8. Kapitel. Stand der jüdischen Literatur im fünfzehnten Jahrhundert. (1430-1456.)

[155] Abnahme der Geistespflege. Das Talmudstudium, die neuhebräische Poesie. Der Reimschmied Dafeira, der Fabulist Vidal, der Satiriker Bonfed. Der italienische Dichterling Salomo Da-Rieti. Die polemische Literatur. Vidal, Joseph Albo, David Naßi, Isaak Nathan. Die hebräische Concordanz. Joseph Ibn-Schemtob.


Don Abraham Benveniste hatte bei der Reorganisation des jüdischen Gemeinwesens in Castilien vor allem darauf Bedacht genommen, die gesunkene Geistespflege wieder zu wecken. Einseitig fromm wie er war, drang er darauf, daß Schulen für das höhere Talmudstudium wieder in Gang kommen sollten. Mit seinem Reichthum unterstützte er Talmudlehrer und Jünger. Aber sein Eifer erzielte keinen glänzenden Erfolg. Selbst die Talmudisten aus dieser Zeit, welche über die Mittelmäßigkeit hervorragten, halten keinen Vergleich mit ihren Vorgängern aus. Und nun gar die höhere Wissenschaft, die keinerlei Unterstützung fand, sie konnte noch weniger einen Aufschwung nehmen. Es ist bewunderungswürdig genug, daß bei der Lichtung des jüdischen Geistesadels durch Gemetzel und Uebertritt zum Christenthum der Schaffensdrang nicht ganz und gar zum Stillstand gekommen und daß nicht völlige Stumpfheit eingetreten ist. Allerdings die neuhebräische Poesie, welche auf spanischem Boden so herrliche Blüthen entfaltet hatte, war welk geworden und näherte sich dem Verfall. Die reinspanische Poesie, welche unter Heinrich III. und Juan II. ihre Geburtszeit hatte, die lustigen Weisen der Villena und Santillana weckten im jüdischen Kreise kein Echo. Nicht einmal ein ergreifendes Trauerlied, welches den Schmerz über das tragische Geschick aushaucht und ihn dadurch erklärt, hat sich einer jüdischen Brust entwunden1. Nur wenige Namen tauchen aus [155] dieser Zeit auf, welche man mit weitgehender Nachsicht als Dichter bezeichnen kann, d.h. die noch in ihren Reimereien die poetische Form beachtet haben, obwohl in dieser Zeit viel gereimt und vertificirt wurde.

Salomo Dafiera2, Don Vidal Benveniste, der Hauptsprecher von jüdischer Seite bei der Disputation von Tortosa, und Salomo Bonfed waren noch die bedeutendsten. Der Erstere, ein Abkömmling des Dichters Meschullam Dafiera aus Südfrankreich, der gegen die Maimunisten Partei genommen, (VII.2 52), hat bei den Verfolgungen in Spanien viel gelitten und bei Benveniste Ibn-Labi eine Zufluchtsstätte gefunden. Er war ein Dichter von Profession, besaß eine große Gewandtheit in der Reimprosa und in künstlicher Versification, stellte ein vollständiges Reimlexicon zusammen und schrieb eine Art Poetik. Aber von ergreifender Dichtkunst hatte er keine Ahnung; seine Verse sind kunstgerecht, aber gedankenlos und schleppend, und seine Prosa bis zur Ungenießbarkeit überladen. Nicht besser ist die poetische Leistung des Don Vidal Benveniste Ibn-Labi3, der bei Dafiera in der Poetik Unterricht genossen hat. Er dichtete eine moralisirende Parabel (Meliza) von Epher und Dina in gereimter Prosa, abwechselnd mit Versen, die weiter nichts als gekünstelte Anwendung von Bibelversen und Reimgeklingel ist. Die Parabel selbst ist geschmacklos. Ein abgelebter Mann (Epher), der eine tugendhafte Frau verloren hat, verliebt sich in eine dralle, junge Schönheit (Dina), macht sich durch schwärmerische Bewerbung um ihre Hand lächerlich und verräth seine Mannesohnmacht in ihren Armen. Anstatt aber es dem Leser zu überlassen, die Parabel selbst aufzulösen und die Anwendung zu finden, begeht der Dichter Don Vidal die Geschmacklosigkeit, die moralische Nutzanwendung selbst zu machen. Er betheuert, [156] daß er mit der Form und der poetischen Einkleidung nur bezweckt habe, die lüsterne Jugend einen Augenblick zu fesseln, um sie dann zu moralischen Betrachtungen anzuleiten. Etwas mehr dichterische Begabung besaß Salomo Ben-Rëuben Bonfed4, er hatte ein Ideal, dem er nachstreben wollte, an Ibn-Gebirol. Aber er besaß nur dessen Empfindlichkeit und Reizbarkeit und glaubte wie diese vibrirende Dichterseele vom Schicksal verfolgt zu sein und ein Recht auf Bitterkeit zu haben. Er rächte sich durch Spottgedichte auf seine Feinde und auf die Gemeinde, welche auch über Ibn-Gebirol Verbannung verhängt hatte. Er läßt diesen Dichter ihm Trost zusprechen und den Stab über die »unwürdigen« Juden Saragossa's brechen. Freilich fehlte ihm der ideale Zug, welcher sein Musterbild so sehr verklärt hat5.

Die Fähigkeit zu poetischen Schöpfungen fehlte auch den Juden Italiens im Beginn des medicäischen Zeitalters, als sich dort ein hoher Culturstand entwickelte, der im Verein mit der hussitischen Bewegung wie Wurmfraß an dem Gebäude des katholischen Mittelalters zehrte. Nur einen einzigen Dichter hat das jüdische Italien nach Immanuel Romi erzeugt, und dieser war, genau betrachtet, kein Dichter im edlen Sinne. Mose b. Isaak (Gajo) da-Rieti in Perugia (geb. 1388, gest. nach 14516), der die Arzeneikunde betrieb, auch philosophische [157] Kenntnisse besaß und ebenso elegant hebräisch wie italienisch zu schreiben verstand, wäre ein Künstler zu nennen, wenn es bei der Dichtkunst auf Versbau und wohlklingenden Reim allein ankäme. Denn Beides ist in seinem großartig angelegten Gedichte untadelhaft. Da-Rieti wollte nämlich alle Wissenschaften, das Judenthum, das jüdische Alterthum und alle berühmten Männer der Vorzeit durch die Poesie verherrlichen und wählte dazu künstlich gebaute Strophen, in denen je drei Verse durch Kreuzreime mit einander verbunden sind. Aber da-Rieti's Sprache ist holperig, er verfiel in allerhand Geschmacklosigkeiten, und statt poetischer Erfindung ergeht er sich in Kindereien. Hat er doch die Ueberschriften der ganzen Mischna mit ihrer Kapiteleintheilung in Verse gebracht! Die talmudischen Legenden und Märchen hat er mit Haut und Haar wiedergegeben, ohne auch nur den poetischen Gehalt, der oft darin verborgen liegt, zu ahnen. Da-Rieti war weiter nichts als Reimschmied, und man that dem größten italienischen Dichter schreiendes Unrecht, wenn man Mose da-Rieti den hebräischen Dante nannte. Um das zu sein, fehlte ihm fast Alles und namentlich Gedankentiefe. Er hatte überhaupt einen sehr beengten Gesichtskreis. Er schloß geflissentlich aus seinem Paradiese die jüdischen Denker Albalag, Levi Ben-Gerson, Narboni als halbe Ketzer aus, auch seinen jedenfalls ihm weit überlegenen Kunstgenossen Immanuel Romi, »weil er von Liebe gesungen«, und versagte auch einen Sitz darin einem sonst unbekannten spanischen Schriftsteller Mustin de Herrera, »weil er gegen die Kabbala geschrieben«7. [158] Dagegen nahm er unbedeutende Personen aus der jüngsten Vergangenheit in seinen dichterischen Himmel auf, wenn sie sich auch durch nichts als durch eine verkehrte Frömmigkeit ausgezeichnet haben. Der witzig-lustige Immanuel hätte dafür dankbar sein müssen; denn er hätte es in da-Rieti's langweiligem Paradiese nicht aushalten können. Nur nach einer Seite bildet da-Rieti's Gedicht einen Fortschritt in der neuhebräischen Poesie. Der jüdisch-arabische Versbau mit eintöniger Reimendung ist bei ihm vollständig überwunden und abgethan. Seine Klangendungen haben Wechsel und Mannigfaltigkeit. Das Ohr wird nicht durch ewige Wiederholung desselben oder eines gleichklingenden Reims ermüdet. Die fortlaufende Reihe von Versen gliedert sich bei ihm in Stanzen. Auch die Unart der jüdischspanischen Dichter, mit Bibelversen zu spielen, vermied er sorgfältig. Da-Rieti hatte die richtige äußere Form für den neuhebräischen Versbau gefunden; aber er war nicht im Stande, dieser Form einen schönen, ja auch nur einen ansprechenden Inhalt zu geben. Dennoch haben die italienischen Gemeinden eine Partie aus da-Rieti's Gedichten in ihren Gottesdienst gezogen und je einen Theil daraus jeden Tag recitirt8. In Rom war er einmal gezwungen einer Bekehrungspredigt beizuwohnen, welche die Päpste den Juden als Zwang aufgelegt haben. Als da-Rieti aber den Dominikaner, welcher in der Predigt die heftigsten Ausfälle gegen das Judenthum gemacht hatte, widerlegen wollte, entzog sich dieser der Controverse9.

