus hinwiese8.

Er wirft den Juden Blindheit vor, indem sie glauben, daß ihnen zwei Messiasse erscheinen werden. Der eine, vom Geschlechte Davids, sei schon zur Zeit der Tempelzerstörung geboren und lebe in Rom unter einer abschreckenden Gestalt verborgen. Der andere Messias aus dem Stamme Ephraim werde gegen Gog und Magog Krieg führen, von ihnen aber getötet und von ganz Israel beweint werden9. Gegen das Ende seines Sendschreibens bedauerte Amolo am meisten, daß das jüdische Volk in Frankreich Redefreiheit genoß, daß viele Christen ihm anhänglich waren10, und daß die Juden christliche Dienstleute halten durften, die in deren Häusern und Feldern arbeiteten. Auch er beklagt sich darüber, daß einige Christen es aussprachen, die jüdischen Kanzelredner gefielen ihnen besser als [252] die christlichen Presbyter, als wenn es die Schuld der Juden gewesen wäre, daß die Geistlichen nicht imstande waren, ihr Publikum zu fesseln11. Auch das Ereignis, daß der Geistliche und Edelmann Bodo zum Judentum übertrat und das Christentum gründlich haßte, machte Amolo den Juden zum Vorwurf12. Von jüdischen Überläufern will er gehört haben, daß jüdische Steuerpächter arme Christen so lange drückten, bis diese Christus verleugneten13, – als wenn eine solche Untat hätte verborgen bleiben können, bis sie Apostaten ans Tageslicht ziehen mußten.

Er selbst, erzählt Amolo, habe nach dem Beispiele seines Lehrers und Vorgängers Agobard wiederholentlich in seinem Bistume darauf gedrungen, daß die Christen sich von der jüdischen Gemeinschaft lossagen und sich nicht an deren Speise und Trank verunreinigen möchten; alle seine Tätigkeit sei aber unzulänglich. Daher forderte er sämtliche Bischöfe des Landes auf, daß sie auf die frommen Christen einwirken mögen, die alten kanonischen Beschränkungen der Juden wieder einzuführen14. Auch er zählte die Reihenfolge der judenfeindlichen Fürsten und Konzilien auf, welche die Erniedrigung der Juden zum Gesetze erhoben haben, ganz so wie es Agobard und die Mitglieder des Konzils von Meaux getan hatten. Amolo erinnert noch obendrein an den frommen westgotischen König Sisebut, welcher die Juden seines Reiches zum Christentum gezwungen hat15. »Wir dürfen nicht«, so schließt das gehässige Sendschreiben, »wir dürfen nicht durch unsere Zuvorkommenheit, Schmeichelei oder gar Verteidigung die verdammten und ihre Verdammnis verkennenden Menschen (die Juden nämlich) sicher machen«16.

Für den Augenblick hatte Amolos giftiges Sendschreiben ebensowenig Wirkung, wie Agobards Anklage und der Konzilbeschluß von Meaux gegen die Juden. Aber nach und nach verbreitete sich das Gift von der Geistlichkeit unter Volk und Fürsten17. Die Auflösung Frankreichs in kleine selbständige Staaten, welche sich der königlichen [253] Lehnsherrschaft entzogen, trug dazu bei, daß die Juden dem Fanatismus der Geistlichen und der Tyrannei kleiner Fürsten preisgegeben waren. So weit ging die Verfolgungssucht des französischen Klerus, daß der jedesmalige Bischof von Béziers vom Palmsonntag an bis zum zweiten Ostertag die Christen durch leidenschaftliche Predigten aufforderte, an den Juden dieser Stadt Rache zu nehmen für Jesu Kreuzigung. Die von der Passionspredigt fanatisierte Menge pflegte sich dann mit Steinen zu bewaffnen, die Juden zu überfallen und sie zu mißhandeln. Jahraus jahrein wiederholte sich der Unfug, dem der Bischof jedesmal seinen Segen erteilte. Öfter setzten sich die Juden von Béziers zur Wehr, und dann gab es auf beiden Seiten blutige Köpfe18. Diese unerhörte Barbarei dauerte mehrere Jahrhunderte. Ein ähnlicher Unfug herrschte eine Zeitlang in Toulouse. Die Grafen dieser Stadt hatten das Recht, jährlich am Karfreitag dem Syndikus oder Vorsteher der jüdischen Gemeinde eine derbe Ohrfeige zu versetzen, sicherlich ebenfalls aus Rachenahme für Jesu Tod, nach der Vorschrift: Du sollst deine Feinde lieben. Man erzählt, einst habe ein Kaplan, namens Hugo, sich ausgebeten, diese Ohrfeige erteilen zu dürfen und habe so derb zugeschlagen, daß der unglückliche Syndikus leblos zu Boden stürzte. Der Judenhaß, der eine Art Berechtigung für diese Unmenschlichkeit begründen wollte, erfand eine Fabel, die Juden hätten einst die Stadt Toulouse an die Mohammedaner verraten oder verraten wollen19. Eine ebenso unwahre Erfindung ist es, daß die Juden die Stadt Bordeaux an die Normannen verraten hätten. Später wurde die Ohrfeige in Toulouse in eine jährliche Geldleistung von seiten der Juden verwandelt.

Ludwigs des Frommen Urenkel, Ludwig II., Lothars Sohn, ließ sich so sehr von Geistlichen umstricken, daß er, sobald er Selbstherrscher von Italien wurde (855), einen Konzilbeschluß bestätigte, wonach sämtliche Juden Italiens das Land, welches ihre Vorfahren lange vor den eingewanderten Germanen und Longobarden bewohnt hatten, verlassen sollten. Bis zum 1. Oktober desselben Jahres dürfe sich kein Jude in Italien blicken lassen. Jeder Betroffene dürfe vom ersten besten ergriffen und zur Strafe abgeliefert werden. [254] Glücklicherweise für die Juden war der Beschluß unausführbar20. Denn Italien war damals in lauter kleine Gebiete zersplittert, deren Beherrscher dem Kaiser von Italien meistens den Gehorsam versagten. Mohammedaner machten häufige Einfälle ins Land und wurden öfter von christlichen Fürsten gegeneinander oder gegen den Kaiser zu Hilfe gerufen. In dieser Anarchie fanden die Juden Schutz genug, und der Erlaß blieb wahrscheinlich auf dem Papicr. – Eine örtliche Vertreibung der Juden fiel auch in Frankreich vor. Ansegisus, Erzbischof von Sens, welcher das Primat über sämtliche gallische Geistliche hatte und der zweite Papst genannt wurde, vertrieb die Juden zugleich mit den Nonnen aus Sens21 sicherlich nach dem Tode Karls (zwischen 877-882)22. Den Grund dieser Verfolgung und deren Zusammenhang mit der Vertreibung der Nonnen, deutet die Chronik kaum an. Unter Karls Nachfolgern, als die Macht des Königtums immer unbedeutender wurde und die Bigotterie der Fürsten zunahm, kam es soweit, daß der König Karl der Einfältige sämtliche Ländereien und Weinberge der Juden im Herzogtum Narbonne aus übergroßem Eifer der Kirche von Narbonne schenkte (899, 914)23. Allmählich gewöhnten sich französische Fürsten an den Gedanken, daß der Schutz, den der Kaiser Karl der Große und noch mehr sein Sohn Ludwig den Juden gewährte, eine Verpflichtung für sie enthalte, d.h. daß sie Schützlinge der Machthaber seien und deren Vermögen und Personen den Fürsten angehörten. Wenigstens liegt dieser Gedanke dem Aktenstücke zugrunde, wodurch der Usurpator Boso, König von Burgund und der Provence, der von Geistlichen umgeben war, die Juden der Kirche schenkte24, d.h. über sie gewissermaßen wie über Leibeigene verfügte. Sein Sohn Ludwig bestätigte diese Schenkung (920). Dieser Zustand der willkürlichen Behandlung der Juden hörte erst mit der Regierung der Capetinger auf.

[255] Wie im Westen Europas, so fielen die Juden im Osten dieses Erdteils, im byzantinischen Reiche, einem traurigen Geschicke anheim. Ungeachtet der Zwangstaufe und der Verfolgung von seiten des Kaisers Leo, des Isauriers (o. S. 172), waren die Juden wieder im ganzen byzantinischen Reiche und namentlich in Kleinasien und Griechenland verbreitet. Unter welchen Kaisern sie die Erlaubnis erhielten, das Judentum wieder zu bekennen, ist nicht bekannt, vielleicht unter der Kaiserin Irene, welche durch ihre Verbindung mit Karl dem Großen nicht so engherzig wie ihre Vorgänger war. Manche Juden Griechenlands beschäftigten sich mit Seidenraupenzucht, mit Pflanzung von Maulbeerbäumen und Seidenspinnerei25. Sie hatten von alters her einen Brauch, die Seidenraupen nur an Feiertagen, aber nicht am Sabbat zu füttern, fragten einst bei einem Gaon an, wie es damit zu halten sei, und erhielten den Bescheid, daß es auch am Sabbat gestattet sei (um 840). Allen den Beschränkungen der früheren Kaiser waren die griechischen Juden übrigens unterworfen und durften ebensowenig zu einem Amte zugelassen werden wie die Heiden und Ketzer, »damit sie aufs äußerste erniedrigt erscheinen«26. Nur Religionsfreiheit war ihnen gestattet.

Da gelangte Basilius der Mazedonier auf den Thron, nachdem er seinen Vorgänger Michael aus dem Wege geräumt hatte. Basilius gehörte nicht zu den verworfensten byzantinischen Herrschern, er war der Gerechtigkeit und Milde nicht ganz verschlossen. Aber er war darauf versessen, die Juden zum Christentum herüberzuziehen. Er veranstaltete daher Religionsdisputationen zwischen jüdischen und christlichen Geistlichen und dekretierte, daß jene entweder ihre Religion bis zur Unwiderleglichkeit beweisen oder eingestehen sollten, »daß Jesus der Gipfelpunkt des Gesetzes und der Propheten sei«. [256] Da aber Basilius voraussah, daß die Juden schwerlich durch Disputationen von der Wahrheit des Christentums überzeugt werden dürften, versprach er denen, welche zur Bekehrung sich geneigt zeigen würden, Ehrenstellen und Würden27. Was den Widerstrebenden widerfahren sollte, verschweigen die Quellen, sicherlich harte Verfolgung. Eine unverbürgte Nachricht erzählt, ein Kaiser Basilius habe über die Gemeinden des griechischen Reiches so starke Verfolgungen verhängt, daß mehr als tausend derselben aufgerieben worden seien, und ein hebräischer Dichter, Schefatia, aus Oria in Süditalien, habe fünf derselben dadurch gerettet, daß er dessen verrückte Tochter geheilt28. Durch Aussicht auf Belohnung allein hätten die Juden sich schwerlich für das Christentum gewinnen lassen, wenn nicht die Drohung mit Tod oder dem Elend des Exils Nachdruck gegeben hätte. Viele Juden gingen bei dieser Gelegenheit zum Christentum über oder taten so, als wenn sie gläubig geworden wären. Kaum aber war Basilius gestorben (886), so warfen sie hier wie in Spanien und Frankreich und überall, wo es ihnen der Zwang aufgelegt hatte, die Maske ab29, und wandten sich wieder der Religion zu, der ihr Herz auch nicht einen Augenblick untreu geworden war. Sie hatten sich aber verrechnet. Basilius' Sohn und Nachfolger, Leo der Philosoph genannt – ein damals von der Schmeichelei billig erteilter Titel – übertraf noch seinen Vater an Härte30. Leo erließ ein Gesetz, welches die früheren Bestimmungen in den alten Gesetzsammlungen in betreff der [257] Religionsfreiheit der Juden aufhob und verschärfte, daß die Juden nur nach christlicher Vorschrift leben sollten, und derjenige, welcher in die jüdischen Bräuche und Denkungsart zurückfiel, sollte als ein Abtrünniger, d.h. mit dem Tode, bestraft werden (um 900)31. Indessen fanden sie sich nach dem Ableben dieses Kaisers, wie nach Leo dem Isaurier, wieder im byzantinischen Reiche ein32.