Auf der pyrenäischen Halbinsel, wo der Pulsschlag des geschichtlichen Lebens unter den Juden, trotz zunehmender Schwäche, noch immer stärker war, als in den übrigen Ländern der Zerstreuung, hatten die beiden geistigen Thätigkeiten, welche früher zur Zeit der Blüthe alle Seelenkräfte in Spannung gesetzt hatten, die Vertiefung in die talmudische Forschung und das leichte Spiel des dichterischen [159] Schaffens und Sanges ihre Zugkraft verloren. Auch die beide Gebiete berührende Disciplin der Schriftforschung fand keine rechte Pflege mehr. Die literarische Thätigkeit dieses Zeitabschnittes richtete sich fast ausschließlich auf einen einzigen Punkt, auf Bekämpfen der Zudringlichkeit der Kirche, auf Abwehr ihrer Angriffe gegen das Judenthum, auf herzhaften Widerstand gegen ihren Bekehrungseifer. Jüdische Denker von Glaubenstreue und fester Gesinnung betrachteten es als ihre Pflicht, ihre Ueberzeugungen laut zu verkünden und die Schwachen unter den Ueberbleibseln Israels in Spanien und anderwärts vor Verführung zu warnen und zu stählen. Je angelegentlicher die Predigermönche und namentlich die zahlreichen Ueberläufer von dem Schlage des Paulus de Santa Maria, des Geronimo de Santa Fé und des Pedro de Caballeria den Juden die Ueberzeugung beizubringen suchten: die christliche Dreieinigkeit sei der wahre Gott Israels, und jemehr die Kirche ihre Fangarme nach den Juden ausstreckte und sich aller, aller Mittel bediente, um sie in ihren Schooß zu ziehen, desto mehr mußte jüdischerseits mit aller Kraft gearbeitet werden, sich das uralte Eigenthum nicht durch einen geschickten Fingergriff aus den Händen winden oder richtiger das Götzenbild nicht in das Allerheiligste stellen zu lassen. Besonders mußten die schwachen Köpfe vor dieser Verwirrung der religiösen Begriffe und Lehren gewahrt werden. Jüdische Prediger nahmen daher mehr denn je das Thema von der reinen Einheit Gottes zum Gegenstand ihrer Kanzelberedtsamkeit. Sie durften es nicht unterlassen, den wesentlichen, unversöhnlichen Unterschied zwischen dem jüdischen Gottesbewußtsein und dem christlichen zu betonen und die Vermischung beider als unwahr und unheilvoll zu stempeln. Die Zeit war derjenigen ähnlich, in welcher eine hellenistisch gesinnte jüdische Partei ihre Brüder zum Abfall vom einigen Gott zu verleiten arbeitete und darin von dem weltlichen Arm mit dem Schwerte unterstützt wurde. Manche Prediger thaten zur Erreichung des beabsichtigten Zweckes des Guten zu viel. Anstatt den Gemeinden die Einheit Gottes aus dem lautern Bibelworte und der phantasiereichen Agada ans Herz zu legen, bedienten sie sich dazu der Künste der philosophischen Scholastik, gebrauchten die Formeln der Philosophen und ließen von der jüdischen Kanzel in Gegenwart der Thora die Namen Plato, Aristoteles, Averroës ertönen neben den Namen der Propheten und der talmudischen Weisen. Diese Predigtweise, welche wieder zu dem Spiele der Allegorie, der Umdeutung von Bibelversen und Talmudstellen zu philosophischen Gemeinplätzen griff, erregte daher hin und wieder gerechten Anstoß.

Als einst ein Prediger dieses Schlages durch scholastische Formeln [160] die Nothwendigkeit, daß Gott einzig sei, weitläufig auseinandersetzte, unterbrach ein schlichter Mann das Geschwätz mit den Worten: »Einst überfielen mich christliche Eiferer in Sevilla, raubten mir Hab und Gut, verwundeten mich und ließen mich zum Tode ermattet liegen. Ich erduldete dieses Alles für das Bekenntniß, daß unser Gott einzig ist. Jetzt will man uns diesen Glauben durch philosophischen Krimskrams beweisen. Ich mag eine solche Predigt nicht anhören«. Er verließ darauf das Bethaus und viele Gemeindeglieder folgten seinem Beispiele10.

Die Streitschriften-Literatur, welche in dieser Zeit reichlich angebaut wurde, hatte mehr den Zweck, die Verunglimpfung und Schmähung des Judenthums abzuwehren, als etwa eine Christenseele für das jüdische Bekenntniß einzufangen. Sie beabsichtigte lediglich, den Glaubensgenossen die Augen zu öffnen, damit sie nicht durch Unwissenheit und Blendung in die ihnen gelegte Falle geriethen. Allerdings mag sie auch berechnet gewesen sein, die Neuchristen, welche die Todesgefahr der Kirche zugeführt hatten, aufzurütteln, daß sie aus dem Scheine nicht Ernst machen und nicht durch Gewöhnung im Christenthume Befriedigung finden mögen. Die meisten Streitschriften waren daher Vertheidigungsschriften zum Theil gegen die Angriffe von alter Zeit, besonders aber gegen die judenfeindlichen Schriften der Gegenwart, aus der Feder marranischer Gegner. Wie viele schwankende Juden mögen durch den aufrichtigen oder erheuchelten Eifer solcher aus ihrer Mitte hervorgegangenen, mit dem jüdischen Schriftthum vertrauten Bekehrer hinübergezogen worden sein?11

Das Verdienst der Männer, denen der Bestand des Judenthums am Herzen lag, ist daher nicht hoch genug anzuschlagen, daß sie sich, nicht ohne Gefahr, vor den Riß stellten und belehrende Schriften ins Volk hineinwarfen, um die Glaubenstreue zu kräftigen. Vor allem waren es dieselben Männer, welche beim Religionsgespräche von Tortosa eine so feste Haltung gezeigt und auch den Talmud gegen die bodenlosen Schmähungen in Schutz genommen (o. S. 121), die auch durch Schriften den Angriffen von feindlicher Seite entgegentraten: Don Vidal Ibn-Labi und Joseph Albo. Der Erstere verfaßte eine Gegenschrift in hebräischer Sprache gegen Geronimo's Anschuldigungen wider den Talmud (Kodesch ha-Koda schim12). Joseph Albo schrieb ein Religionsgespräch, das er mit einem hohen [161] Kirchenfürsten geführt hatte, in spanischer Sprache nieder13 zur Beherzigung für seine Glaubensgenossen. Ein Jude spanischer Abkunft, Don David Naßi, der nach Kandia verschlagen und Vertrauter, Finanzmann und Lehrer des Bischofs Francisco Bentivoglio geworden war, verfaßte eine Schrift für denselben, um aus den neutestamentlichen Bekenntnißschriften selbst die Wahrheit des Judenthums und die Unhaltbarkeit der christlichen Dogmen zu beweisen (143014); der Cardinal wurde dadurch innerlich überzeugt und verwünschte seinen Stand, der ihn zwang, das Christenthum zu bekennen. Ein in Spanien geborener provenzalischer Jude, der viel mit christlichen Gelehrten verkehrte und oft für seine religiöse Ueberzeugung Rede stehen mußte, Isaak15 Ben-Kalonymos aus einer gelehrten Familie Nathan aus der Provence, verfaßte zwei Streitschriften, die eine zur Widerlegung von Geronimo's Schmähschrift unter dem Titel »Zurechtweisung des Irrlehrers« (Tochachat Matéh) und eine andere unbekannter Tendenz »die Festung« genannt (Mibzar Isaak). [162] Er stellte endlich ein mühsames Werk zusammen, welcher Anderen die Abwehr von Angriffen auf das Judenthum erleichtern sollte. Isaak Nathan mußte öfter bei seinem Verkehr mit Christen diesen und jenen Einwurf gegen das Judenthum, diesen und jenen Beweis aus der hebräischen Bibel für christliche Glaubenslehren anhören, und er fand, daß dieses Alles auf einem mißverstandenen hebräischen Ausdruck beruhte. Dieser aus Unkenntniß des Urtextes entsprungenen Faselei und Deutelei glaubte er ein Ende machen oder wenigstens den Juden die Widerlegung erleichtern zu können, wenn er einen umfassenden Ueberblick über den ganzen Sprachschatz der Bibel geben würde, wodurch sich die richtige, unverfängliche, jeder Willkür widerstrebende Bedeutung der Wörter und Verse von selbst ergeben müßte. In der kürzesten Zeit könnte dann sich jeder durch den Ueberblick belehren, nicht nur wie oft jedes Wort in der Bibel vorkommt, sondern auch welche Bedeutung ihm im Zusammenhange zukäme. Zu diesem Zwecke unternahm Isaak Nathan eine Riesenarbeit, der er eine Reihe von den Jahren seines Lebens widmete (Sept. 1437-1445). Er stellte eine Bibel-Concordanz zusammen, d.h. er gruppirte die Bibelverse in alphabetischer Ordnung unter die Schlagwörter nach Wurzeln und Stämmen. Zum Muster diente ihm dabei die lateinische Concordanz der Bibelstellen des Franciskaners Arlotto de Prato16, welche aber einen ganz andern Zweck hatte, nämlich den Predigern ein Hilfsmittel für Auffinden von Texten zu bieten. Isaak Nathan (der noch verschiedene andere Schriften verfaßte) hat, obwohl seine Arbeit rein mechanischer Natur war, mit seiner Concordanz der Bibelkunde einen außerordentlichen und bleibenden Dienst geleistet. Denn erst dadurch wurde es möglich gemacht, eine gründliche Schriftauslegung anzubahnen und aus dem Gebiete der Willkür und des Hin- und Herrathens zu einer sichern Grundlage zu gelangen. Die Nathan'sche Concordanz ist zwar nicht ohne Mängel, sie ist sogar noch heutigen Tages nicht ganz vollendet, obwohl Spätere die verbessernde Hand daran gelegt haben. Aber sie hat einen festen Grund gelegt, auf dem weiter gebaut werden kann. Hervorgegangen aus einem vorübergehenden polemischen Bedürfnisse, hat die Concordanz die dauernden Siege ermöglicht, welche das Judenthum im Laufe der Zeiten bereits errungen hat oder noch erringen soll.

Der philosophisch gebildete Joseph Ibn-Schem-Tob (geb. [163] um 1400, gest. als Märtyrer um 146017, der ein fruchtbarer Schriftsteller, ein beliebter Prediger war und am castilianischen Hofe verkehrte (o. S. 141), schärfte ebenfalls Pfeile, um die Unhaltbarkeit und Vernunftwidrigkeit der christlichen Dogmen ins Licht zu setzen. Bei seinem häufigen Verkehr mit hochgestellten Christen, Geistlichen wie Laien, wurde er genöthigt, sich mit dem ganzen Umfange der christlichen Theologie vertraut zu machen, um die Zumuthungen zur Bekehrung durch triftige Gründe abweisen und die oft vernommene Behauptung von der Entwerthung des Judenthums durch das Christenthum widerlegen zu können. Oefter mußte er zu Religionsgesprächen herhalten, um sein Bekenntniß zu vertheidigen, und er legte die gewonnenen Ergebnisse seiner Unterredung und Forschungen in einer kleinen Schrift nieder, unter dem Titel »Zweifel an Jesu Religion«18. Joseph Ibn-Schem-Tob kritisirte darin mit einschneidenden Gründen die Dogmen von der Erbsünde, der Erlösung und der Fleischwerdung. Außerdem gab er zur Belehrung seiner Glaubensgenossen einen ausführlichen Commentar zu Profiat Duran's Satire gegen das Christenthum (o. S. 87) und machte die polemische Schrift des Chasdaï Crescas gegen die christliche Religion, welche in spanischer Sprache verfaßt war (o. S. 86), durch eine hebräische Uebersetzung zugänglich. Denn merkwürdiger Weise lasen die spanischen Juden im Allgemeinen mehr hebräisch geschriebene Schriften, als solche, welche in der Landessprache verfaßt waren19. Joseph Ibn-Schem-Tob wollte damit seinen Stammgenossen Waffen in die Hände geben, um ihr Heiligthum vertheidigen zu können.

Unter den Verfassern der Streitschriften gegen das Christenthum verdient ein Zeit- und Altersgenosse des Joseph Ibn-Schem-Tob einen besonderen Platz, obwohl sein Name bisher verschollen war. Ch'ajim Ibn-Musa, aus Bejar in der Gegend von Salamanca (geb. um 1390, gest. um 146020), ein kundiger Arzt, Verskünstler und Schriftsteller, hatte vermöge seiner ärztlichen Geschicklichkeit Zutritt zu den spanischen Großen und zum Hofe. Auch er hatte oft Gelegenheit, mit Geistlichen und gelehrten Laien über Glaubenslehren zu disputiren. Ein Gespräch, das Chajim Ibn-Musa mittheilt, charakterisirt [164] den Ton, der damals in Spanien herrschte, ehe die finstere Inquisition jede freie Aeußerung verstummen machte. Ein gelehrter Geistlicher fragte ihn einst: Warum denn die Juden, wenn sie nach ihrer Behauptung den rechten Glauben haben, nicht wieder in den Besitz des heiligen Landes und der heiligen Stadt gelangen. Darauf erwiderte Ibn-Musa: Da sie es durch die Sünden der Väter eingebüßt haben, so könnten sie es erst durch vollständige Sühne und Läuterung wiedererlangen. Allein, so formulirte er eine Gegenfrage: Warum sind denn die Christen nicht noch im Besitze des heiligen Grabes, warum befindet dieses sich vielmehr so wie sämmtliche Passionsstätten in den Händen der mohammedanischen Ungläubigen, trotzdem, daß die Christen sich jeden Augenblick durch Beichte und Ablaß vom ersten besten Priester von Sünden frei machen könnten? Ehe sich noch der Geistliche auf eine passende Entgegnung besinnen konnte, nahm ein anwesender Ritter das Wort, welcher sich früher in Palästina umgesehen hatte. Er bemerkte: daß die Mohammedaner allein es verdienten, die Tempelstätte und das heilige Land zu besitzen, weil weder Christen, noch Juden so wie jene die Bethäuser in Ehren halten. Die Christen begingen in den Nächten vor Ostern (Vigilien) in den Kirchen Jerusalems den schändlichsten Unfug, trieben Unzucht darin, beherbergten Diebe und Mörder und führten darin gegeneinander blutige Fehden. Sie entehrten ihre Kirchen ebenso, wie früher die Juden ihren Tempel. Darum habe Gott in seiner Weisheit die heilige Stadt den Juden und den Christen entrissen und sie den Mohammedanern anvertraut, weil sie in ihren Händen vor Entweihung sicher sei. Zu dieser Bemerkung mußte der christliche Priester wie der jüdische Arzt beschämt schweigen.

Chajim Ibn-Musa verlegte sich darauf, die Hauptquellen für die Angriffe gegen das Judenthum, woraus die Christen damals schöpften, die Schriften des Franciskaners Nicolaus de Lyra (VII.2339) zu verstopfen, nicht blos die dort aufgeführten Behauptungen zu widerlegen, sondern ganz besonders den Boden zu entziehen, aus dem sie ihre Nahrung schöpften. Die Disputationen, so oft sie sich auch wiederholten, führten deswegen zu keinem Ergebnisse und ließen beide Parteien an ihren Sieg glauben, weil sie sich meistens um untergeordnete Punkte drehten, namentlich weil die Parteien sich nicht über gemeinsame Voraussetzungen verständigten und beide auf Grund unerwiesener Punkte hin und her stritten. Chajim Ibn-Musa wollte nun das Disputiren in eine gewisse Ordnung bringen und die Grundsätze ins Licht setzen, wie die Vertheidigung des Judenthums geführt werden sollte. Er stellte daher gewisse Regeln auf, [165] welche, wenn streng eingehalten, zu einem Ziele führen müßten. Zu allererst sollten Juden, welche zu disputiren aufgefordert werden, stets den einfachen Sinn der heiligen Schrift festhalten, immer auf den Zusammenhang sehen und sich namentlich nicht auf allegorische und typologische Auslegung einlassen; denn eben darin hatten die Vertreter des Christenthums Spielraum für ihre willkürliche Deutelei. Ferner sollten jüdische Disputanten erklären, daß sie weder der chaldäischen Uebersetzung der Bibel (Targum), noch der griechischen (Septuaginta) irgend welche Autorität in Glaubenssachen einräumten, denn nur daraus nähmen die Christen ihre Scheinbeweise. Selbst die agadische Auslegung sollten sie geradezu preisgeben und sich nicht scheuen, auszusprechen, daß diese für die Glaubenslehre des Judenthums kein Gewicht hätte. Mit diesen und anderen Regeln ging Chajim Ibn-Musa daran, die Schrift des Nicolaus de Lyra von Anfang bis zu Ende zu widerlegen und führte seine Sache siegreich durch in einer umfangreichen Schrift, die er mit Recht »Schild und Schwert« nannte. –

Zwei Schriftsteller, Vater und Sohn, die zwar in Algier wohnten und also dem Schauplatze, wo der Bekehrungseifer seine Netze auswarf, entrückt waren, aber durch Abstammung und Bildung Spanier waren, bereicherten ebenfalls die Streitschriften-Literatur gegen das Christenthum: Simon-Duran Ben-Zemach und sein Sohn Salomo Duran. Der Erstere (geb. 1361, gest. 1440), hat in seiner, so zu sagen philosophischen Beleuchtung des Judenthums auch dem Christenthum ein Capitel gewidmet, um die Unverbrüchlichkeit der Thora gegen die Einwürfe von christlicher und mohammedanischer Seite zu widerlegen. In diesem Capitel »Bogen und Schild« betitelt21, »zur Abwehr und zum Angriff« führte Simon Duran den bereits von Aelteren und zuletzt von Profiat Duran (o. S. 89) aufgestellten Nachweis durch: daß Jesus das Judenthum keineswegs habe aufheben wollen. Er habe im Gegentheil dessen fortdauernde Gültigkeit scharf betont, und erst seine Jünger, welche die Heidenwelt für den Messias gewinnen wollten, hätten gegen die Absicht des Stifters die jüdischen Religionsgesetze für aufgehoben und [166] nicht mehr verbindlich erklärt. Der Rabbiner von Algier zeigt darin eine außerordentliche Belesenheit in den neutestamentlichen Grundschriften und eine gründliche Vertrautheit mit den Kirchenschriften, bekämpft beide mit den daraus entnommenen Waffen und übt eine schonungslose Kritik gegen dieselben. Unter Andern greift er die angebliche Abstammung Jesu vom Hause David's, wie es im Matthäi- und Lucas-Evangelium dargestellt ist, an und weist deren unlösbare Widersprüche nach. Er erzählt, er habe zwei edle französische Christen kennen gelernt, welche gerade an dieser widerspruchvollen Genealogie Jesu ein so unüberwindliches Aergerniß genommen hätten, daß sie zum Judenthume übergingen. Unter Mohammedanern lebend, nahm Simon Duran auch auf den Islam Rücksicht und entkräftete die Beweise, welche dessen Bekenner für die Bewahrheitung ihrer Religion geltend zu machen pflegten.

Salomo Duran I. (geb. um 1400, gest. 146722), der seinem Vater im Rabbinate von Algier nachfolgte, verband mit tiefer Talmudkunde eine entschiedene Neigung für eine vernunftgemäße Auffassung des Judenthums. Im Gegensatz zu seinem Urahnen Nachmani und zu seinem Vater war er ein abgesagter Feind der Kabbala. Er verfaßte bei dessen Leben und in dessen Auftrage eine Widerlegungsschrift gegen die unverschämten und lügenhaften Anklagen des Geronimo de Santa-Fé wider den Talmud. In einer eingehenden Abhandlung (Brief des Pflichtenkrieges23) widerlegt Salomo Duran glücklich die plumpen Ausfälle des Apostaten. Er weist namentlich den Vorwurf zurück, als wenn der Talmud Unkeuschheit lehrte, während er gerade die äußerste Strenge der Enthaltsamkeit einschärft. Die Juden, welche nach talmudischen Vorschriften lebten, hielten sich von fleischlichen Vergehen gewissenhaft ferne, verabscheuten nichts mehr als solche und wiesen mit Fingern auf diejenigen, welche sich solche zu Schulden kommen ließen. Wie wollten die Christen den Juden Unkeuschheit zum Vorwurf machen, sie, deren Frömmste täglich ein Laster begehen, das man vor keuschen Ohren gar nicht zu nennen wage, und das als »Mönchssünde« (peccato deï frati) bezeichnet werde! Um aber die Anschuldigungen gegen unanständige Agada-Aussprüche ebenfalls zu widerlegen, mußte Salomo Duran zu Sophistereien Zuflucht nehmen.

Die Religionsphilosophie, welche von jüdisch-spanischen Denkern [167] allein zur Höhe einer Wissenschaft ausgebildet wurde, hatte in diesem Zeitabschnitte ihre letzten Vertreter in Spanien. Dieselben Männer, welche das Judenthum gegen die Anläufe des Christenthums in Schutz nahmen, vertheidigten es auch gegen die jüdischen Finsterlinge, welche alles Licht daraus verbannen und gleich den Dominikanern den blinden Glauben statt vernünftiger Einsicht begründen wollten. Eiferer wie Schem-Tob, Ibn-Schem-Tob (o. S. 97) und Andere, einseitig im Talmud erzogen und von der Kabbala irre geleitet, sahen in der wissenschaftlichen Forschung einen Abweg zur Ketzerei. Durch die Wahrnehmung, daß gebildete Juden zumeist den Bekehrungsversuchen des Vicente Ferrer und des Papstes Benedictus erlagen, wurden Männer von Schem-Tob's Schlage in ihrer Ueberzeugung bestärkt, daß wissenschaftliche Bildung, ja Nachdenken über Religion überhaupt unrettbar zum Abfall führe. Die Verketzerung der Wissenschaft führte sie folgerichtig zur Verdammung Maimuni's und aller der jüdischen Denker, welche der Vernunft in religiösen Dingen eine gewichtige Stimme einräumten. Gegen diese Verketzerungssucht trat Joseph Alboin die Schranken und verfaßte eine ausführliche religionsphilosophische Schrift (Ikkarim, Grundlehren), worin er die wesentlichen Glaubenslehren des Judenthums von den unwesentlichen zu scheiden und die Grenzlinie zwischen Gläubigkeit und Ketzerei festzustellen suchte.