Auch in den Ländern des Kalifats, namentlich in Babylonien (Irak), wo der Herzschlag des jüdischen Stammkörpers war, büßten die Juden nach und nach die günstige Stellung ein, die sie vorher eingenommen hatten, obwohl die Unduldsamkeit der mohammedanischen Machthaber lange nicht so hart wie die der christlichen war. Aber auch hier waren sie der Willkür preisgegeben, seitdem die Kalifen ihre Machtvollkommenheit den Wesiren überließen und sich selbst zur Ohnmacht verdammten. Die Kalifen nach Almamun wurden immer mehr der Spielball ehrgeiziger und habsüchtiger Minister und Militärobersten, und die morgenländischen Juden mußten öfter die Gunst der Herren des Augenblicks teuer erkaufen. Der Kalife Almutawakkil, Almamuns dritter Nachfolger, erneuerte wieder die Omarschen Gesetze gegen Juden, Christen und Magier, zwang sie eine Absonderung bezeichnende Kleidung zu tragen – gelbe Tücher über ihrem Anzug und eine dicke Schnur statt des Gürtels – ließ Synagogen und Kirchen in Moscheen verwandeln und verbot den Mohammedanern, Juden und Christen Unterricht zu erteilen, und sie zu Ämtern zuzulassen (849-56)33. Von ihren Häusern mußten sie den zehnten Teil des Wertes an den Kalifen zahlen und durften nach einer späteren Verordnung nicht auf Pferden reiten, sondern nur auf Eseln oder Mauleseln (853-54). Die Exilsfürsten hatten ihre Bedeutung verloren, seitdem der Kalife Almamun jenes Gesetz erließ, daß sie nicht mehr von oben anerkannt und unterstützt werden sollten (o. S. 221), und noch mehr durch Mutawakkils Fanatismus. Sie hörten mit der Zeit auf, öffentliche Würdenträger mit einer gewissen politischen Machtbefugnis zu sein, deren Befehle von den Glaubensgenossen streng befolgt werden mußten. Auf die Anerkennung von [258] außen mußten sie Verzicht leisten und sich mit der Stellung begnügen, die ihnen die Gemeinden aus alter, liebgewonnener Erinnerung einräumten. Die strenge Unterordnung unter dieselben war aufgelöst. Die Namen der aufeinanderfolgenden Exilarchen sind daher wegen ihrer zunehmenden Bedeutungslosigkeit für eine geraume Zeit ganz unbekannt geblieben.

Je mehr das Exilarchat sank, desto mehr hob sich das Ansehen der pumbaditanischen Hochschule, und deren jüdische Gemeinde, welche einflußreiche Mitglieder zählte, zu ihrer Gerichtsbarkeit gehörte. Pumbadita erhob sich zunächst aus der untergeordneten Stellung, die sie sich bis dahin hatte gefallen lassen müssen. Sie stellte sich mit der Schwester, akademie von Sura auf gleichen Fuß, und ihre Schulhäupter nahmen ebenfalls den Titel Gaon an. Dann entzog sie sich der Abhängigkeit von dem Exilarchate. Während früher das Schulhaupt und das Kollegium von Pumbadita sich zur Huldigung des Exilarchen einmal des Jahres zum Aufenthaltsorte desselben begeben mußten, stellten sie solches nach der Zeit des Exilsfürsten David ben Jehuda ein. Wollte das Oberhaupt der Exulanten eine öffentliche Versammlung halten, so mußte es sich nach Pumbadita begeben34. Wahrscheinlich ging diese Erhebung oder Überhebung der pumbaditanischen Hochschule von dem Schulhaupte Paltoj ben Abaji aus (fungierte 842 bis 58), der die Reihenfolge der bedeutenden Gaonen eröffnete und den Bann sehr streng gehandhabt wissen wollte35. In Sura wurde nach der zweijährigen Vakanz des Gaonats (o. S. 222) Mar Kohen-Zedek I. ben Abimaï erwählt (fungierte 839-49), von dem sehr viele gutachtliche Bescheide ausgingen, und der zuerst eine Gebetordnung (Siddur) angelegt hat36. Sein Nachfolger Mar Sar-Schalom ben Boas (849-59), ebenfalls Zeitgenosse Paltojs, hat seinerseits die Rechtsgutachten-Literatur bereichert. Einer seiner Bescheide bezeugt die tiefe Sittlichkeit, von welcher die Träger des talmudischen Judentums durchdrungen waren. Auf eine Anfrage, ob ein Jude einen Raub an einem Nichtjuden begehen dürfe, wo es ohne üblen Ruf für die Bekenner des Judentums ausgeführt [259] werden könne, erwiderte Mar Sar-Schalom mit vieler Entrüstung, daß das nach talmudischen Grundsätzen streng verpönt sei. Man dürfe Nichtjuden ebensowenig wie Juden mit einem Worte täuschen oder durch den Schein von Gefälligkeit für sich einnehmen wollen. Dagegen war auch er in dem Dämonenglauben seiner Zeit befangen und glaubte, daß böse Geister sich an jeden heften, der eine Leiche zur Grabstätte begleitet37.

Streitigkeiten um die Nachfolge in der Gaonwürde blieben auch in dieser Zeit nicht aus, obwohl die Exilsfürsten schwerlich dabei ihr Gewicht geltend machen konnten. Nach Paltoj – da sein unmittelbarer Nachfolger38 nur sechs Monate fungierte – brach in der pumbaditanischen Hochschule eine Spaltung um die Besetzung der Vakanz aus. Ein Teil des Kollegiums war für Menahem, den Sohn jenes Joseph ben Chija, der auf seine Würde Verzicht geleistet hatte (o. S. 222), wahrscheinlich aus Rücksicht für seinen edlen Vater. Ein anderer Teil stellte einen Gegen-Gaon in Mar-Mathatia auf; wahrscheinlich wegen seiner bedeutenden talmudischen Gelehrsamkeit, denn er wird von den Nachfolgern als eine Autorität in diesem Fache angesehen39. Die Spaltung dauerte anderthalb Jahre (858-60), bis zu Menahems Tode. Dann schlossen sich die ihm zugetanen Mitglieder der Hochschule ebenfalls Mar-Mathatia an, der nun in Frieden beinahe zehn Jahre fungierte (860-69).40 Sein zeitgenössischer Neben - Gaon von Sura, R' Natronaï II. ben Hilaï (859-69), führte eine fruchtbare Korrespondenz mit den Gemeinden des Auslandes41 und war der erste – soviel bekannt ist –, der sich dabei der arabischen Sprache bedient hat42, während seine Vorgänger ihre Sendschreiben in einem Gemisch von Hebräisch und Chaldäisch abfaßten. Natronaï korrespondierte auch mit der jüdisch-spanischen Gemeinde von Lucena43, die sicherlich das Arabische besser verstanden hat als das Hebräische. Eine mystische Sage erzählt von Natronaï, er sei auf wunderbare Weise durch Überspringen des Raumes von Babylonien nach [260] Spanien44 gekommen, habe dort den Talmud gelehrt und sei auf dieselbe Weise wieder zurückgekehrt45. – Er hatte noch den ganzen Ingrimm gegen die Karäer und deren Stifter, wie die Gaonen in der ersten Zeit dieser Sekte, »weil sie die Worte der talmudischen Weisen verspotten und verachten und sich einen eigenen willkürlichen Talmud zusammengestellt haben«46. Sein Jünger und Nachfolger Mar-Amram ben Scheschna (869-81), hat ebenso viele gutachtliche Bescheide wie sein Vorgänger ausgestellt47, wie er denn überhaupt Mar-Natronaï als Autorität verehrte und in dessen Spuren wandelte. Mar-Amram ist der Begründer der liturgischen Gebetordnung für die europäischen Gemeinden. Auf eine Anfrage einer spanischen Gemeinde unter Vermittlung ihres religiösen Führers R'Isaak ben Schimeon stellte er alles zusammen, was die talmudische Satzung und der Brauch in den Hochschulen über Gebete und Gottesdienst festgestellt hatten (Siddur R' Amram, Jesod ha-amrami48. Mar-Amram stellte wie sein Vorgänger die Fassung der Gebete, wie sie sich im Laufe der Zeit ausgebildet hat, als unverbrüchliche Norm hin; wer davon abweicht, soll als Ketzer betrachtet und aus der Gemeinschaft Israels ausgeschlossen werden.49 Nur die poetanischen Zusätze zu den Festgebeten waren zu Mar-Amrams Zeit noch nicht im allgemeinen Gebrauche, und er stellte die Auswahl dem Belieben anheim.

Während Mar-Amrams Gaonat fungierten in Pumbadita zwei Schulhäupter nacheinander: Rabba ben Ami (869-72), von dem nichts weiter bekannt ist, und Mar-Zemach I. ben Paltoj (872-90), welcher die Reihe der schriftstellerischen Gaonen eröffnet. Bis dahin hatten sich die Leiter der Hochschulen nur mit Auslegung des Talmud, mit der Regulierung der innern Angelegenheiten [261] und mit Beantwortung gutachtlicher Anfragen beschäftigt. Allenfalls sammelte der eine oder der andere derselben agadische Aussprüche zu einem Sammelwerke. Zu schriftstellerischer Tätigkeit hatten sie entweder keine Muße, oder keine Veranlassung, oder keinen Beruf. Als aber der Eifer für das Talmudstudium immer mehr in den Gemeinden Ägyptens, Afrikas, Spaniens und Frankreichs erwachte, die auswärtigen Talmudbeflissenen aber jeden Augenblick auf Dunkelheiten und Schwierigkeiten in dem weitschichtigen und nicht selten rätselhaften Talmud stießen, sie sich öfter an die Hochschulen um Erklärung und Lösung von Fragen wendeten und die Anfragen immer mehr ein theoretisches Interesse bekundeten, sahen sich die Gaonen genötigt, statt einfacher, kurzer Bescheide, eingehende Schriften über gewisse Partieen des Talmud abzufassen, um sie den Studierenden als Leitfaden in die Hand zu geben. Der Gaon Zemach ben Paltoj von Pumbadita stellte eine alphabetische Erklärung dunkler Wörter im Talmud (geschichtlichen, onomastischen und antiquarischen Inhalts), zusammen unter dem Titel: Aruch, ein talmudisches Lexikon50, worin er auch Bekanntschaft mit der persischen Sprache zeigte. Diese Worterklärung bildet den ersten Keim zu dem immer mehr anwachsenden Fache der talmudischen Lexikographie.

Der zweite gaonäische Schriftsteller ist Nachschon ben Zadok von Sura (881-89), Zemachs Zeitgenosse. Auch er schrieb Erklärungen über dunkle Stellen im Talmud, aber nicht in alphabetischer Ordnung, sondern zu den Traktaten51. Berühmt hat sich Nachschon gemacht durch das Auffinden eines Schlüssels zum jüdischen Kalenderwesen, daß nämlich die Jahresordnung und die Feste sich nach einem Kreislauf von 247 Jahren wiederholen, und daß demnach die Jahresformen unter vierzehn Rubriken eingereiht werden können. Dieser Schlüssel ist bekannt unter dem Namen Zyklus [262] des R' Nachschon (Iggul di R' Nachschon.)52 Wahrscheinlich ist auch dieser Nachschon Verfasser der Chronologie der talmudischen und saburäischen Epoche unter dem Titel: »Reihenfolge der Tannaïm und Amoraïm« (Seder Tannaim w'Amoraim), verfaßt 884 oder 8753. Der chronologische Teil ist indessen in dieser Schrift Nebensache, der Hauptzweck derselben ist, Regeln anzugeben, wie aus der talmudischen Diskussion Resultate für die Praxis erzielt werden können.