Joseph Albo (geb. um 1380, gest. um 144424 aus Monreal, [168] einer der Hauptvertreter des Judenthums bei der Disputation von Tortosa, der wahrscheinlich wegen der Unduldsamkeit des Papstes Benedictus noch Soria auswanderte, verstand als Arzt die Naturwissenschaften nach dem damaligen Stande und als Jünger des Chasdaï Crescas die Ergebnisse der Zeitphilosophie. Obwohl ein strenger Anhänger des talmudischen Judenthums, war er wie sein Lehrer den philosophischen Ideen nicht abgeneigt, bestrebte sich vielmehr, beide Elemente in seinem Innern zu versöhnen, natürlich in der Art, daß jenes nicht im Geringsten zu kurz kommen sollte. Albo hatte aber nicht die Geistestiefe seines Lehrers, war vielmehr gemeinplätzig und weit entfernt von strenger Gedankengliederung. Auf den Rath seiner Freunde unternahm er die Untersuchung, in wie weit innerhalb des Judenthums die Freiheit der Forschung in religiösen Dingen gestattet sei. Zugleich wollte er die Frage zum Abschlusse bringen, ob die Zahl der Glaubensartikel im maimunischen System nämlich dreizehn, richtig sei, oder ob sie vermehrt oder vermindert werden könnte, in so fern, daß derjenige, der sie nicht sämmtlich anerkennt, zu den Ketzern gehöre. So entstand sein religionsphilosophisches System, ziemlich das letzte auf jüdisch-spanischem Boden. Albo's Darstellung weicht bedeutend von seinen Vorgängern ab. Er war Kanzelredner und zwar einer der geschicktesten und anmuthigsten, und dieser Umstand hat auf seine Auseinandersetzung einen entschiedenen Einfluß geübt. Sie ist leicht, faßlich, volksthümlich und fesselnd. Albo weiß jeden philosophischen Gedanken durch ein treffendes Bild zu verdeutlichen, ihn durch Bibelverse und agadische Sentenzen geschickt annehmbar zu machen. Was aber seine Darstellung durch diese Vorzüge auf der einen Seite an Gemeinverständlichkeit gewann, verlor sie auf der andern Seite durch eine gewisse Breite und Seichtheit.

Es ist eine bemerkenswerthe Erscheinung, daß Albo, der die Gedankenreihe seines religionsphilosophischen Systems auf dem Boden des Judenthums zu entwickeln vermeinte, doch an die Spitze desselben ein Prinzip stellte, das gerade christlichen Ursprungs ist; so sehr wirkte die Umgebung auch auf diejenigen, welche bemüht waren, deren Einfluß von sich abzuwehren. Obenan stellte nämlich der Religionsphilosoph von Soria den Gedanken, daß das Seelenheil das Ziel des Menschen sei, das ihm hienieden gesteckt sei und vom Judenthume ganz besonders gefördert werde. Sein Lehrer Chasdaï Crescas und Andere setzten es in die jenseitige Seligkeit, welche in der Nähe der Gottheit und in der Verbindung der Seele mit dem Weltgeiste zu finden sei. Nach Albo besteht das höchste Glück nicht so sehr in der Erhebung der Seele, als vielmehr in ihrer Rettung. Er mußte [169] daher, weil dieser Begriff dem Judenthum so sehr fremd ist, einen eigenen Ausdruck für Seelenheil schaffen25. Das ist der Ausgang und Endpunkt seines religionsphilosophischen Systems. – Der Mensch erlange erst nach dem Tode diejenige Vollkommenheit, wozu ihn Gott bestimmt; das diesseitige Leben sei lediglich eine Vorbereitung zu jenem höheren Leben. Durch welche Mittel könne der Mensch dazu gelangen? Es giebt zwar dreierlei Institutionen, welche zum Zwecke haben, die Menschen aus dem Zustande thierischer Rohheit zur Stufe der Gesittung zu erheben. Das Naturrecht, eine Art Vertrag der Gesellschaft, sich vom Diebstahl, Raub und Todschlag fern zu halten, ferner eine staatliche Gesetzgebung, welche auch Zucht und Sitte unter ihre Obhut nimmt, und endlich noch eine philosophische Gesetzgebung, welche geradezu darauf Bedacht nimmt, das dauernde Glück der Menschen zu fördern, mindestens die Hindernisse davon zu entfernen. Alle diese Institutionen, selbst die höchstentwickelte, vermögen aber nicht, das wahre Wohl des Menschen, eben sein Seelenheil, seine Seligkeit, zu fördern; denn sie befassen sich lediglich mit Handlungen, wollen zwar auch die Gesittung einprägen, lehren aber nicht die richtige Ansicht, die allen Handlungen zu Grunde liegende Gesinnung. Darum verfalle auch die philosophische Gesetzgebung in Irrthümer, wie denn Plato, der gefeiertste Philosoph, auf philosophischem Wege die Gemeinschaft der Frauen als Belohnung für Dienste im Staate empfohlen hat. Es sei auch gar nicht erstaunlich, wenn diese verschiedenartigen Gesetzgebungen auf Irrwege gerathen. Ihre Urheber waren Menschen, die auch bei weitester Fernsicht nicht alle Fälle im Voraus zu bestimmen und noch weniger die schmale Grenzlinie zwischen Recht und Unrecht, zwischen Sittlichkeit und Lasterhaftigkeit zu ziehen vermöchten. Die menschliche Gesetzgebung ist ihrer Natur nach beschränkt; sie kann auch nur das Zeitliche im Auge haben26.

Ist nun das ewige Leben, die Seligkeit nach dem Tode, höchstes Ziel des Menschen, so müsse es eine göttliche Gesetzgebung geben, ohne welche die Menschen hienieden stets im Finstern tappen und ihres Zieles verfehlen müßten. Diese göttliche Gesetzgebung müsse alle die Vollkommenheiten enthalten, welche der menschlichen abgehen. Sie müsse zu ihrer Voraussetzung haben: einen vollkommenen Gott, der das Heil der Menschen fördern wolle und könne, müsse ferner Gewißheit gewähren, daß dieser Gott eine gewisse, Menschen beglückende [170] Lehre zur Erziehung geoffenbaret habe, und endlich müsse sie eine angemessene Vergeltung für Handlungen und Gesinnungen enthalten.

Den ersten Punkt, das Dasein Gottes, zu beweisen, war für Albo kein so dringendes philosophisches Bedürfniß. Ihm genügte es, daß die Philosophie dafür unter vielen schwachen, auch einige haltbare Beweise aufgestellt hat27 und darin mit der Voraussetzung der Religion übereinstimmt. Wichtiger war es ihm, den zweiten Punkt, die Nothwendigkeit einer göttlichen Gesetzgebung, zu beweisen. Wenn die andern Naturbildungen in ihrer aufsteigenden Stufenreihe nicht nur einen eigenen Zweck haben, sondern ihn auch erreichen, wenn im Menschen sämmtliche Organe und Funktionen die ihnen zugemessene Bestimmung erfüllen, so müsse doch nothwendiger Weise der Geist des Menschen, worin eben dessen Ueberlegenheit über die niedere Welt besteht, und welcher sein Wesen ausmacht, so müsse also dieser Geist ohne Zweifel nicht nur ein Ziel haben, sondern es auch erreichen können. Dieses Ziel könne aber nicht, wie die Philosophen behaupten, die theoretische Vervollkommnung sein, den Allgeist in sich aufzunehmen und mit ihm Eins zu werden. Denn die Stufe methaphysischer Ausbildung sei lediglich für sehr wenige, besonders begabte Menschen erreichbar, etwa für einen Sokrates und Platon. Nach dieser Annahme würde also der Geist aller übrigen Menschen nicht nur in einem einzigen Zeitalter, sondern seit dem Bestande des Menschengeschlechts sein Ziel nicht erreichen, also müßig und zwecklos sein. Man müsse daher vielmehr annehmen, wenn der menschliche Geist nicht hinter dem Sandkorn und dem Grashalm zurückbleiben soll, daß jeder Mensch eine gewisse Vollkommenheit erlangen könne, wenn er nur die rechte Thätigkeit anwendet. Diese Thätigkeit, welche den Zweck des Geistes erreichen helfen soll, könne wiederum nicht blos einseitig theoretisch sein, etwa bloßes Denken oder in sich selbst Vertiefen, mit einem Worte das Philosophiren, da der menschliche Geist mit einem Körper gepaart ist, der Mensch also aus einer Doppelnatur besteht. Seine Thätigkeit zur Erreichung des ihm gesteckten Zieles müsse demnach zugleich geistiger und körperlicher Art sein. Wie sollen nun die Handlungen des Menschen beschaffen sein, damit er zu seiner Vervollkommnung gelange? Sie müssen nothwendiger Weise schon vorher fest bestimmt sein, ehe der einzelne Mensch sie seiner Prüfung unterwirft, sonst würde er im Dunkeln tappen und des rechten Weges verfehlen. Man könne auch nicht zugeben, daß das Betragen der Mehrzahl der Menschen für den Einzelnen die [171] Richtschnur abgeben soll; denn die meisten Menschen handeln eben verkehrt, haben selbst Bewußtsein von ihrer Verkehrtheit. Man könne im Allgemeinen nur sagen, daß das Gute das rechte Mittel zur Erreichung der menschlichen Vollkommenheit sei. Denn das Gefühl für das Gute und Rechte ist jedem Menschen angeboren. Jeder Mensch, dessen Herz nicht ganz erstorben ist, freut sich einer guten Handlung und ist beunruhigt nach einer begangenen Schlechtigkeit, d.h. er hat ein inneres Gewissen, das das Gute liebt und das Schlechte haßt. Vermag aber darum der von Temperament und Trieben beherrschte Mensch schon aus sich und seinem Gewissen dieses Gute zu finden und einzuhalten? Die philosophische Ethik giebt zwar an: Das Gute liege zwischen zwei entgegengesetzten Trieben, wie beispielsweise die Mildthätigkeit zwischen Verschwendungssucht und Geiz. Allein, wer kann das Maß für die rechte Mitte bestimmen? Noch mehr. Man müsse eingestehen, daß der Mensch seine höchste Vollkommenheit lediglich durch die Erfüllung des göttlichen Willens ohne Selbstsucht und Hintergedanken erreichen könne. Auch die Himmelssphären, dem Menschen ähnlich aus Geist und Körper zusammengesetzt, thun nichts Anderes, sie verharren in ewiger Bewegung, d.h. sie vollstrecken den ihnen geoffenbarten göttlichen Willen. Worin besteht nun dieser göttliche Wille als Richtschnur für den Menschen? Diesen vermag er noch weniger als das Gute aus sich selbst zu finden, zu bestimmen und abzuwägen. Wollte also der Schöpfer den Menschen, den er so reich ausgestattet hat, nicht in die Irre gehen und von sich selbst abfallen lassen, so mußte er ihm zugleich seinen heiligen Willen und den rechten Weg zum Guten offenbaren. Die Offenbarung einer göttlichen Gesetzgebung, welche die Handlungen des Menschen regelt und ihm Anleitung zur Erreichung seiner höheren Bestimmung giebt, ist daher als nothwendig zu denken28. Diese Offenbarung oder diese göttliche Gesetzgebung müsse den Menschen durch das Organ eines hochbegabten Wesens, durch einen göttlichen Sendboten, durch einen Propheten kund geworden sein, der zugleich die Gewißheit und Untrüglichkeit seiner göttlichen Sendung beurkundet habe.