Der dritte Schriftsteller aus dieser Zeit war R' Simon aus Kahira oder Misr54 in Ägypten, der zwar kein offizieller Würdenträger der babylonischen Hochschulen war, aber als Zuhörer derselben imstande war, ein Kompendium über den ganzen Kreis des Rituellen und Religiösen zu verfassen (um 900)55. Dieses Werk hat den Titel: die großen Halachot (Halachot Gedolot) und sollte eine Ergänzung zu R' Jehudaïs ähnlichen Leistungen sein (o. S. 193)56. [263] Aber der Verfasser war nicht imstande den reichen, verschiedenartigen Stoff zu bewältigen und übersichtlich zu ordnen. Seine Arbeit ist weder erschöpfend noch abgerundet. R' Simon aus Kahira war einer der ersten, der die traditionelle Zahl von 365 Verboten und 248 Geboten vollständig aufzuzählen versuchte, hat aber dabei manche Mißgriffe gemacht57. In der Einleitung zu diesem Werke behauptet er die Wichtigkeit der Tradition, wahrscheinlich den Karäern gegenüber. Dieses Werk wurde eine Fundgrube für die Späteren, wurde aber von den Gaonen nicht besonders geachtet. – Auch ein geschichtliches Sammelwerk entstand in dieser Zeit; die Geschichte der nachexilischen Epoche bis auf den Untergang des Tempels hat ein Unbekannter in arabischer Sprache teils aus Josephus und den Apokryphen und teils aus Sagen zusammengetragen. Dieses Geschichtswerk führt den Titel: Geschichte der Makkabäer oder Josef ben Gorion (Tarich al Makkabaïn, Jussuf Ibn G'orǵon), arabisches Makkabäerbuch58. Später hat es ein italienischer Jude mit Zusätzen in die hebräische Sprache mit vieler Sprachgewandtheit übertragen, und diese Überarbeitung ist verbreitet unter [264] dem Titel Josippon (Pseudojosephus). Dieses Werk hat bei der Unbekanntschaft mit den urkundlichen Quellen der ältern jüdischen Geschichte viel beigetragen, die Aufmerksamkeit der Juden auf ihre glorreiche Vorzeit zu erwecken.

Die schriftstellerische Tätigkeit der offiziellen Vertreter des Judentums an den beiden Hochschulen bewegte sich innerhalb des talmudischen Kreises. Von wissenschaftlicher Forschung hatten sie keine Ahnung, mochten sie wohl auch als Hinneigung zum Karäertum verketzern59. Aber außerhalb des Gaonats, in Ägypten und Kairuan, regte sich ein Drang nach Wissenschaft unter den Rabbaniten, anfangs schwach, aber mit jedem Jahre immer höher anschwellend, als fühlten die rabbanitischen Denker, daß, so lange das talmudische Judentum in wissensfeindlicher Abgeschlossenheit verharrt, es gegen das Karäertum nicht Stand halten könne. Textgemäße Auslegung der heiligen Schrift (Exegese) und hebräische Sprachkunde waren die Fächer, welche die Karäer anbauten, und eine Art Philosophie zogen sie mit hinein, wenn auch nur als Hilswissenschaft. Auf diesem Gebiete traten gegen Ende des neunten Jahrhunderts einige Rabbaniten einen Wettlauf mit ihnen an. In Ägypten verfolgte die wissenschaftliche Richtung ein sonst unbekannter Mann namens Abu-Kethir, Lehrer des später berühmt gewordenen Saadia60. Abu-Kethir führte in Palästina wissenschaftlichen Unterredungen mit dem bedeutendsten arabischen Geschichtsschreiber Maßudi61.

Einen bedeutenden Namen hat Isaak ben Suleiman (Salomo) Israeli (geb. um 845, st. 940), als Arzt, Philosoph und hebräischer Sprachforscher62. Isaak Israeli stammte aus Ägypten und wurde von dem letzten aghlabitischen Fürsten Ziadeth-Allah [265] als Leibarzt nach Kairuan berufen (um 904). Dieser Fürst hatte Freude an Possenreißerei und sophistischen Disputationen und hielt sich zu diesem Zwecke einen Griechen, Ibn-Hubaisch, der eine Fertigkeit in der hohlen Sophisterei seiner Landsleute hatte. Als er einst durch zungenfertige Verleumdung den jüdischen Leibarzt in Gegenwart des Fürsten in Verlegenheit bringen wollte, dieser ihm aber Schlag auf Schlag entgegnete und ihn zum Schweigen brachte, kam Isaak in besondere Gunst des Ziadeth-Allah. Als der Gründer der fatimidischen Dynastie, Ubaid-Allah, der messianische Imam (Almahdi, welcher der Sohn einer Jüdin gewesen sein soll), den Aghlabiten-Fürsten besiegte und ein großes Reich in Afrika gründete, trat Isaak Israeli in seine Dienste und genoß seine volle Gunst (909 bis 933). Er hatte einen bedeutenden Ruf als Arzt, und ein Kreis von Zuhörern sammelte sich um ihn. Auf den Wunsch des Kalifen Ubaid-Allah schrieb er acht Werke über Medizin, von denen das beste, nach dem Urteil von Sachverständigen, das über die Fieber sein soll. Der Verfasser war auch am meisten stolz darauf. Er war nämlich nie verheiratet, und, als ihm seine Freunde wegen seiner Kinderlosigkeit bemerkten, daß sein Name mit ihm aussterben würde, erwiderte er, seine Leistung über die Fieber werde mehr als Nachkommen seinen Namen verewigen63. Und er hatte es richtig geahnt. Seine medizinischen Schriften wurden später ins Hebräische, Lateinische und zum Teil ins Spanische übersetzt und von Heilkünstlern mit vielem Eifer studiert. Ein christlicher Arzt, der Gründer der Salernitaner medizinischen Schule, beutete Israelis Werke aus und eignete sich einige seiner Schriften als Plagiator an64.

Als Arzt und medizinischer Schriftsteller war Isaak Israeli bedeutend und trug zur Entwicklung der Arzneiwissenschaft manches bei; als Philosoph aber hat er nicht viel geleistet. Seine Schrift [266] über die »Begriffsbestimmungen und Beschreibungen«65 zeigt lediglich den Eingang zum geheimnisvollen Tempel der Philosophie.

Er verfaßte auch einen philosophischen Kommentar zu dem Schöpfungskapitel in der Genesis (von dem noch ein Bruchstück vorhanden ist), aber mehr um Naturgeschichtliches und Philosophisches weitschweifig auseinanderzusetzen, als um den Sinn des Schrift zu ergründen66. Auch mit hebräischer Sprachforschung scheint er sich beschäftigt zu haben, aber eben nur obenhin67. Seine Vorträge wirkten indes eindringlicher als seine Schriften auf seine Zuhörer ein. Er bildete zwei Jünger aus, einen mohammedanischen Abu-G'afar Ibn-Alǵezzar, der auf dem Gebiete der Arzneikunde als eine Autorität anerkannt wird68, und einen jüdischen, Dunasch ben Tamim, der im Geist eseines Meisters weiter wirkte. Isaak Israeli wurde über ein Jahrhundert alt und überlebte noch seinen Gönner, den Kalifen Ubaid-Allah, der sich den Tod zugezogen, weil er auf den Rat seines jüdischen Leibarztes nicht hören wollte. Als [267] Isaak Israeli ins Grab sank (um (940)69, war unter den rabbanitischen Juden durch das Beispiel einer bedeutenden Persönlichkeit die Bahn für eine wissenschaftliche Richtung bereits vorgezeichnet, welche die künftigen Geschlechter durchlaufen sollten.

Während die Rabbaniten erst den Versuch machten, eine wissenschaftliche Richtung einzuschlagen, tummelten sich die Karäer auf der breitgetretenen Bahn der mutazilitischen Philosophie, ohne jedoch einen neuen fruchtbaren Gedanken aufzustellen; sie klebten an trockenen Formeln. In kaum zurückgelegter Jugend zeigte das Karäertum schon die Spuren vollendeten Alters. Der Bibelforschung, verbunden mit Sprachwissenschaft wendete es alle Sorgfalt zu, aber auch hierin machte es keinen Fortschritt. Es sind daher nur Namen und einige bedeutungslose Aussprüche von Karäern dieses Zeitabschnittes bekannt70.

[268] In der Stammgemeinde des Karäertums, in Jerusalem, nahm dasselbe einen büßermäßigen, asketischen, mönchischen Charakter an. Sechzig Karäer aus Nah und Fern taten sich zusammen, verließen ihr Hab und Gut und ihre Familie, lebten gemeinschaftlich, enthielten sich von Wein und Fleisch, trugen ärmliche Kleidung, fasteten und beteten. Dieses Büßerleben führten sie, um die Erlösung Israels herbeizuführen. Sie nannten sich die »Trauernden um Zion und Jerusalem« (Abelé Zion). Jeder von ihnen setzte zu seiner Namensunterschrift die Bezeichnung »der Trauernde« (ha-Abél) hinzu. Entweder sie selbst oder die übrigen Karäer, welche deren übertriebene Frömmigkeit bewunderten, wendeten auf diese sechzig Büßer den Vers an: »Das Bett Salomos ist von sechzig Helden umgeben«, (hohes Lied) und noch andere Verse, die sie symbolisch verdrehten, um sie passend zu machen71. Die sechzig Büßer in Jerusalem scheinen eine Autorität und ein einigendes Band für die zerfahrenen karäischen Gemeinden gewesen zu sein. Ihre Gesetzesauslegung galt als Norm. Allein eben dadurch erhielt das religiöse Leben der Karäer im allgemeinen ein asketisches Gepräge. Nicht nur die levitischen Reinheitsgesetze beobachteten sie aufs strengste, wie es Nissi ben Noah ausgeklügelt hatte, sondern sie mieden fast den Umgang von Nichtjuden, mochten von ihnen weder Brot, noch Backwerk kaufen und überhaupt nichts genießen, was jene berührt hatten. Ja, sie gingen so weit, zu behaupten, der Genuß des Fleisches von solchen Tieren, die für den Altar tauglich sind, sei verpönt72. Je mehr sich die Karäer in diese büßermäßige Strenge verrannten, desto mehr betrachteten sie die Rabbaniten als Unreine, Verworfene und Gesetzesübertreter, deren Haus zu besuchen eine Sünde sei73.

Die Karäer hatten sich nach und nach von Babylonien und Judäa aus einerseits nach Ägypten, anderer seits nach Syrien und [269] nordwärts bis nach der Insel Krim verbreitet74. In Ägypten sammelten sich große karäische Gemeinden in Alexandrien und Kahira; in der Krim am Bosporus (Kertsch), Sulchat und Kaffa (Theodosia). Zur Vermehrung der Karäer trug der Eifer einzelner viel bei, durch Disputationen, Predigten und Sendschreiben Anhänger unter den Rabbaniten zu erwerben. Wie jede im Mittelpunkte schwache Sekte ging auch das Karäertum auf Propaganda aus, als könnte die äußere Ausdehnung die innere Schwäche decken. Ein solcher Proselytenmacher war ein Mann, der sich Eldad nannte, ein Schlaukopf, der wunderliche und abenteuerliche Dinge zu erzählen, jede Maske zu tragen vermochte und zu seiner Zeit viel von sich reden machte. Eldads abenteuerliche Wanderungen werfen ein grelles Licht auf die jüdische Geschichte der Zeit. Er gehörte zu jener Klasse von Betrügern, die einen frommen Zweck haben, die Leichtgläubigkeit der Menschen auszubeuten verstehen und die Menge durch ein undurchdringliches Lügengewebe zu fangen wissen.

Eldad75 ben Machli76 (oder wie er sonst geheißen haben mag, um 880 bis 890), stammte wahrscheinlich aus Palästina; denn er sprach das Hebräische geläufig. Es gab vor, er sei dem Stamme Dan entsprochen und ließ sich daher als Daniten bezeichnen. Er behauptete, der Stamm Dan wohne mit noch anderen drei israelitischen Stämmen, Naphtali, Gad und Ascher in Äthiopien und Südarabien, und bilde dort einen selbständigen Staat in einem Umfange von sieben Monatsreisen. Er erzählte ferner, der Stamm Dan sei schon vor der Reichsteilung unter Rehabeam und Jerobeam [270] nach Äthiopien ausgewandert, um sich nicht an dem Bruderkriege zwischen Juda und Israel zu beteiligen; später, nach der assyrischen Eroberung und nach dem Falle Samariens, seien die drei genannten Stämme zu ihnen gestoßen. Eldad schmückte ferner sein Märchen mit den Farben einer alten Sage aus, daß auch die Söhne Mosis, die Blüte der Leviten, an der Gebietsgrenze der vier Stämme wohnten, die Nachkommen jener Leviten, welche ihre Harfen an die Weiden des Euphrat aufhängten und sich weigerten, Zionslieder auf unheiligem Boden erklingen zu lassen. Als aber die Chaldäer sie zum Sange zwingen wollten, hätten sich die Mosesöhne die Finger abgebissen. Eine Wolke hätte sie dann in die Höhe gehoben und in das Land Chawila versetzt77. Um sie, die Lieblinge Gottes, vor Feinden zu schützen, habe sich ein Strom rings um ihr Gebiet gebildet, der aber nicht Wasser, sondern Steine und Sand mit reißender Schnelligkeit und betäubendem Getöse fortwälze. Dieser Steinstrom, Sabbation oder Sambation genannt, wälze sich sechs Tage, ruhe am Sabbat und sei an diesem Tage in einen dichten Nebelschleier gehüllt. So könnte niemand den Strom überschreiten. Mit den israelitischen Nachbarstämmen verkehrten Bené Mose an den Ufern des Stromes aus der Ferne, mit ihnen zusammen zu kommen, seien sie nicht imstande. In ihrem gebiet gebe es kein Wild, sondern nur reine Tiere.

Die vier Stämme, so fabelte Eldad der Danite weiter, führten ein Nomadenleben, kannten aber auch das Waffenhandwerk, um Überfällen von seiten feindlicher heidnischer Stämme zu begegnen. Sie ständen unter einem gemeinschaftlichen Könige, der zur Zeit Eldads Usiel geheißen, auch hätten sie einen gemeinsamen Oberrichter, zurzeit Abdin genannt. Diese vollzögen noch die peinliche Gerichtsbarkeit und verhängten über die Verbrecher die vier biblischen Todesstrafen. Die Mutigen und Kriegestüchtigen bewachten die Grenzen, je ein Stamm drei Monate; die kriegsunfähigen Männer lägen dem Gesetzesstudium ob. Die freien Stämme in Äthiopien und Südarabien sprächen reines Hebräisch, kannten nur die Bibel, aber nicht den Talmud, auch nicht die Mischnah. Sie hätten zwar auch eine Art Talmud, d.h. eine Sammlung von Traditionen; aber diese Überlieferungen seien in reinem Hebräisch gehalten, schlicht ausgeprägt, ohne Diskussionen und werden sämtlich auf Mose zurückgeführt mit der Formel: »so sprach Josua aus dem Munde [271] Moses, aus dem Munde Gottes«. Dieses Märchen war von Eldad sehr geschickt angelegt; er konnte damit den Talmud der Rabbaniten in Mißkredit bringen. Die Daniten, welche gleich nach dem Tode des Königs Salomo ausgewandert seien, kannten nicht den babylonischen Talmud und die Lehrweise der Rabbaniten. Folglich ist das alles in späterer Zeit erfunden. Das Karäertum hatte an Eldad einen gewandten Anwalt.

Hatte Eldad durch die Beschreibung eines selbständigen jüdischen Reiches, dessen Bürger er sei, das Interesse der jüdischen Zuhörer erweckt, so suchte er durch die Erzählung seiner Abenteuer und Erlebnisse die Gemeinden, die er besuchte, für sich einzunehmen. Er erfand eine ganze Odyssee von Irrfahrten, die er durchgemacht haben wollte; aber er erzählte sie in mattester Prosa. Er sei mit einem Gefährten aus dem Stamme Ascher ausgezogen. Über den Zweck seiner Reise widersprach er sich aber. Bald sagte er, er habe Handelsgeschäfte im Auge gehabt, bald er habe den zerstreuten Juden die frohe Botschaft von dem Vorhandensein eines selbständigen jüdischen Reiches bringen wollen. Das Schiff, das er mit seinem Gefährten bestiegen, sei durch einen Sturm gescheitert. Auf Brettern schwimmend, hätten sie sich vom Schiffbruch gerettet, seien aber zu einem menschenfressenden Volke verschlagen worden. Diese Polypheme hätten seinen Gefährten, der fett gewesen, verzehrt, ihn aber, den mageren, hätten sie in ein Verließ gebracht, um ihn aufzufüttern. Wie er dem sicheren Tode entgangen, erzählte Eldad, sich widersprechend, auf verschiedene Weise. Den einen fabelte er vor, er habe sich, während seine Wächter vom tiefen Schlafe befangen gewesen, aus dem Kerker befreit, habe sie mit einem vorgefundenen Schwerte kalt gemacht und sei, um der Verfolgung zu entgehen, einem Flusse zugeeilt. Die Menschenfresser hätten ihn nicht ergreifen können, weil sie schwammartige Füße gehabt hätten. Da sei er nach Ägypten gekommen und habe im Nil einen seltenen Baum schwimmend gufunden, den er aufgefischt, und dessen Teile er um einen hohen Preis verkauft hätte. Davon sei er reich geworden.

In einer anderen Gegend erzählte Eldad die Umstände seiner Rettung aus dem Kerker der Menschenfresser anders. Eine Horde Neger hätte seine Feinde überfallen, ihn als Gefangenen mit sich geführt und endlich an einen Religionsgenossen vom Stamme Isaschar verkauft. Auf diese Weise sei er in das Gebiet dieses Stammes [272] gekommen, das an der Grenze von Medien und Persien liegen soll. Die Isaschariten hätte er als ein friedliches Völkchen gefunden, das nur den Streit um die Bibelauslegung kannte und von Ackerbau und Viehzucht lebte. Der Stamm Isaschar würde von einem Richter namens Nachschon regiert und spräche hebräisch, persisch und türkisch (oder tatarisch, Kedar). Die Stämme Zebulon und Rëuben wohnten diesseits und jenseits eines Gebirges Parian (oder Chorasan), ständen mit Armenien in Handelsverbindung, gelangten bis zum Euphrat, sprächen hebräisch und persisch, ließen auch das Persische bei der Vorlesung aus der Thora zu und führten gemeinsame Kriege gegen die Nachbarn. Der Stamm Ephraim und der halbe Stamm Manasse wohnten in der Nähe von Mekka und Medina. Sie seien mutig, jähzornig, gute Reiter, Wegelagerer und lebten mit ihren Feinden in steter Fehde. Um die Zahl der Zehnstämme voll zu machen, erzählte Eldad auch von den Stämmen Simeon und Halbmanasse, die da im Lande der Chazaren wohnten, von fünfundzwanzig Völkerschaften Tribut zögen, und denen selbst ein Teil der Mohammedaner untertan sei. Es ist augenscheinlich, daß Eldad Kunde hatte von dem jüdischen Chazarenreiche und auch von dem ehemaligen jüdischen Staate in Südarabien (Himjara o. S. 85), sowie daß er von den unabhängigen jüdischen Stämmen in Nordarabien manches gehört, und daß er daraus seine Fabel von dem Vorhandensein der Zehnstämme und der selbständigen jüdischen Reiche zusammengeflickt hat.

Wo Eldad zuerst mit seinen erlogenen Abenteuern und Märchen aufgetreten ist, davon haben wir keine Kunde, wahrscheinlich wohl in Ägypten. Von da gelangte er nach Kairuan, der Hauptstadt des fatimidi schen Kalifats. Hier gab er sich den Anschein, keine andere Sprache als Hebräisch zu verstehen und zeigte den dortigen Juden einen vorgeblich danitischen Talmud, der aber nichts anderes war als eine Mischnah aus karäischen und rabbanitischen Bestandteilen. Eldad hatte sogar die Unverschämtheit, darin Mose und Josua redend einzuführen, wie ihnen rituelle Fragen vorgelegt worden, und wie sie diese beantwortet hätten. Um die Rabbaniten jedoch nicht allzusehr vor den Kopf zu stoßen, fabelte er ihnen vor, die Daniten und ihre Stammesgenossen hielten die babylonischen Gaonen hoch in Ehren, und, wenn sie für die Zerstreuten Israels beteten, nannten sie diese zuerst. Die Kairuaner, erstaunt ob solcher wunderbaren Neuigkeiten, die der fremde Mann ihnen erzählte, lauschten andächtig [273] auf seine Worte, konnten sich aber eines unwillkürlichen Mißtrauens nicht erwehren. Eldad hatte ihnen mehrere Wörter als echt hebräische genannt, die durchaus nicht hebräisch klingen, und die rein erfunden zu sein scheinen. Um die Richtigkeit seiner Angaben zu prüfen, hatten die Kairuaner öfter nach denselben Bezeichnungen gefragt, und Eldad war schlau genug, sich nicht durch Gedächtnisfehler zu verraten. Bedenklicher schienen aber den Kairuanern die seltsamen Ritualien, die er ihnen, als von Mose stammend, ausgegeben, und die größtenteils ihren karäischen Ursprung verraten und daher von talmudischen Normen stark abweichen. Das war eben der Hauptzweck seiner Wanderungen. Um ihr Gewissen darüber zu beruhigen, schickten die Kairuaner eine Anfrage an die damalige rabbanitische Autorität, den Gaon Mar-Zemach ben Chajjim von Sura (fungierte 889-895), den Nachfolger und Halbbruder des Gaon Nachschon (o. S. 261). Sie teilten ihm einige Züge aus Eldads Erzählungen mit und legten ihm namentlich seine danitischen Ritualien zur Begutachtung vor.