Diese göttliche Gesetzgebung kann nur drei Prinzipien zu ihrer Voraussetzung haben: Das Dasein eines Gottes, die Offenbarung seines Willens und die gerechte Vergeltung nach dem Tode. Das sind die drei Säulen, auf denen sie ruht, sie bedarf deren nicht mehr29. Freilich schließen diese strotzend-vollen Gedanken viele andere ein. Die Annahme eines gerecht waltenden Gottes enthält [172] zugleich die logische Bedingung, daß er vollkommen, geistig (unkörperlich), eins und ewig sei. Der Heischesatz einer göttlichen Offenbarung hat zugleich zu seiner Voraussetzung die Allwissenheit Gottes, die Prophetie und die Bewährung eines die Offenbarung empfangenden Mittlers. Endlich beruht die Annahme einer gerechten Vergeltung auf dem Gedanken der Vorsehung: daß Gott ein Auge auf die Menschen habe und ihnen Glückseligkeit bereiten wolle30. Aber diese Ideen sind nur als Folgesätze aus den obersten drei Prinzipien anzusehen.

Die göttliche Gesetzgebung fällt also mit einer geoffenbarten Religion zusammen. Unter allen bekannten Religionen entspreche nach Albo das Judenthum allen Anforderungen, welche die Vernunft selbst an eine göttliche geoffenbarte Gesetzgebung stellt, nicht blos am meisten, sondern vollständig. Es hat daher die drei Glaubenslehren zu seinem Hauptinhalte: Gott, Lehranweisung und Vergeltung. Das Judenthum wird selbst von seinen Gegnern, von den Bekennern des Christenthums und des Islam, als eine göttliche Offenbarung anerkannt und hat sich auch als solche durch die geschichtliche Erfahrung, wie durch sei nen Inhalt bewährt. Tausende von Menschen haben am Sinaï die Gottesstimme vernommen. Dadurch sei eben der Glaube an einen geistigen Gott und an die Wahrheit und Göttlichkeit der Thora über allen Zweifel gesichert. Dieser Glaube mache selig, d.h. führe den Gläubigen zu seiner Vollkommenheit, zu seinem Seelenheil, zur Seligkeit. Wer einen der drei Glaubensartikel, das Dasein Gottes, die Göttlichkeit der Lehre und die gerechte Vergeltung nach dem Tode mit ihren Folgesätzen leugnet, ist ein rechter Ketzer und verwirkt seine Seligkeit31.

Es wird freilich Albo sehr sauer, den Schwerpunkt seines Neligionssystems, das Seelenheil durch Unsterblichkeit, als im Judenthum begründet, nachzuweisen. Er muß eingestehen, daß die Vergeltung, welche die Thora und die Propheten den Gerechten und Sündern verheißen, eine diesseitige ist, lediglich Wohlergehen oder Unglück auf Erden. Er muß sich daher mit dem Nothbehelf durchwinden, daß solche irdische Belohnung und Bestrafung nicht dem Einzelnen zugedacht seien, sondern lediglich der israelitischen Nation als Gesammtkörper. Diese nationale Vergeltung sei grundverschieden von der individuellen, die eben nicht leiblicher, sondern geistiger Natur sei und nicht diesseits, sondern jenseits stattfinden werde32. Es wird Albo auch schwer, die Belohnung durch Unsterblichkeit aus dem Talmud [173] zu beweisen; denn die »zukünftige Welt«, welche die talmudische Agada lehrt, steht mit dem Glauben an die Auferstehung im Zusammenhang und wird ebenfalls als ein wunderbarer Vorgang auf Erden betont. Indessen bot ihm die bunte Agada-Literatur einige Anhaltspunkte, an welche er seinen Hauptsatz von der geistigen Unsterblichkeit und Seligkeit anlehnen konnte33.

Das Judenthum ist also, nach Albo, eine Veranstaltung Gottes, um dessen Bekenner zur ewigen Seligkeit zu bringen. Darum enthalte das Judenthum »die göttliche Gesetzgebung« (Dat Elohit), so viele Religionsgesetze – 613, nach der üblichen Zählungsweise – damit es jedem Einzelnen möglich sei, sein Seelenheil zu fördern. Denn auch nur eine einzige Religionsvorschrift mit Sinn und Andacht ohne Nebengedanken und Nebenzwecke erfüllt, führe zur Seligkeit. Die Thora habe demnach mit ihren gehäuften Verpflichtungen ihren Bekennern nicht eine Last auflegen und nicht, wie die christlichen Lehrer behaupten, die Juden unter den Fluch stellen wollen, wenn sie nicht sämmtliche Gebote erfüllten, sondern im Gegentheil den Weg zur höheren Vollkommenheit erleichtern wollen. Darum heiße es in der Agada: sämmtliche Israeliten haben Antheil an dem ewigen Leben (Olam ha-Ba); denn jeder könne auch durch eine einzige religiöse Pflichterfüllung dazu gelangen34.

Freilich gebe es auch Stufen in der Seligkeit. Je mehr Religionspflichten Jemand erfüllt, je beständiger er darin ist, je mehr religiösen Sinn er damit verbindet, desto mehr Lohn habe er zu erwarten, d.h. desto höher sei seine Stufe jenseits. Den höchsten Grad von Vollkommenheit erreiche derjenige, der die ihm obliegenden Religionsvorschriften aus reiner Liebe zu Gott und mit innerer Freude ausübt35. Die Bekenner des Judenthums seien aber nicht allein zur Seligkeit berufen, sondern, da alle Menschen Gottes Geschöpfe sind, habe er auch sie des ewigen Lebens theilhaftig werden lassen wollen. Darum stellte auch der Talmud den Lehrsatz auf: »Die Frommen aller Völker haben Antheil an der Seligkeit«. Zu diesem Zwecke habe Gott auch für dieselben, für die außerjüdischen Völkerschaften, Religionsvorschriften geoffenbaret, nämlich die sieben noachidischen Gebote36. Wer von den Nichtjuden dieselben erfülle, könne damit seine Seligkeit begründen. Albo findet eine Bestätigung seiner Ansicht von der Nothwendigkeit einer göttlichen Leitung der Menschen durch Gesetze in der freilich in der Bibel blos angedeuteten, vom Talmud dagegen bestimmter formulirten Aufeinanderfolge mehrerer[174] Gesetzesoffenbarungen. Adam habe der Schöpfer sofort nach seiner Erschaffung gewisse Vorschriften gegeben und eingeschärft. Dieses sei als die erste, elementare, einfache, göttliche Gesetzgebung anzusehen. Diese sei später vermehrt und sogar verändert worden, durch neue Vorschriften an Noah und seine Söhne, die für sämmtliche Völkerschaften, welche von diesen abstammen, also für die Noachiden, verpflichtend sein sollten. Eine Offenbarung Gottes wurde ferner Abraham zu Theil, ebenfalls mit gesetzlichem Charakter – wie die Beschneidung. Die sinaitische Offenbarung mit ihren zahlreichen Gesetzesvorschriften sei als die vierte Gesetzgebung zu betrachten.

An diesem Punkte angelangt, erörtert der Religionsphilosoph von Soria die Frage: Kann die sinaïtische Gesetzesoffenbarung, das Judenthum, jemals eben so abgeändert werden, wie die frühern durch diese verändert worden sind Diese Frage erforderte um so eher eine besonnene Untersuchung, als die Vertreter des Christenthums die Juden mit der Behauptung plagten: Die Christuslehre sei ebenfalls eine neue Offenbarung, durch den »neuen Bund« sei der »alte« aufgehoben, durch das Evangelium sei die Thora erfüllt, d.h. außer Kraft gesetzt. Um nicht in den Consequenzen seines eigenen Systems gefangen zu werden, griff Albo zu einer eigenen Unterscheidung. Dasjenige, was Gott einmal selbst und unmittelbar geoffenbart habe, sei eben dadurch unabänderlich und für alle Zeiten verbindlich, dagegen könne wohl dasjenige, welches lediglich durch einen prophetischen Mittler mitgetheilt worden, eine Veränderung oder gar Aufhebung erleiden. Die Zehngebote, welche das israelitische Volk am flammenden Sinaï unmittelbar aus Gottes Munde vernommen, seien unabänderlich; darin seien die drei Hauptprinzipien einer göttlichen Gesetzgebung niedergelegt. Die übrigen Gesetzesvorschriften des Judenthums dagegen, die dem Volke lediglich durch Mose vermittelt worden waren, könnten wohl abgeändert oder gar außer Kraft gesetzt werden. Es sei auch geschichtlich vorgekommen, daß ein Prophet die Aussprüche eines anderen aufgehoben habe. Die Vorschrift, die Monate mit dem Frühlingsanfange, mit dem Nissan zu zählen, sei nach dem babylonischen Exile außer Brauch gekommen und dafür der Jahresanfang mit dem Herbst, dem Monat Tischri, eingeführt worden. Esra habe statt der althebräischen Schriftzeichen die neuen, assyrischen für die heilige Schrift angenommen37. Indessen sei die Veränderungsfähigkeit eines Theils oder gar des größten Theils der judenthümlichen [175] Religionsgesetze vor der Hand nur theoretisch, als Möglichkeit zugegeben. Für die Praxis dagegen seien die Verpflichtungen der Thora so lange als verbindlich und unabänderlich zu betrachten, bis es Gott einmal wieder gefallen sollte, andere Gesetze durch einen eben so großen Propheten, wie Mose, und auf eine ebenso offenkundige und überzeugende Weise zu offenbaren, wie es am Sinaï geschehen38. Bis jetzt habe sich kein Prophet als solcher bewährt, daß durch ihn das Judenthum hätte außer Kraft gesetzt werden können. Auf diese Weise wies Albo die Ansprüche des Christenthums und auch des Islam dem Judenthume gegenüber ab. Das Letztere sei vermöge seines Hauptkernes, die Zehngebote, und seiner noch immer verbindlichen Vorschriften als die einzige, wahre Religion, als die echte göttliche Gesetzgebung zu betrachten.