Nach einiger Zeit traf ein Sendschreiben aus Sura an die Gemeinde von Kairuan darüber ein. Mar-Zemach erwiderte, daß Eldad ihm vom Hörensagen bekannt sei. Seinen Erzählungen von den hebräisch redenden Stämmen dürften sie ohne Bedenken Glauben schenken, denn einiges davon sei durch agadische Auslegung bestätigt. Die Abweichungen vom Talmud in dem Judentume der Daniten dürften sie nicht befremden, da selbst der Text der heiligen Schrift, der doch jedermann vorliegt, verschieden ist in Babylonien und Palästina in bezug auf Rechtschreibung, Versabteilung, Massora und noch andere Punkte; um wieviel mehr sei Verschiedenheit in der mündlichen Lehre erklärlich. Möglich auch, fügt Mar-Zemach hinzu, daß Eldad wegen seiner Irrfahrten und Leiden manches vergessen und verwechselt habe. Indessen mögen sie sich nicht irre machen lassen, sondern fest an dem babylonischen Talmud halten, der ein Ausfluß der Propheten und Weisen sei, welche schon unter dem gefangenen König Jojachin Lehrhäuser an den Ufern des Euphrat angelegt hätten, – Mar-Zemachs Blick war also nicht geschärft genug, in Eldad den Aufschneider und verkappten Karäer zu erkennen. Durch die Autorität des Gaon gehoben, schwand das Mißtrauen gegen ihn ganz, und er galt seinen Zeitgenossen und der Nachwelt als ein Abkömmling des Stammes Dan. Eldad konnte unangefochten seine Reise und seine Mystifikationen verfolgen. Wir finden [274] ihn später in der Berberei und in der Stadt Tahort (im Marokkanischen). Hier traf er den Arzt und Sprachkundigen Juda ben Koreîsch (blühte um 870-900)78, den die Karäer zu den Ihrigen zählten79. – Ben-Koreîsch scheint in Nordwestafrika in der Gegend, welche die Araber Maghreb nannten, bei seinen Glaubensgenossen in Ansehen gestanden zu haben. Ben-Koreîsch verfaßte auch ein sprachvergleichendes Werk, worin er namentlich die Ähnlichkeit des Hebräischen und Arabischen in Stammbildung und Formen nachwies80. Er zitiert den Koran und Verse von arabischen Dichtern81. Sein grammatischer Standpunkt ist übrigens noch sehr niedrig. Obwohl Ben-Koreîsch die drei semitischen Sprachen und noch dazu das Berberische gut verstand, ließ er sich von Eldad täuschen, daß die angeblichen Daniten einen großen Wortschatz des Hebräischen besitzen, der weit über den Kreis des biblischen Hebräisch hinausreiche.

Von der Berberei setzte Eldad nach Spanien hinüber, wiederholte da sein Lügengewebe und überlieferte Gesetzesbestimmungen von dem Richter Othniel ben Kenaz, der sie von Josua und dieser wieder von Mose vernommen. Die des Talmuds wenig kundigen Juden Spaniens zollten ihm dafür große Verehrung. Von da aber verliert sich seine Spur. Er verfiel wieder dem Dunkel, dem er entstammte. Eldads fabelhafter Bericht über seine Reise und seine Abenteuer und über die Zehnstämme hat sich bruchstückweise (Sefer Eldad ha-Dani)82 erhalten und ist natürlich als bare Geschichte angesehen [275] worden. Das Vorhandensein der Zehnstämme in selbständigen Reichen umspielte wie ein süßer Traum die unter der Zuchtrute seufzenden Juden des Erdballs und weckte in sehnsuchtsvollen Gemütern den Wunsch, diese Reiche aufzusuchen. Wie den Christen das fabelhafte Reich des Priesters Johannes, wo das Urchristentum in ursprünglicher Reinheit bestehen soll, so erschien den Juden das Reich der Zehnstämme an den Ufern des Sabbationflusses in idealer Verklärung.

Indessen ging das Institut, an welches sich die Erinnerungen von der ehemaligen politischen Selbständigkeit des Judentums knüpften, mit raschen Schritten der Auflösung entgegen. Das Exilarchat verlor durch die Rivalität der pumbaditanischen Hochschule immer mehr an Ansehen und an Einkünften, welche der Würde als Halt dienten. Gefördert wurde das Hoheitsstreben der Pumbaditaner dadurch, daß der größte Teil des suranischen Kollegiums innerhalb dreier Monate ausstarb. Nach dem suranischen Gaon Zemach ben Chajjim (o. S. 274) wurde ein sonst unbekannter R' Malchija zum Schulhaupte erwählt, starb aber einen Monat später, und mit ihm wurden die angesehensten Mitglieder des Kollegiums, wahrscheinlich infolge einer Seuche, dahingerafft (896)83. Die suranische Hochschule wählte zwar ihren neuen Gaon in der Person des Haï ben Nachschon (fungierte bis 906), aber ihre Bedeutung war dahin. Wenn auch vom Auslande noch Anfragen an sie gerichtet wurden, in Babylonien selbst galt die Schwesterakademie als Hauptträgerin der Autorität und hatte am meisten Einfluß. Dieser Einfluß steigerte sich noch durch die Wahl eines Gaons von Pumbadita, der bis dahin Rabbiner und Richter in der Hauptstadt des Kalifats war84, Haï ben David (890-897)85. Gerade in dieser Zeit, zu Ende des neunten Jahrhunderts, gewannen die Juden wieder eine ehrenvolle Stellung im Kalifate unter dem Kalifen Almutadhid (892-902). Sein Wesir und Reichsverweser Ubaid-Allah Ibn-Suleiman stellte Juden und Christen [276] als Beamte im Staate an. Als ihn einst der Kalife darüber zur Rede stellte, erwiderte Ubaid-Allah: »Nicht aus Hinneigung zum Judentume oder Christentume habe ich die Ungläubigen zum Staatsdienste befördert, sondern weil ich sie für deine Dynastie treuer fand als die Mohammedaner«86. Almutadhid bemerkte ihm zwar, er möge es nur bei Christen bewenden lassen, die Juden aber von Staatsämtern ausschließen, weil sie im Glauben lebten, Macht und Herrschaft werde dereinst zu ihnen übergehen; aber Ubaid-Allah kehrte sich nicht daran. Bei der Begünstigung der Juden von seiten des Wesirs gewann am meisten die Gemeinde Bagdads. Angesehene Juden dieser Stadt waren in dieser Zeit Joseph ben Pinehas und sein Schwiegersohn Netira87. Da nun Haï ben David eine Zeitlang in der Hauptstadt fungiert und sich bei der Gemeinde beliebt gemacht hatte, wurde er als Gaon von Pumbadita von den einflußreichsten Männern in seinem Vorhaben unterstützt, der pumbaditanischen Hochschule das Übergewicht zu verschaffen. In demselben Sinne wirkten seine Nachfolger Kimoj ben Achaï (897-906) und Mar Jehudaï ben Samuel (906-917), welche ihre Laufbahn ebenfalls mit dem Rabbinate von Bagdad begonnen hatten88 und von den Großen dieser Gemeinde gefördert und unterstützt wurden. Die Hochschule von Sura wurde aber dadurch immer mehr herabgedrückt. Sie fristete noch ein mattes Leben unter dem Gaon Hilaï ben Mischael (906-914); aber der Eifer für das Talmudstudium war an dieser Hochschule so erkaltet, daß sich keine Autorität fand, die mit der Gaonatswürde bekleidet zu werden verdiente89. Um indessen die suranische Akademie nicht eingehen zu lassen, wurde ein Schulhaupt erwählt, Jakob ben Natronaï (Amram)90 (914 bis [277] 926), der so unbedeutend war, daß keine gutachtliche Äußerung von ihm bekannt ist und der nach außen so sehr abhängig war, daß er alle Willkürlichkeiten des pumbaditanischen Gaons gut hieß und nicht wagte, ihm zu widersprechen.

Es trat nämlich ein Mann an die Spitze der pumbaditanischen Hochschule, welcher den Ehrgeiz hatte, diese zum alleinigen Mittelpunkte des babylonischen Gemeinwesens und dadurch der ganzen Judenheit zu machen, das Exilarchat zu untergraben und die Hochschule von Sura zum leblosen Schatten zu machen. Dieser Mann, Mar Kohen-Zedek II. ben Joseph (fungierte 917-936), war eine leidenschaftliche energische Natur, von der Gattung derer, die zwar von persönlicher Selbstsucht frei sind, aber die Machtvergrößerung einer Körperschaft wie eine persönliche Angelegenheit mit Hintansetzung aller Rücksichten betreiben. Zunächst, und wie es scheint gleich nach Antritt seines Amtes, verlangte Kohen-Zedek, daß die pumbaditanische Hochschule einen größeren Anteil von den Spenden von nahen und fernen Gemeinden für die Akademien beziehen sollte. Er begründete die Forderung damit, daß das pumbaditanische Kollegium und die Jünger zahlreicher seien als in Sura und also eine größere Berücksichtigung verdienten. Daß Sura durch ihren Gründer und ihr hohes Alter von jeher eine Bevorzugung genossen hat, darum kümmerte sich Kohen-Zedek nicht. Wegen dieser Forderung entstanden so lange Reibungen und Streitigkeiten zwischen den beiden Hochschulen, bis sich angesehene Männer ins Mittel legten und die Ausgleichung trafen, daß die Spenden fortan zu gleichen Teilen verteilt werden sollten91. Kohen-Zedek hatte jedenfalls soviel gewonnen, daß die suranische Akademie die letzte Spur ihres Vorranges eingebüßt hat. Dann begann er Streit mit dem Exilarchat, um es zu verkleinern. Der Inhaber dieser Würde war damals Ukba, ein Mann, der mit arabischer Bildung vertraut war und selbst arabische Lieder zu dichten verstand. Kohen-Zedek verlangte, daß die Besetzung der Richterstellen in den Gemeinden des Landes Chorasan und die Einkünfte aus denselben der pumbaditanischen Hochschule zustehen sollten. Ob Chorasan früher zu Pumbadita gehört [278] hatte und von den Exilarchen ihm entzogen worden war, so daß Kohen-Zedek nur ein früher besessenes Recht geltend machte, oder, ob er es ohne Rechtsanspruch forderte, ist nicht zu entscheiden. Ukba wollte seiner Würde nichts vergeben und appellierte an den Kalifen. Kohen-Zedek hatte aber Freunde in Bagdad, welche Einfluß bei Hofe hatten, unter anderen die schon genannten Joseph ben Pinehas und Netira. Diese brachten es dahin, daß der Kalife Almuktadir (regierte 908-932) oder richtiger der Wesir Ibn-Furat – da der Kalife sein Leben in Schwelgereien zubrachte – Mar-Ukba seiner Würde entkleidete und aus Bagdad, wo seine Residenz war, verbannte (917)92. Der Exilarch ging nach Karmisin (Karmanschah), fünf Tagereisen östlich von Bagdad), und Kohen-Zedek war froh, daß die Exilarchenwürde hier aufgehoben war. Der schwache Präsident von Sura, Jakob ben Natronaï93, ließ diese Eingriffe ohne Widerspruch geschehen.

Indessen war ein Zufall dem verbannten Exilarchen günstig, so daß er Kohen-Zedeks Pläne durchkreuzen konnte. Der jugendliche und vergnügungssüchtige Kalife kam gerade zurzeit ebenfalls nach Kermanschah, welches in einer paradiesischen Gegend lag und von dem Kalifen durch Kunstbauten verschönert worden war. Da konnte er die Regierungssorgen und die Intrigen der aufeinander eifersüchtigen Höflinge vergessen. Auf den Spaziergängen des Kalifen pflegte ihn der verbannte Exilarch Ukba mit wohlgesetzten arabischen Versen zu begrüßen und zu lobpreisen. Seine Verse erschienen nun Almuktadirs Sekretär so trefflich, daß er es der Mühe wert hielt, sie aufzuzeichnen und den Kalifen darauf aufmerksam zu ma chen, welchen reichen Wechsel der jüdische Dichter in das einfache Thema der Huldigung zu bringen vermochte. Die Poesie war unter den Arabern so hoch geschätzt, daß kein noch so roher Herrscher ganz unempfänglich dafür war. Almuktadir ließ darauf den dichterischen Exilarchen zu sich entbieten, unterhielt sich mit ihm, fand Gefallen an ihm und fragte ihn zuletzt, welche Gunst er ihm gewähren könnte. Ukba wünschte nichts sehnlicher als in seine Würde wieder eingesetzt zu werden, was ihm der Kalife auch gewährte. Zum Erstaunen seiner Gegner kehrte er nach einjähriger Verbannung wieder nach Bagdad zurück und trat wieder in seine hohe Stellung ein (um 918). Die Dichtkunst war seine Retterin geworden. Allein Kohen-Zedek [279] und seine Parteigenossen ließen Ukba den Triumph nicht lange genießen. Durch Geldbestechung und Intrigen setzten sie es bei den ihnen günstigen Höflingen durch, daß er zum zweiten Male in die Verbannung geschickt wurde. Damit er sich aber nicht wieder in Gunst setzen sollte, wurde er aus dem ganzen morgenländischen Kalifenreiche verbannt und mußte nach dem jüngst gegründeten Reiche der Fatimiden in Afrika, nach Kairuan, fliehen94. Hier, wo der Arzt und Philosoph Isaak Israeli in hohem Ansehen stand, wurde Ukba mit Liebe empfangen und in hohen Ehren gehalten. Die kairuanische Gemeinde behandelte ihn als Exilsfürsten, baute für ihn einen erhöhten Ehrensitz in der Synagoge und machte ihn die Kränkungen vergessen, die er im Lande seiner Väter erfahren hatte (um 919). Er war der zweite Exilsfürst, der nach Kairuan auszuwandern gezwungen war.

Da Kohen-Zedek in Ukba nicht so sehr die Person, als vielmehr die Exilarchenwürde bekämpft hatte, weil sie der Machtvergrößerung der pumbaditanischen Hochschule im Wege war, so sorgte er dafür, daß kein Nachfolger ernannt wurde. Er wollte das Exilarchat ganz und gar erlöschen lassen. Sein zeitgenössischer Gaon von Sura, Jakob ben Natronaï, war entweder0zu ohnmächtig oder zu befangen, diesem Plane entgegen zu handeln. So blieb die Exilarchenwürde ein oder zwei Jahre ohne Träger95. Indessen, wenngleich das Exilarchat der pumbaditanischen Hochschule und ihrem Vertreter verhaßt war, so hing doch das Volk daran aus Gewohnheit und mit seinen Erinnerungen an das davidische Haus. Es mochte dessen nicht entraten und drang auf die Wiederbesetzung der Würde. Dadurch ermannte sich auch der suranische Gaon zu selbständigem Handeln und wollte sich nicht länger als willenloses Werkzeug für Kohen-Zedeks Ehrgeiz hergeben. Das Volk verlangte ungestüm David ben Sakkaï, einen Vetter Ukbas, zum Exilsfürsten; auch der einflußreiche Netira war für ihn96, und das ganze Kollegium der suranischen Hochschule huldigte ihm (921) in Kasr, seinem [280] Wohnorte. Kohen- Zedek und das pumbaditanische Kollegium versagten ihm aber die Anerkennung. David ben Sakkaï war indessen ebenso entschieden und ehrgeizig wie sein Gegner und fest entschlossen, sich in seiner Würde zu behaupten. Er erklärte vermöge seiner Machtvollkommenheit Kohen-Zedek seiner Stellung als Gaon für entsetzt und ernannte an seiner Statt einen R'Mebasser (oder Mekasser) zum Gegen-Gaon. Ein Teil des pumbaditanischen Kollegiums verließ darauf Kohen-Zedek und ging zu seinem Gegner über, ein anderer Teil hielt aber fest an ihm. Wiederum entstanden innerhalb der pumbaditanischen Hochschule Zänkereien, worüber die Besseren im Volke wehmütig seufzten. Der Streit zwischen dem Exilarchate und Gaonate, der in alle Kreise des jüdisch-babylonischen Gemeinwesens drang, dauerte beinahe zwei Jahre.97

Ein Blinder, wegen seiner Frömmigkeit von allen geachtet, Nissi Naharwani, dem die Zwietracht zwischen dem Exilarchen und dem Gaon tief zu Herzen ging, unternahm es, eine Versöhnung herbeizuführen. In später Nachtzeit tappte er sich durch mehrere Räume, bis er zu Kohen-Zedeks Studierzimmer gelangte, der über das plötzliche Erscheinen des würdigen Blinden in mitternächtlicher Stunde betroffen war. Nissi wußte dem erbitterten Kohen-Zedek so zu Herzen zu reden, daß er ihn zur Versöhnlichkeit geneigt machte. Von ihm begab er sich zum Exilarchen David und verkündete ihm, daß sein Gegner bereit sei, ihn anzuerkennen und mit ihm zusammen zu kommen. In Sarsar, eine halbe Tagereise südlich von Bagdad, trafen David und Kohen-Zedek mit ihrem beiderseitigen Gefolge zusammen, schlossen Frieden, und Kohen-Zedek mit seinem Kollegium gab dem Exilarchen das Ehrengeleite bis Bagdad (Herbst 921)98. David erkannte hierauf Kohen-Zedek als gesetzmäßigen Gaon von Pumbadita an, aber der Gegen-Gaon Mebasser mochte sich nicht unterwerfen und schied mit seinen Parteigenossen aus dem Lehrhause bis an sein Ende (925)99. Kohen-Zedek, dem der Plan, das Exilarchat aufzulösen, mißlungen war, erlebte noch, wie auch die von ihm gedemütigte Hochschule von Sura durch einen Mann aus fernem Lande neuen Glanz empfing und Pumbadita einige Jahre verdunkelte.


Fußnoten

1 Hinkmar und Regino bei Pertz, Monumenta Germaniae, I, 504. 589.


2 Fidelis meus Juda in der histoire des comtes de Barcelona par Diego p. 26; venit denique Juda Hebraeus, fidelis noster, ad nos et de vestra fidelitate multa nobis designavit. Vgl. RÉJ. X. p. 248.


3 Ergibt sich aus Amolos Sendschreiben gegen die Juden, wovon weiter.


4 Concilium Meldense canon 73. Der Schluß: Ut mercatores hujus regni, Christiani sive Judaei, mancipia pagana intra Christianorum fines vendere compellantur, gehört nicht zum vorangehenden Zitat aus den Beschlüssen des toledanischen Konzils, sondern ist ein selbstständiger Antrag. Es geht übrigens daraus hervor, daß die Juden nicht die einzigen Sklavenhändler waren.


5 Concilium Parisiense 846. Dort heißt es (bei Sirmond III, p. 21): quia factione quorumdam motus est animus ipsius regis contra episcopos, dissuadentibus primoribus regni sui ab eorum (episcoporum) admonitione et remotis ab eodem concilio (Meldensi) episcopis, ex omnibus illis capitulis haec tantum obser vanda collegerunt, undeviginti capitula ex octoginta. Der Beschluß gegen die Juden fehlt ebenfalls in den Akten des Pariser Konzils.


6 Capitularia Caroli Calvi bei Bouquet, recueil, T. VII. in Pertz monumenta, leges, I., 540.


7 Der Titel der Schrift lautet: Rhabani Mauri archiepiscopi Moguntii epistola seu liber contra Judaeos. Die Kritik hat aber festgestellt, daß dieses Sendschreiben nicht von Rhabanus Maurus, sondern von Amolo stammt, was auch aus dem Inhalte c. 43 unzweideutig hervorgeht, wo er auf Agobard, als seinen Vorgänger und Lehrer, hinweist. Vgl. Adelung, Zusätze zu Jöchers Gelehrtenlexikon, Artikel Amolo. – – – Der Eingang lautet: Detestanda Judaeorum perfidia quantum sit noxia fidelibus – apud multos incognitum est, non solum vulgares et plebeios, sed etiam nobiles et honoratos, doctos pariter et indoctos, et apud eos maxime, inter quos nulla praefatorum infidelium habitatio et frequentatio est.


8 Rhabanus c. 2-10.


9 Diese agadische Sage tritt bei Amolo zuerst vollständig auf, c. 12 bis 13, während sie sich literarisch erst zwei Jahrhunderte später im Buche Zerubabel (verf. um 1050) kristallisiert hat.


10 Das. c. 41. Quod enim multum dolendum est et per hos inimicos crucis Christi, licentiosa libertate, quod volunt agentes et sicut volunt agentes – dum multi Christiani – contra decreta canonum ita indifferenter eis adhaerent ut incessanter eorum conjunctu polluantur et ipsis serviant tam in domibus quam in agris. [Der vollständige Wortlaut ist nach Regesten Nr. 107 folgender: Quod enim multum dolendum est et per hos inimicos crucis Christi, licentiosa libertate, quod volunt loquentes et sicut volunt agentes, assidua apud nos et in diversis eius regni civitatibus, quacunque populus ille diffusus est, animarum damna contingunt, dum multi christianorum contra auctoritatem scripturarum et decreta canonum etc.]


11 Rhabanus vgl. oben S. 233, Anmerkung 4.


12 Das. c. 42.


13 Das.


14 Das. c. 43.


15 Das. c. 44 ff.


16 Das. 60. Homines namque perditos et suam perditionem non videntes (id est ipsos Judaeos) non debemus nostris blanditiis et adulatonibus vel (quod absit) defensionibus reddere male securos. Dieser Passus scheint eine Pointe gegen einige Geistliche zu sein, welche den Juden Wohlwollen zeigten und sie in Schutz nahmen.


17 [Über einschränkende Erlasse gegen Juden aus dieser Zeit vgl. Regesten Nr. 114-117a.]


18 Chronica des Gaufredus Voisinensis bei Bouquet, recueil, XII. 436 und Vaisette, histoire de Languedoc, II, p. 485.


19 Vgl. darüber Duchesne, scriptores Francorum, III, 430, Bouquet, recueil, IX. 116, histoire de Languedoc, II, 151.


20 Pertz monumenta leges I. p. 137.


21 Chronicon bei Bouquet recueil VIII. 237.


22 [Als Datum der Ausweisung muß wohl 875-876 angenommen werden, da sie wahrscheinlich erfolgte mit Rücksicht auf die Invasion der Normannen (876), mit denen die Juden in Verbindung gestanden haben sollen; Vgl. Groß, Étude sur Simson ben Abraham de Sens in RÉJ. VI, S. 170.]


23 Die Aktenstücke darüber bei Bouquet, IX, 480, 521.


24 Bouquet, recueil, XI. Charta zum Jahre 920. [Vgl. jetzt auch Régné in RÉJ. LV. S. 223-225, wonach die Erneuerung des Edikts 922-923 stattgefunden hat.]


25 Daß die Juden Seidenzucht in Griechenland betrieben haben, folgt daraus, daß König Roger von Sizilien sie aus Griechenland nach Italien verpflanzte, um dort diesen Zweig der Industrie anzubauen; bei Pertz, monumenta, V, 192. Benjamin von Tudela berichtet, daß die Juden von Theben diese Kunst betrieben: ed. Asher, p. 16. Außerhalb Griechenlands konnte die Seidenzucht aus Mangel an Maulbeerbäumen nicht gepflegt werden. Die Anfrage der Juden an den Gaon R' Mathatia in Resp. Gaonim Nr. 230 (Schaare Teschubah) zwischen 860-869 in betreff der Bienenzucht konnte daher nur von griechischen Juden ausgegangen sein.


26 Legum compendiarius bei Leunclav, jus Graeco-Romanum, II, 97: Ἐλλƞνες καὶ Ἰουδαῖοι καὶ Αἱρƞτικοὶ οὔτε στρατεύονται οὔτε πολιτεύονται ἀλλ᾽ ἐσχάτως ἀτιμοῠνται.


27 Leonis novellae constitutiones in Kriegels Ausgabe des corpus juris T III, p. 798, § 55; Theophanes continuatus p. 341: Symeon magister ibid. 690; Georgius monachus ibid. 842; Cedrenus compendium 241 f.