Das Judenthum, welches das Seelenheil der Nachkommen Abraham's fördern wolle, biete zwei Mittel dazu dar: den rechten Glauben und die rechte Bethätigung. Denn aus diesen zwei Haupttheilen bestehe das Judenthum, aus religiösen Grundlehren und religiösen Geboten39. Zur Erlangung der Seligkeit sei eben Beides erforderlich. – Die Hauptlehren des Judenthums seien eben die drei Grundgedanken jeder göttlichen Gesetzgebung: der Glaube an das Dasein Gottes, an die Göttlichkeit der Thora und an eine gerechte Vergeltung nach dem Tode. Die maimunischen dreizehn Glaubenslehren und die acht seines Lehrers Chasdaï Crescas verringerte Albo also auf drei, aber nur scheinbar, er erweiterte diese drei wieder nach der andern Seite. Denn nach seiner Ansicht schließe der erste Glaubensartikel: Gottes Dasein, viele Punkte als Folgesätze ein: daß dieser Gott eins, unkörperlich, urewig und vollkommen sei. Der zweite Glaubensartikel setze zugleich die Allwissenheit Gottes, die Prophetie überhaupt und die Sendung Mose's voraus, und der dritte zugleich die Vorsehung Gottes für die Menschen. Es kommen also im Ganzen acht Glaubensartikel heraus, gerade so viel, wie Chasdaï Crescas aufgestellt hatte. Grundlehren oder Glaubensartikel sind, nach Albo, solche, deren Beherzigung die Rechtgläubigkeit und deren Leugnung Ketzerei und Heraustreten aus dem Kreise der Juden bedinge40; außer diesen lehre das Judenthum noch sechs andere, die sich aber von den acht wesentlich unterscheiden. Das Leugnen derselben sei zwar auch eine Art Ketzerei, hebe aber das Grundwesen des Judenthums nicht auf und verwirke daher auch nicht die Seligkeit. Diese sechs seien: Der Glaube an die Weltschöpfung Gottes aus [176] Nichts, an die höhere Prophetie Mose's, an die Unveränderlichkeit der Thora, an die Erreichbarkeit des Seelenheils durch die fromme Erfüllung eines der Religionsgebote, an die Auferstehung der Todten und endlich der Glaube an die einstige Erscheinung des Messias41. Dadurch sei innerhalb des Judenthums die freie Forschung in der Art gesichert, daß, wer nur die Grundartikel desselben anerkenne und unangetastet lasse, von eigener Schriftauslegung und philosophischem Nachdenken geleitet, Dieses und Jenes anders auffassen dürfe. Diejenigen, welche auch die geringste Abweichung vom Hergebrachten verketzern und verdammen, seien also im Unrechte42. Albo selbst machte von dieser Forschungsfreiheit Gebrauch, den Glauben an das Messiasthum nicht als wesentlichen Glaubensartikel aufzustellen, indem selbst manche Talmudisten und fromme Männer den Messias nicht mehr erwartet hätten und darum doch nicht als Ketzer angesehen worden wären. Die messianischen Schriftverse lassen sich anders deuten. Die Hoffnung auf die messianische Erlösungszeit sei höchstens eine innerhalb des jüdischen Stammes sich fortpflanzende Ueberlieferung, aber kein unerschütterlicher Glaubensartikel43. Albo wollte damit offenbar die Grundlage des Christenthums erschüttern, welche auf dem Messiasthum beruht. Er wurde aber von Spätern wegen dieser Behauptung arg geschmäht44.

Albo's Religionssystem ist weit entfernt, zu befriedigen. Wie es von einem fremden, christlichen Grundgedanken der Heilslehre ausging, mußte es auch im christlichen Sinne den Glauben als eine Hauptbedingung zum Seelenheil aufstellen und die Gebote des Judenthums als Sakramente behandeln, wie etwa das Christenthum die Taufe, das Abendmahl, die letzte Oelung, von deren Anwendung die Seligkeit bedingt sei. Es bewegt sich auch stets im Zirkelschlusse, indem es bald eine allgemeine göttliche Gesetzgebung, bald die besondere des Judenthums als Maßstab aufstellt. Albo's Gedankengang war so wenig unbefangen, daß er der Kabbala einige Berechtigung einräumte und nicht klar genug erkannte, daß diese Afterreligion und Afterphilosophie dem Judenthume und der Vernunft gleicherweise ins Gesicht schlägt. Selbst den Sohar erkannte er als ein heiliges Buch [177] an, ein sehr verdächtiges Symptom für die Klarheit seines Denkens45. Seine Auseinandersetzung ist auch keineswegs gedankenmäßig. Die Predigtmanier ersetzt bei ihm nur gar zu oft die Logik. Albo ergeht sich im Predigertone in weitläufiger Auslegung der Bibel und Agada, um die Gedanken recht breit zu treten.

Straffer im Denken war sein jüngerer Zeitgenosse Joseph Ibn-Schem-Tob, obwohl auch er Prediger war. Zu einer Zeit, als er bei dem König von Castilien in Ungnade gefallen war und ein Wanderleben führte, hielt er nämlich an jedem Sabbat vor einem großen Publikum Vorträge46. Er war gut philosophisch geschult. Gewiß zum Aergerniß seines kabbalistisch-düstern, fanatischen Vaters, welcher Philosophie als ein Grundübel verdammte, Aristoteles in die Hölle verwünschte und selbst Maimuni verketzerte, vertiefte sich sein Sohn Joseph mit ganzer Seele in die aristotelisch-maimunische Lehre und war so heimisch darin, daß er Commentarien zu Aristoteles' Seelenlehre und Ethik und zu einigen philosophischen Schriften des Averroes schrieb47. Er sagte Gott Preis dafür, daß er dem Heiden Aristoteles von seiner Weisheit gespendet habe. Er bemühte sich nachzuweisen, daß der Philosoph von Stagira keineswegs die göttliche Vorsehung über die Menschen geleugnet habe. Joseph Ibn-Schem-Tob scheute sich nicht seinen Vater gleich Anderen dieses Schlages des Irrthums zu zeihen, wenn sie behaupteten: die Anwendung der höheren philosophischen Erkenntniß auf die Religion sei vom Uebel. Sie sei vielmehr erforderlich zur Erreichung der hohen Bestimmung, (behauptete er), zu welcher der Mensch und besonders der Israelit berufen worden. Der philosophisch gebildete Jude, welcher die religiösen Pflichten des Judenthums gewissenhaft erfüllt, werde gewiß weit eher sein hohes Ziel erreichen, als derjenige, welcher sie blos blindlings ohne Einsicht und Bewußtsein übe. Die Wissenschaft habe auch darum einen hohen Werth, weil sie den menschlichen Geist vor Abwegen und Irrthümern warne. Denn es liege einmal in der Eigenthümlichkeit des unvollkommenen menschlichen Wissens, neben Wahrheiten auch Irrthümer zu [178] hegen; die richtige Erkenntniß gebe aber eine Anleitung, das Wahre vom Falschen unterscheiden zu können.

Indessen, wenn Joseph Ibn-Schem-Tob auch auf der einen Seite in die aristotelisch-maimunisch-averroistische Scholastik verliebt war, so hatte er doch einen Blick für ihre schwachen Seiten und suchte daher ihr Verhältniß zum Judenthum scharf zu begrenzen. Sein religionsphilosophisches Werk (Kebod Elohim48), welches kein abgerundetes System, sondern nur die Grundrisse dazu entwickelt, stellt sich eben diese Aufgabe. Es betont mit aller Schärfe den Gedanken, der Maimuni selbst nicht klar geworden ist, daß es durchaus nicht wahr sei, zu behaupten: Judenthum und Philosophie deckten sich vollständig und stünden in schönster Harmonie miteinander. Im Gegentheil: sie gingen in wesentlichen Punkten weit auseinander. Es sei durchaus unrichtig, was Maimuni und seine Nachfolger, namentlich die Prediger aufstellen, daß die mosaische Weltschöpfungslehre mit der aristotelischen Naturlehre übereinstimme, und die prophetische Vision vom Thronwagen Gottes (Maasze Merkaba) ganz dasselbe lehre, was die aristotelische Metaphysik. Das Judenthum als Ausfluß Gottes offenbare vielmehr ganz andere Wahrheiten als die Philosophie, welche lediglich ein Erzeugniß des menschlichen Geistes sei. Wenn auch die jüdische Religion und die Vernunftlehre einige gemeinsame Wahrheiten enthalten, so folge daraus durchaus noch nicht ihre vollständige Gleichheit. Wenn die von der Philosophie weit abweichenden Wahrheiten des Judenthums sich auch nicht syllogistisch beweisen ließen, so seien sie darum doch nicht abzuleugnen; denn sie haben ihre Bestätigung und Gewißheit in den Wundern, welche Propheten und fromme Männer gezeigt und die Israeliten viele Jahrhunderte hindurch mit eigenen Augen wahr genommen hätten49.

Joseph Ibn-Schem-Tob hatte demnach auf einer Seite den maimunischen Standpunkt vollständig überwunden. Mit der Versöhnung zwischen Judenthum und Philosophie ist es aus, es kommt wieder zum Bruche zwischen beiden. Joseph versprach, in einem Werke nachzuweisen, welche Widersprüche zwischen der einen und der andern Lehre bestehen, und wie die Philosophie im Irrthum sei50. Aber so wie er hinter die Schwäche des maimunischen Standpunktes gekommen ist, mußte er zugleich an einer vernünftigen Auffassung des [179] Judenthums verzweifeln. Er ist genöthigt, sich an Nachmani anzuklammern und das Judenthum auf Wundern beruhen zu lassen51. In der Erörterung der Bestimmung des Menschen fußte Joseph Ibn-Schem-Tob auf dem aristotelischen System, daß die höchste Ausbildung und Vervollkommnung des Geistes die menschliche Seele der Gottheit näher bringe. Das sei nun das höchste Ziel der menschlichen Thätigkeit. Sie stehe um Vieles höher als das sittliche Thun, weil dieses lediglich in einer bestehenden Menschengesellschaft Werth habe, die höchste Erkenntniß aber von allen gesellschaftlichen und staatlichen Verhältnissen unabhängig sei und auch in der Einsamkeit erreicht werden könne. Allein, so fährt Joseph Ibn-Schem-Tob weiter fort, aus Aristoteles' Glückseligkeitstheorie durch theoretische Ausbildung des Geistes folge noch gar nicht die Unsterblichkeit der, wenn auch mit hoher Weisheit erfüllten Seele. Die von dem Geiste errungene und erworbene Wahrheit behalte noch ihren Werth, wenn die Trägerin derselben, die Seele, mit dem Absterben des Leibes, ihres steten Genossen, sich gleichfalls verflüchtige und verschwinde52.