28 Alter Machsor-Kommentar zum Pismon: Jisrael Noscha'; vgl. Zunz synagogale Poesie S. 170 [und Zunz Literaturgeschichte der synagogalen Poesie S. 235.] Wenn Zunz diese Sage auf Basilius II. bezieht, so ist das ungerechtfertigt, da von diesem keine Judenverfolgung bekannt ist, wohl aber von Basilius Macedo. [Vgl. jetzt für des Verfassers Annahme die Chronik des Achimaaz von Oria ed. Neubauer in Jewish Mediaeval Chronicles II. S. 115-118, wonach das Verfolgungsedikt von Basilius 868 erlassen wurde und auch überall, mit Ausnahme von Oria, in Kraft trat; vgl. auch Kaufmann in der Monatsschrift Jahrg. 40, S. 497 ff.]


29 Theophanes continuatus a.a.O.


30 [Vgl. über seine das Ehe- und Zivilrecht beschränkenden Bestimmungen Scherer a.a.O. S. 16. Diegenannte Chronik berichtet allerdings von Leo das Gegenteil].


31 Leonis novellae a.a.O.


32 Folgt daraus, daß Sabbathaï Donnolo um 950 Leibarzt des byzantinischen Exilarchen war, und daß Konstantin um 1026 in einem Streit zwischen einem getauften Juden und seinen ehemaligen Glaubensgenossen eine billige Eidesformel vorschrieb (Leunclav jus Graeco-Romanum T. I. p. 118-120).


33 Quellen bei Weil, Kalifen II, 353 f.


34 Scherira Sendschreiben, vgl. Note 12, 6 und Note 13.


35 Responsa Gaonim Schaare Zedek p. 75, Nr. 14. [Über seine literarische Tätigkeit, seinen Eifer gegen die ausschließliche Beschäftigung mit den Halachasammlungen, wie seine Worterklärungen vgl. Weiß a.a.O. 131-133.]


36 Ibn-Giat in dessen Halachot. [Vgl. Derenburg in Geigers älterer Zeitschrift V, 389, Anm. 1; Weiß S. 111 und über seine Lehrweise ebendort S. 112.]


37 Responsa Gaonim Schaare Zedek p. 29 b. Nr. 6; 21 b. Nr. 20.


38 Achaï Kahana ben Mar.


39 Das. S. 87a. Anf. Nr. 17, 94a. Nr. 5.


40 Scherira Sendschreiben.


41 [Über seine Korrespondenz mit Kairuân in Nordafrika vgl. Büchler in RÉJ. Bd. 51, S. 158-159.]


42 Responsa Gaonim das. p. 27 b, Nr. 38.


43 Siddur des Mar-Amram, ed. Warschau, Anf.


44 Vgl. RÉJ. V, p. 218. Geigers Zeitschrift II. S. 305.


45 Responsum R' Haï im Sammelwerke Ta'am Zekenim p. 55 [und jetzt auch Schor in der Einleitung zu Juda ben Barsilais Sefer Haittim.]


46 Siddur des Mar-Amram S. 13, 38.


47 Er pflegte seinen Bescheiden einen bemerkenswerten Schlußpassus in Form eines Grußes beizufügen; vgl. Resp. d. Geonim ed. Lyck Nr. 56, [und ferner über Amram Weiß a.a.O. S. 120-122.]


48 Über Mar-Amrams Funktionsdauer s. Note 19 Anm. Seine Gebetordnung, gedruckt Warschau 1865, hat viele jüngere Bestandteile. [Über den Siddur R' Amrams vgl. auch die Zeitschrift ןונבל V, S. 6 ff., ferner jetzt wichtige Beiträge zur Textgestaltung von Marx im Jahrbuch der jüdischen literarischen Gesellschaft Bd. V., Frkf. a.M. 1907.]


49 Ibn-Jarchi Manhig 82b. Simon Duran Responsa Teil III. Nr. 290.


50 Bruchstücke aus diesem Aruch des R' Zemach sind zusammengestellt von Rapoport: Biographie des Nathan Romi Noten Nr. 24 und Zusätze S. 81. Sie lassen sich durch die neue Edition des Juchasin von Filipowski noch vermehren. [Vgl. auch die Nachweisungen von Harkavy in RÉJ. VII, S. 194. Nach Luzzatto Beth ha-Ozar I, S. 46b veranstaltete Mar Zemach auch eine Sammlung gaonäischer Responsen; vgl. auch die Bücherliste in JQR XIII S. 53, Nr. 30, und Müller, Maphteach, S. 132 ff.]


51 Responsa Gaonim ed. Cassel Anfang und Ende vgl. Rapoports Einleitung dazu. [Von Nachschon rühren auch im Sinn der Zahlenspielerei gehaltene Erklärungen zum Pentateuch her; vgl. Grünhut in RÉJ. 39, 310-313.]


52 Gedruckt zusammen mit ףסוי תיראש von Joseph ben Schemtob ben Josua, 1521. Vgl. darüber Scaliger de emendatione temporum II. und 132 ff. und Luzzatto Calendario Ebraïco per venti secoli. Padua 1849. [Nachschon gilt auch als Verfasser eines Kompendiums über rituelle Schlachtung; vgl. Weiß a.a.O. S. 122-124. Über seinen Iggul vgl. jetzt Bornstein in seiner Studie über den Kalender, in der Jubelschrift für Sokolow, Warschau 1904, S. 155-158.]


53 Die Zeit der Abfassung spricht entweder für Zemach oder Nachschon; da aber der Verfasser ein Suraner war, so scheint das Seder Tannaim Nachschon anzugehören, wenn es überhaupt von einem Gaon stammt. Es wurde ediert von Luzzatto 1839 in Kerem Chamed IV. 184 ff. [Vgl. jetzt die Ausgabe in der Festschrift für Z. Frankel. Breslau 1871, S. 27-37.]


54 Vgl. darüber Frankels Monatsschrift Jahrg. 1858. S. 217 f. und Jahrg. 1882 S. 472; die Halachot Gedolot werden zuerst von Saadia zitiert; das Zitat beiben Koraisch ist interpoliert, da derselbe Karäer war (wie die Kritik festgestellt hat.) Gedruckt ist das Werk Venedig 1550, Wien 1810. [Gegen das Karäertum von Juda ben Koreîsch vgl. Frankels Monatsschrift, Ihrg. 1881, S. 470-473 und Jahrg. 1882, S. 13. (Vgl. auch S. 472-475 über Halachot Gedolot) (H.).]


55 [Vgl. zu dieser Bezeichnung Anm. 5.]


56 [Betreff der Halachot Gedolot kann nun nach der genannten Studie von Epstein in Hagoren III, S. 46-81 als feststehend angenommen werden, daß Simon Kajjâra – so ist der Name anstatt Simon aus Kahira zu lesen, da er vielleicht Pechhändler gewesen ist (vgl. schon Harkavy in T'schuboth ha-Gaonim S. 374-375 und Poznaṅski in ZfHB. VI, S. 99) – in Sura lebend, c. 825 die gewöhnliche, in Umlauf befindliche Rezension der Halachot Gedolot auf Grund der Scheeltot und Jehudais Halachoth verfaßt hat. Diese Rezension (ed. Traub, Warschau 1874.), wurde von den Gaonim benutzt, auch in Nordfrankreich und Deutschland, wo aber Jehudai als Verfasser galt. Um 890 wurde eine zweite Rezension zusammengestellt, die nach der Handschrift der Vaticana nun in der Editio Hildesheimer (Berlin 1889) vorliegt. Diese wurde von Spanien aus verbreitet, – daher die Bezeichnung אימפסא לש תולודג תוכלה – aber vielleicht in Kairuân verfaßt; sie war in diesen beiden Ländern, Italien und Südfrankreich, verbreitet.]


57 Maimuni Einleitung zu Sefer ha-Mizwot. [Der Brauch, die 613 Gebote, in sogenannten Asharoth zusammengestellt, täglich zu beten, bestand schon früher; vgl. Harkavy in RÉJ. VII, a.a.O. und ferner über dieses Thema Bloch in RÉJ. V, S. 27 ff.]


58 Es ist zum Teil in der Polyglotte unter dem Titel arabisches Makkabäerbuch abgedruckt, aber vollständiger bis auf Titus' Zeit herabreichend in zwei bodleyanischen Handschriften vorhanden (Uri Katalog Nr. 782. 829). Dunasch ben Tamim kennt schon manches aus diesem Werke (Munk, Notice sur Aboulwalid 54, 2). Daher muß es vor ihm verfaßt sein (vor 955). Den hebräischen Josippon konnte Dunasch nicht kennen. [Die Grundlage des Josippon bildet Hegesippus (vgl. Harkavy bei Rabbinowitz S. 262-3 Anm. 71). Das Werk wurde ursprünglich in hebräischer Sprache verfaßt, später in Jemen ins Arabische übersetzt; es gab einen großen und einen kleinen Josippon; vgl. Neubauer in JQR. XI. 355-364. Über die arabische Version des Josippon vgl. Wellhausen in den Abhandlungen der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge Bd. I. Nr. 4; Ferner vgl.: Zur Kritik des Gorionides in GGM. Ihrg. 1895 und RÉJ. Bd. 31, S. 283-289 und Vogelstein-Rieger, Geschichte der Juden in Rom I. S. 185 ff.]


59 [Dagegen spricht die schon im 7. Jahrhundert nachweisbare Übersetzertätigkeit der Rabbaniten.]


60 [Dies kann nicht als gesichert angenommen werden.]

61 Maßudi bei de Sacy Chrestomathie arabe I, 340, 51: »Es hörte Said der Fajumite bei Abuh-Kethir:« ריתכ יבא ילע ימויפלא – דיעס ארק דק ןאכו. Dazu de Sacy: »Abou-Kethir, docteur juif, avec lequel Massudi avait soutenu des controverses en Palestine.« [Nach Goldziher in RÉJ. XLVII. S. 41 ff. hat dieser Autor wohl auch über das vielfach einen Streitpunkt zwischen Judentum und Islam bildende Thema der sogen. Abrogation des Gesetzes geschrieben.]


62 [Vgl. über ihn jetzt Steinschneider in der Monatsschrift 1900 S. 528 bis 536 und Arabische Literatur der Juden S. 38-45, ferner Poznaṅski in seiner in der Festschrift für Harkavy demnächst erscheinenden Abhandlung: ןאוריק ישנא Nr. 29. Danach ist Israeli wohl nicht vor 953 gestorben.]


63 Ibn-Abi Osaibia bei de Sacy, Abdelatif. 43 ff.; Said Ibn-Saad Alkortobi bei Abraham ben Chasdaï Einleitung zu seiner Übersetzung eines Werkes von Isaak Israeli, mitgeteilt Orient., Literbl., Jahrg. 1843, S. 231; Jahrg. 1849, S. 657 f.; Carmoly, histoire de médecins juifs, p. 384.


64 Sieben seiner Werke sind ins Lateinische übersetzt vorhanden unter dem Titel: Opera Isaci, Lyon 1515. Der lateinische Übersetzer war der Mönch Konstantin aus Karthago, st. 1087, dem der Herausgeber vorwirft, ein Plagiat an Israeli begangen zu haben. [Einiges aus seinen medizinischen Schriften hat in hebräischer Übersetzung Steinschneider veröffentlicht in Monatsschrift 1893, S. 232-238.]


65 Nur noch in schlechter lateinischer Übersetzung vorhanden in der Sammlung opera omnia. Maimunis hartes Urteil über I. Israeli als Philosoph (Briefsammlung ed. Amst. 14 b) ist gerecht. [Israeli hat auch in arabischer Sprache ein »Buch der Elemente« verfaßt: תאצקתסאלא באתכ = hebr. תודוסיה ס', ed. Fried, Frkf. a.M. 1900: vgl. auch dessen Abhandlung über dieses Buch Breslau 1884. Das »Buch der Begriffe« usw. oder »der Definitionen«, in der hebräischen Übersetzung des Nissim ben Salomo, hat Hirschfeld in der Festschrift für Steinschneider, hebräische Abteilung S. 131-141, veröffentlicht, vgl. auch deutsche Abteilung S. 233-234. Von demselben ist auch ein kleines Fragment des arabischen Originals veröffentlicht in JQR. XIV, S. 689-693: vgl. auch Steinschneider a.a.O. 39.]


66 Ibn-Esra Einleitung zum Pentateuchkommentar. Ein Bruchstück daraus hat Senior Sachs mitgeteilt Orient, Jahrg 1850, Nr. 11. Isaaks weitläufiger Kommentar zum ersten Kapitel der Genesis hieß Perusch oder auch Sefer Jezirah, und daraus entstand der Irrtum, derselbe habe einen Kommentar zum Buche Jezirah geschrieben: vgl. S. Sachs Kerem chemed Jahrg. 1853. S. 67. Auch Menahem ben Saruk nennt die ersten Kapitel der Genesis Sefer Jezirot (ed. Filipowski S. 16 a.) Der Kommentar zum Buche Jezirah, welcher in so verschiedenen Übersetzungen vorhanden ist, gehört weder Isaak Israeli, noch Jakob ben Nissim an, sondern Dunasch ben Tamim, wie Munk in notice sur Aboulwalid p. 44 ff. mit Recht, aber nicht entschieden genug, aufgestellt hat. [Vgl. aber doch über das Vorhandensein eines solchen Kommentars Steinschneider a.a.O. S. 44.]


67 Folgt aus Dunasch ben Tamims Jezirah-Kommentar, Fragment bei Dukes Kontres ha-Massorcth (Tübingen 1846) S. 9 Note und S. 73.


68 Wüstenfeld, Geschichte der arabischen Ärzte Nr. 120.


69 Ibn-Abi Osaibia (bei de Sacy a.a.O.) gibt an, Isaak Israeli sei über 100 Jahre alt geworden und gestorben gegen 320 der Heǵira = 932. Said Ibn-Saad Alkortobi (o. S. 266 Anm. 1) dagegen setzt seinen Tod 330 der Heǵira. Die Differenz liegt in der Verwechselbarkeit der arabischen Zahlzeichen 20 und 30. Welche Zahl die richtige ist, entscheidet eine ältere Quelle des Tarich des Ibn-Hamad, welches erzählt, Isaak Israeli habe den Kalifen Obaid-Allah überlebt und ihm vergeblich abgeraten, ein Brechmittel zu nehmen. (Mitgeteilt von Cherbonneau Journal asiatique 1855 Mai à Juin 541): Sa mort (d'Obeid-Allah) fut causée par une potion de colchique éphemère. Un juif, nommé Isaac, l'en dissuadait en lui disant, que, après le repos que ce breuvage lui procurerait, les doleurs devaient redoubler et l'emporter au tombeau. Il refusa de le croire – et la mort succéda au calme qui'l avait obtenu. Nun starb Ubaid-Allah 322 der Heǵira = 934-35. Folglich kann die Zahl 320 nicht richtig sein, sondern 330 ist vorzuziehen. Wenn Munk aus arabischen Historikern, Ibn-Alathir, Ibn-Khaldun und anderen die Nachricht heranzieht, daß Isaak Israeli noch den Tod des dritten fatimidischen Kalifen Ismael Almansur st. 341 Hg. = 953) überlebt hat (Notice das. S. 44), so beruht das auf einer Verwechslung zweier ähnlicher Tatsachen. – Denn auch Ismael-Almansur starb aus Ungehorsam gegen seinen jüdischen Arzt. Ibn-Khaldun, übersetzt von de Slane: Mansour s'exposa à la neige et entra au bain contre l'avis de son médecin Isaac Ibn Suleiman al Israeli. Aber der Leibarzt des Kalifen Ismael Almansur war Dunasch ben Tamim, der ihm ein Werk über Astrononomie gewidmet. Offenbar haben Ibn-Alathir und andere den Meister mit dem Jünger verwechselt. Isaak Israeli starb demnach nach Ubaid-Allah, und lebte nicht mehr zur Zeit Ismaels. [Über das hohe Alter Israelis vgl. auch Isaak Lattes in seinem רפס תירק bei Neubauer a.a.O. II, S. 235.]

70 Vgl. über alle diese Punkte die interessanten Urkunden in Pinskers Likkute Kadmoniot. [Denselben ist jedoch eine Glaubwürdigkeit kaum beizumessen.]


71 Sahal Abulfaris Sendschreiben bei Pinsker S. 31, 36, vgl. Note 17, VI.


72 Das. S. 32.


73 [Von bedeutenderen karäischen Gelehrten dieser Zeit wäre zu nennen Daniel ben Moses aus Kûm (Al-Kumîsi), genannt Rosch-Kalla, der auch ein Sefer Hamizwoth verfaßte; vgl. Poznaṅski in JQR. VIII, 681 bis 684, ferner die Auszüge aus dem Sefer Hamizwoth bei Harkavy in Likkute II, S. 187-192. Es wird ihm auch ein teilweise hebräisch, teilweise arabisch geschriebener Pentateuchkommentar zugeschrieben, von dem ein Fragment über Leviticus Kap. 26 Harkavy in Fuchs' Hachoker I, S. 169-173 veröffentlichte.]


74 Folgt aus Salmon ben Jerucham oder Rucheîm aus dem Sendschreiben des Menachem Gizni (bei Pinsker S. 47 f.) und aus einer Notiz in einem alten Kodex. Vgl. Note 23 Ende.


75 Vgl. Note 19. [Über die Unhaltbarkeit dieser Angaben vgl. Harkavy bei Rabbinowitz S. 267, Anm. 74.]


76 [Zur Berichtigung der im Text folgenden Ausführungen sei hingewiesen auf A. Epsteins grundlegende Abhandlung über Eldad, (Preßburg 1891), wonach dieser keineswegs als ein derartiger Abenteurer zu betrachten ist und entweder aus Jemen oder Südstafrika stammt, worauf sein schwerfälliges, manche Arabismen enthaltende Hebräisch hinweist. Er war keineswegs ein Karäer, was auch aus seinen Angaben über das Schlachtritual hervorgeht, das manche Berührungen mit den Halachoth Gedoloth aufwei. Vgl. auch Weiß in Hachoker a.a.O. S. 326-329. Soeben erschien auch Schloeßinger, The ritual of Eldad Hadani, Leipzig 1908, das mir jedoch augenblicklich noch nicht zugänglich ist.]


77 [Vgl. Midrasch Schocher Tob zu Ps. 137, ed. Buber, S. 524.]


78 [Vgl. jetzt meine Abhandlung über Koreîsch in der Monatsschrift Jahrg. 1900, S. 486-507, wonach dieser in den ersten Jahrzehnten des X. Jahrhunderts gewirkt hat; vgl. auch Steinschneider a.a.O. S. 71-72.]


79 Vgl. Note 19 und S. 231 Anm. 4 [Vgl. Halberstams Berichtigung zu S. 234 Anm. 4.]


80 [Der eigentliche Zweck des Werkes, wonach es die Bezeichnung Risâle-Sendschreiben führt, ist, die Gemeinden Nordafrikas zum beständigen Studium des Targum anzuregen.]

81 Von diesem Sendschreiben hat Schnurrer einige Proben (in Eichhorns Bibliothek der biblischen Literatur Bd. III) gegeben, vollständig abgedruckt mit deutscher Übersetzung hat es der Konsul Wetzstein (Orient., Litbl., Jahrg 1842, Nr. 2). Zum zweiten Male herausgegeben mit Ben-Koreisch' Sprachbemerkungen von Bargès und Goldberg Epistola, Paris 1857. Der letztere gab in der Einleitung eine Biographie des Ben-Koreîsch, sehr präzis gehalten, wovon aber mehr als die Hälfte erdichtet ist.


82 In lateinischer Übersetzung von Genebrard Eldad Danius de Judaeis clausis. Paris 1584. [Jetzt kritisch von Epstein in dem genannten Werk nach verschiedenen Rezensionen herausgegeben, das Ritual von Schlößinger nach z.T. neuen Texten aus den Funden in der Geniza in der S. 270 erwähnten Schrift S. 70-102.]


83 Scherira Sendschreiben [ed. Neubauer, S. 39.]


84 Isaak-Ibn-Giat, mitgeteilt aus einem Manuskript von Derenburg in Geigers Zeitschrift, Jahrg. V, S. 398, Note 2. [Wurde bereits ediert von Bamberger, Fürth 1861; die Stelle findet sich I. Bl. 63a (H.).]


85 [Er soll in Gemeinschaft mit seinem Vater oder Bruder Anans Werk aus dem Aramäischen ins Arabische übersetzt haben, vgl. JQR. VII., S. 699. Auch gilt er als Verfasser eines Dokumentenbuches, Sefer ha-Sch'taroth; vgl. JQR. XII, S. 571.]


86 Mares im Leben des Patriarchen Johannes bei Assemani, bibliotheca orientalis, T. III, pars 2; dissertatio de Syris Nestorianis, p. XCVI, f. [Unter Almutadhid drohte den Juden auf Anstiften eines hohen Würdenträgers, namens Albagil, ein großes Unglück, dessen Abwendung Netira bei dem durch ein Traumgesicht gewarnten Herrscher gelang. Vgl. Harkavy: Netira und seine Söhne usw. in der Festschrift für A. Berliner (Berlin 1903), S. 34-43, wo auch die Parallelen aus den arab. Schriftstellern beigebracht sind].


87 Bericht des Nathan Babli in Jochasin. [Vgl. auch Neubauer, a.a.O. II, S. 78].


88 Folgt aus dem Zitat des Isaak-Ibn-Giat a.a.O.


89 Scherira Sendschreiben. [Bei Scherira ed. Neubauer a.a.O. wird er Schalom genannt, bei Abraham ibn Daûd ebendort I, S. 65, Hilaï.]


90 Scherira nennt den mittelbaren Vorgänger Saadias Jakob ben Natronaï, Nathan Babli dagegen Amram ben Schelomo. Er hat also zwei Namen geführt. Vgl. darüber Frankel, Monatsschrift, Jahrg. 1857, S. 343. [Nach Harkavy a.a.O. S. 196 hat entweder Amram vor Jakob fungiert oder beide waren Rivalen.]

91 Nathan Babli das. [Vgl. auch Neubauer, Anecdota II, S. 78 ff.]


92 Vgl. Note 12, Nr. 7.


93 [Es war Amram ben Salomo].


94 [Nach dem von I. Friedländer in JQR. XVII, S. 746 ff. veröffentlichten Fragment des arabischen Originals von Nathan Bablis Bericht wurde Ukba auch das zweitemal nur aus Bagdad verbannt; im Betretungsfalle sollte er zur Annahme des Islam gezwungen werden. Mangels eines anderen Zufluchtsortes im Kalifat begab er sich nach Kairuân. Vgl. auch Poznaṅski in der Festschrift für Harkavy Nr. 42 u. dort Anm. 1.]


95 [Nach obengenanntem Bericht drei bis vier Jahre.]


96 Folgt aus Nathan Bablis Bericht.


97 [Über ihn als synagogalen Dichter vgl. Harkavy, Studien und Mitteilungen V, S. 115-117 und Bestimmteres in Horodeckis Hagoren II (1900) S. 86-88].


98 Nathan Babli a.a.O.


99 Scherira Sendschreiben.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig 1909, Band 5, S. 282.
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