Diese Lücke in der Philosophie ergänze erst die sinaïtische Lehre. Sie setze die Glückseligkeit des Menschen in die Fortdauer des Geistes nach dem Untergange des Leibes; sie stehe darum unendlich höher als jene. Das Judenthum gebe auch die Mittel an die Hand, wodurch diese Seligkeit erlangt werden könne, nämlich durch die gewissenhafte Erfüllung der religiösen Verpflichtungen53. In diesem Punkt trifft Joseph Schem-Tob's Ansicht zum Theil mit Joseph Albo zusammen; auch nach jenem haben die Gebote des Judenthums einen sacramentalen Charakter, nur daß er nicht wie dieser das Seelenheil betonte. Joseph Ibn-Schem-Tob ging so weit, den Religionsvorschriften erkennbare Zwecke überhaupt abzusprechen und ihnen gewissermaßen eine mystische Wirkung beizulegen54. Von einer schwärmerischen Verherrlichung der Philosophie ausgehend, gelangte er zu einem mystischen, wundergläubigen Standpunkte. In seiner Beweisführung liegt daher wenig Ueberzeugendes. Joseph Ibn-Schem-Tob bezeichnet lediglich den Bruch, der damals in dem Innern der jüdischen Denker zwischen Glauben und Philosophiren eingetreten war. Nicht unerwähnt darf es bleiben, daß sein Bruder Isaak noch entschiedener für Maimuni's System gegen die Ausfälle des eigenen Vaters Partei nahm und [180] sich in einem Commentar zum »Führer« auf eine Widerlegung derselben einließ55.

Beim besten Willen kann Simon Duran nicht einmal Joseph Albo und Joseph Ibn-Schem-Tob an die Seite gestellt werden. Er besaß allerdings Kenntnisse in Mathematik und Astronomie, that sich auch ein wenig darauf zu Gute, besaß auch philosophische Gelehrsamkeit, wußte über alle religionsphilosophische Schlagwörter ein Langes und Breites zu sprechen und verfaßte ein umfangreiches Werk56, das diesem Thema gewidmet war, worin er überhaupt von allen Dingen und von noch manchem Anderen verhandelte. Aber ein klarer Zusammenhang bestand in seinem Kopfe keineswegs oder richtiger, metaphysische und wissenschaftliche Fragen berührten ihn nur oberflächlich. Wo sich bei ihm eine folgerichtige Gedankenreihe zeigt, ist sie von Joseph Albo entlehnt. Jünger des mittelmäßigen Rabbiners En-Vidal Ephraim57, ging auch seine talmudische Gelehrsamkeit mehr in die Breite als in die Tiefe. Da er aber ein außerordentlich fruchtbarer rabbinischer Schriftsteller war und bis in sein hohes Alter Commentarien, Abhandlungen und Gutachten über talmudische Themata verfaßte58, so galt er den Späteren als eine bedeutende Autorität. Bei all' seiner umfangreichen Gelehrsamkeit war aber Simon Duran ein Rabbiner von beschränktem Gesichtskreise, und das Wissen hatte keinerlei Einfluß auf seine Gesinnung. Simon Duran hielt seinen Blick stets auf sein Geburtsland, die Insel Mallorca, gerichtet, von wo er wegen des Judengemetzels hatte entfliehen müssen (o. S. 61). Die Ueberbleibsel der Gemeinde Palma, einst reich und zahlreich, wurden durch den Bekehrungseifer des fanatischen Mönches Vicente Ferrer noch mehr geschwächt und verringert. Dennoch herrschten in ihr heftige Streitigkeiten, und Simon Duran richtete öfter Ermahnungsschreiben an sie, sich mit einander zu vertragen und sich zu erinnern, daß mehr die Zwistigkeiten als die Bosheit der Fanatiker die einst bedeutende Gemeinde zu einem so kläglichen Zustande heruntergebracht haben. Mehr aber noch als die Unverträglichkeit rügte Simon Duran die religiösen Vergehungen an den Gemeindegliedern von Palma. Er schalt sie aus, daß sie vertrauten Verkehr mit den getauften Juden, den Neubekehrten, unterhielten. Er verkündete der Gemeinde von [181] Mallorca unfehlbar Unheil, weil einige ihrer Glieder von einer Mohammedanerin Wein kauften, die nur nothdürftig und zum Schein durch das Untertauchen im Wasser zur Jüdin gestempelt ward59. Er war entrüstet über die Wahrnehmung, daß die jüdischen Jünglinge sich den Bart abschoren60.


Fußnoten

1 Vergl. die Klagelieder o. S. 57. Das Klagelied eines Unbenannten über dieselbe Verfolgung ist nicht besser. (Aus einer Firkowitzischen Sammlung, mitgetheilt von Gurland in Kobaks Jeschurun, Jahrg. VI. hebr. Abthl. S. 56:


לע המירזא יתעמדו ,המישא קש ינחמב ,המיהאו רמב ןנוקא לארשי ינב

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

יהלאב הי םשב םיעבשנה היליבש יאישנ לכ היאשל ויה ךיא לארשי

(?) הלו .. על יכ ,הבוטרוק להק ישנא ,הבוט םג הלוג ראפ לארשי ךמשב

לכמ הללש לכ תא וחקל ,הלוטילוט תלהקל ,הלטלט רז לטלט לארשי שיא

ינבמ הנטש לכ תיראש ,הנמש ברח יגורה ,הנולצרב שדק תדע לארשי

הובבם הקוצ לכו ילח לכ יכ ,[הקנוק] הננוק תדע רמב המוה לארשי לככ םנה הקוצמ

. . . .תולכא (היבוגש) ובש יכרד

(Die eingeklammerten Verbesserungen sind von Kobak.


Nicht poetischer ist ein handschriftliches Klagelied im Besitze des Herrn Halberstamm, welches die Aufschrift hat: ורבעש תורזגה לע ה"הלז המלש 'רהל היתרמ. Es zählt ebenfalls die leidenden Gemeinden auf.


2 Vergl. über ihn Krafft und Deutsch, Katalog der Wiener hebr. Ms. S. 119 ff. und Carmoly Orient Jahrg. 1840 Litrbl. col. 282. Sein Reimlexicon: ירמא שאונ und seine Gedichtsammlung (eigene und fremde): רפש ירמא sind noch Handschrift. Proben seines Styls Note 3. Die Lautirung seines Namens ist unsicher.


3 Vergl. über ihn und das Bibliographische seiner הנירו רפע תצילמ Note 3.


4 Vergl. dieselbe Note.


5 Das gelungene Epigramm, welches Dukes aus einer Handschr. mitgetheilt hat:


? בר להקב בר יתרחמ ךיא דימלת לומת היה רשא ללוע

בר ברעו דימלת תויה רקב .ריע תבישי ול תאלפנ המ


(Orient. Litbl. 1843 col. 796) stammte gewiß von dem Satiriker Bonfed, obwohl eine andere Handschr. es Dafiera beilegt (ריכזמה XIV. S. 87). Es ist charakteristisch für die Zeit der Verwilderung (o. S. 142), in welcher junge Halbwisser sich als Rabbiner geberden konnten.

6 Goldenthal, welcher da-Rieti's comedia divina שדקמ טעמ edirt hat (Wien 1851), hat in dem Vorworte dessen Geburtsjahr nicht richtig angegeben: 1393. Er hat nämlich ein Epigraph in einem Codex von hebr. Uebersetzungen philosophischer Schriften des Leone Romano übersehen, wo das Geburtsjahr deutlich angegeben ist. Codex de Rossi No. 1376 heißt es in lateinischer Uebersetzung: Scripsi ego Moses de Rieti hic Perusiae anno mundi 5196 vitae vel aetatis meae 48. Also 5196 = 1436 war da-Ricti 48 Jahr alt, folglich geboren 1388. Falsch ist auch sein Geburtsjahr, 1416 angegeben, in einem Codex (ריכזמה Jahrg. V. S. 132). Das Datum bezieht sich wohl auf den Beginn seines Poems. Im Jahre 1451 und zwar Kislew 5212 wurde unter seiner Leitung Narboni's Commentar zu Alghazali's Makasid Alphalasapha (םיפוסולפד תונוכ) copirt, wie ein Codex Vaticanus angiebt. Daß er sein טעמ שיקמ 1416 begonnen hat, ist von Goldenthal richtig ermittelt. Daß er Arzt war, beweist sein Commentar zu Hippokrates' Aphorismen (de Rossi Codex 1365, Katalog Leyden Warner 72A; vergl. auch Bartolocei Bibliotheca III. p. 945 a). Seine Kunde der Philosophie beweisen seine in italienischer Sprache (mit hebräischen Charakteren) geschriebene Encyclopädie (Katalog, Leyden Scaliger 10, 1), seine Scholien zu Porphyrius-Averroes Isagoge ad Logicam, nach Anatoli's Uebersetzung (Codex de Rossi Nr. 1209) und der erste Abschnitt seines טעמ שדקמ.


7 Ein schön geschriebener Codex der Breslauer Seminarbibliothek (aus der Saravalschen Sammlung Nr. 56) hat einen Zusatz zu da-Rieti's Noten, der in der Ausgabe zu p. 106 fehlt; er lautet dort zu Ende: רמא ינפמ אל יכ תאז יתצילמב ןיעמה התא עד .ע"נמ יטיאירה ברה אל תועדב םלשומו תומכחב גלפומ יתלב םושרג ןב יול 'ר תויה ןויגהב המכח לכב היה לודג םכח יכ תאז יתצילמ יבתכ ןיב רבע יכ לבא .ורירפש הטו רומלתב םג .םלכמ רתוי תוידומלבו ... םכחה יתחנד ןכו .וילא יל סתר דבר תיהלאה ןמ המ םירבדב שי ביר יכ םיתרכז אלו םדובכ םיקמב גלבלא קחצי 'רו יניברנה תחפשממ לאונמע יתאבה אל ןכו .דחאה רתוי .םינפמ םהמע' יל 'וכו הריראיד ןיטסומ 'ר ןכו .... ינורפצה. Das Uebrige wie in der Edition. Die Notiz schließt mit den Worten: המו רשא ןושלב הזה רמאמה יתמכסהש רחא םויה הלאל השעא ןירקסנ תע םירוציה ןימה" :הארת. Daraus ergiebt sich, daß er die historischen Noten gleichzeitig mit den Versen geschrieben hat, also noch nach 1430 (vergl. Edition p. 104 Note). Ja, da der letzte Vers בירחנס אב unvollendet geblieben, wie alle Codices haben (auch der genannte der Seminar-Bibliothek), scheint er bis an sein Lebensende daran gearbeitet zu haben. – In dem genannten Seminar-Codex geht dem טעמ שדקמ eine Art Dialog zwischen Noah und Machla voran, genannt ןונבלה רעי als dessen Verfasser zum Schlusse Mose da-Rieti genannt ist. Es ist eine philosophisch-religiöse Meditation, worin die Bedeutung der Tempelorna mente und Tempelgefäße auseinander gesetzt wird, ohne besondern Werth. Auch in der Bodleiana enthalten. – Noch ist zu bemerken, daß nach Angabe des Kabbalisten Elia Markiano (oder Marciano blühte XVI saecul. Verfasser des תודומח תרגא Ms.), da-Rieti sich ganz und gar der Kabbala hingegeben und im Alter seine wissenschaftliche Richtung bereut habe. Vergl. Carmoly im Orient Jahrg. 1841. Ltb. col. 235.


8 Richtige Bemerkung Goldenthals, Vorwort p. XXVI.


9 In einem Manuskript der Bodleiana No. 818, welches da-Rieti's Aphorismen enthält, ist eine Notiz angebracht: רגנ יתונעט תצק ןורקז ל'ז יטאירה בוה בוה רמא דוע שקבו והושרדב 'ה תוכרעמ ימורב ףרח רשא ררוצה תאה .וב רזחו חכוההל דמאו דימשהל


10 Vergl. Note 4. III.


11 Chajim Ibn-Musa liefert eine interessante Notiz darüber in seinem Werke; vergl. Note 4. III.


12 Vergl. Note 3.


13 Zacuto in den älteren Editionen; der Passus fehlt in der neuen Filippowskischen Ausgabe: ובלא ףסוי 'רה .זעל ןושלב רחא רפס רבחו ורפס רבח םירקעה לעב


14 Vergl. die Einl. der Schrift ןיד לעב תאדוה gedr. Frankf. a.M. 1866.

15 Vergl. über ihn die Bibliographen. Die Einleitung der Princepsausgabe der Nathan'schen Concordanz (Venedig 1523) giebt, so wie manches Bibliographische vom Verfasser, so auch die Data der Abfassung genau an; läßt aber ein Datum zweifelhaft: תישאר יהתו אוה הריציל יששה ףלאה טרפל ח"צק תנש (ןושחרמ) 'א ותכארמ הרמגנו ןוירהל םירצונה ןובשחל ז"לתו ףלא (ירבמיטש) 'טש 'ל ה"מת (ירבוטקיא) 'טקיא א"י אוד ח"ר תנש 'א ותכאלמ. Die Vollendung war also nach dem hebräischen Datum 1448, nach dem christlichen dagegen 1445. Indessen das jüdische Datum ist jedenfalls falsch; denn selbst wenn man bei dem christlichen eine Corruptel ח'מת statt ה"מת annähme, so müßte das jüdische, da die Vollendung in Oct. fiel, ט"ר lauten. Man müßte es also in ו"ר emendiren. – Die Nathan'sche Concordanz führt dreierlei Titel: תובוחר ,עורז ריא ,ביתנ ריאמ. Vergl. Johannes Buxtorf's Einl. zu seiner Concordanz. Daß der Verf. Isaak und nicht Mardochai hieß, wie der Name fälschlich in der ersten und den folgenden Editionen lautet, haben bereits Andere festgestellt; vergl. Reggio Briefe I. 72. Daselbst theilt Reggio Bruchstücke aus einem handschriftl. Werke des Isaak Nathan mit, unter dem Titel: חכ ץמאמ. Dort nennt er sich: ישי ןב עזגמ המלש ןב ןתנ הדוהי סומינולק ןב קחצי. Sein Großvater Jehuda Nathan ist also derselbe, welcher nach Codex de Rossi Nr. 623 Ibn-Wasid's materia medica aus dem Arabischen ins Hebr. übertrug. Im Epilog nennt er sich (nach de Rossi's Uebersetzung): ego fil. Salomonis Nathan ex Jesai prosapia. ... absolvi (librum) 27 Schebat 112 = 1352. Derselbe übersetzte auch Alghazali's Makasid (תונוכ) Codex de Rossi No. 143, 515, auch in andern Bibliotheken. Sein Vater war also der Philosophie, des Arabischen und der Arznei kundig. Jehuda Nathan führte auch den provenzalischen Namen Bongodas; vergl. Carmoly la France Israelite p. 95 f.


16 Die erste lateinische Concordanz legte Hugo a. St. Caro an 1244, dann Arlotto de Prato um 1290, vermehrt wurde sie auch für die Partikeln von Conrad von Halberstadt um dieselbe Zeit.


17 Vergl. Note 4.


18 ירצנה ושי השעמ לע םירקעב תוקפס, Handschrift der Seminarbibliothek Nr. 38.


19 In der Einleitung zur Uebersetzung der Schrift: לרבנה רמאמ oder םירצונה ירקע לוטב (vergl. Note 2) bemerkt Joseph: ירה) רבח רשא תוכיאה ברו תומכה טעמ רמאמ ונימע ינב יניעמ םלענ וקמעו ורוצקלו וצרא ןושלב (יאדסח המכחה דומל ולגרה אל רשאל ןישל תורז הז לא ףרוצמ .והלעות .השורקה וננושל תלוזב


20 Vergl. Note 4 III.


21 Simon Duran's ןגמו תשק, verfaßt 1423, unvollständig edirt in dem polemischen Sammelwerke תימחלמ הבוח von p. 38 b bis p. 63, ist dort fälschlich unter dem Namen seines Sohnes Salomo Duran mitgetheilt. Es gehört nämlich dem Vater an und bildet einen Theil von dessen תובא ןגמ (edirt 1785) und zwar zum vierten Kapitel des zweiten Theiles, betitelt קלח וניסוש. Es ist vollständig gedruckt Livorno 1785 zusammen mit der polemischen Schrift seines Sohnes.


22 Vergl. über ihn die Biographen und Senior Sachs Kerem Chemed IX. p. 114 ff. Sein Todesjahr nach einer Tradition bei Asulaï s.v. ןיכי.


23 הבזח תומחלמ תרגא verfaßt 1437, zusammen edirt mit ןגמו תשק; vergl. oben S. 166 Anmerk. 1.


24 Das Todesjahr des Verfassers von Ikkarim hat sein Uebersetzer L. Schlesinger im Vorworte richtig ermittelt. Bei Fixirung seines Geburtsjahres dagegen ließ er sich von dem falschen Datum leiten, daß Albo's Lehrer Chasdaï bereits 1380 gestorben sei, und machte ihn daher um 30 Jahre älter. Man kann dabei nur von dem Momente ausgehen, daß Albo bei der Disputation von Tortosa 1414 mindestens ein Dreißiger gewesen, und also um 1380 geboren sei. Die religionsphilosophische Schrift Ikkarim ist nach Zacuto 1428 verfaßt, gedruckt wurde sie sehr früh, Princeps-Edition Soncino 1485; übersetzt wurde sie ins Lateinische von Matthias Elias und theilweise von Gilbert Genebrard, von Pertsch und Andern (vergl. die Bibliographen). Daß Albo bei Abfassung dieser Schrift nicht mehr in Monreal, sondern in Soria (Altcastilien) lebte, bezeugt er selbst in der Einl. האירוש הפ בשויה ןושארה עינמה הנה ינעגה רשא. In diesen Worten scheint eine unfreiwillige Auswanderung zu liegen. In Soria war er noch 1433, wie Zacuto referirt: 'ר לש הלמה םויב ריע רצבמב ובלא ףסוי 'ר וילע שרד ... ג"צקת יתשנבנב םהרבא אירוש (ed. Filipowski p. 226). Seine philosophische Schrift ist zunächst gegen die Verketzerer gerichtet (I. 2): םימכח םלוע ילק יתיארש יפל הז לכ כותכל יתכרצוהו תעד אלב םלוע ילודג דגנכ ןושל ןיכיראמו הפ םיביחרמ םהיניעב הנובת אלבו. Er scheint hier Schem-Tob im Sinne gehabt zu haben, der in seinem תונומא Maimuni und alle Denker verketzerte. – Daß Albo Arzt war, folgt aus der in Ikkarim vorkommenden Beschreibung von Medikamenten. Daß er Prediger war, ergiebt sich nicht blos aus der Notiz bei Zacuto, sondern auch aus der ganzen Darstellungsweise im Ikkarim.


25 Neben שפנה תלצה hat Albo ganz allein den Terminus שפנה תעושת III. c. 35 und עשונ I. c. 24 für den Begriff »selig«.


26 Ikkarim I. c. 5-8.


27 Das. II. c. 4-5.


28 Ikkarim II. c. 1-8.

29 Das. I. c. 10.


30 Das. I. c. 15.


31 Das. I. c. 11, 18-21.


32 Das. IV. c. 40.


33 Das. IV. c. 31.


34 Das. I. c. 21, III. c. 29.


35 Das. III. c. 30-36.


36 Band III4 S. 352.


37 Ikkarim I. c. 25.


38 Ikkarim III. c. 14-19.


39 Das. III. c. 24-25.


40 Das. I. c. 15, 26.


41 Das. I. c. 23. Albo geräth dadurch zum Theil in Widerspruch mit sich selbst, denn I. c. 2 bemerkt er: Die Leugner der Messiaslehre dürften nicht als םינימ, Ketzer, bezeichnet werden.


42 Das. I. c. 2, 24.


43 Das. IV. c. 42.


44 Namentlich von Abrabanel in seinen messianischen Schriften, besonders in העושי עימשמ.

45 Von der Kabbala spricht Albo I. c. 20; III. c. 25; IV. c. 41; und vom Sohar IV. c. 32.


46 S. Note 4. II.


47 Das. Seine Commentarien zu Ibn-Roschd's תורשפא תוקבדה, zu Alexander Aphrodisias' לכשה רמאמ (de intellectu), verf. Oct. 1454, und sein Commentar zu Aristoteles' Ethik, vollendet 1. Nissan = 20. März 1455, sind noch handschriftlich vorhanden. Schon in der Jugend verfaßte er ein kleines Werk über Oekonomie תיבה תגהנה, wohl nach aristotelischen Principien, Munk Mélanges p. 507.


48 Verfaßt 1442, vergl. darüber Munk a.a.O. Erste und einzige Edition des םיהלא דובכ, Ferrara 1555 ohne Seitenzahl. Von seinem Vater spricht er das. Bl. 4 a. B. 28 b ff. entschuldigend.


49 Kebod Elohim Bl. 22.


50 Das. Bl. 27 b.


51 Das. Bl. 22.


52 Das. Bl. 17 a–18 b, 26 a.


53 Das. Bl. 21, 22 und noch ausführlicher in seiner Schrift ארוקה ןיע.


54 Das. Bl. 23 b. 24.


55 Respp. Mose Alaschkar No. 117 ed. Zolkiew p. 56 b.


56 תובא ןגמ, vergl. o. S. 166. Anmerk. 1.


57 Vergl. Saulus Frankel-Graetz, Monatsschr., Jahrg. 1874 S. 458 und Respp. des Simon Duran II. No. 256.


58 Er giebt selbst das Verzeichniß seiner Schriften zu Ende des zweiten und dritten Theils seiner Responsen an. Sein Hauptreligionswerk ist תוכא ןגמ o. S. 154.


59 Respp. Simon Duran III. Nr. 226.


60 Das.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1890], Band 8, S. 183.
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