Beilage an den Herrn Moses Mendelssohn, über desselben mir zugeschickte Erinnerungen

[135] Ehe man nach Blössen suchen darf, muss des Gegners Klinge erst gefunden und gehalten sein. Sie suchten die meinige und schwangen Ihr Gewehr im Kreise, ohne Widerstand zu finden, denn da gegenüber war ich nicht. Ich will in der geraden stillen Wehre, worin ich stand, vor Sie hinrücken und mit einem nur geraden Stosse in Ihren Kreis den Ausfall wagen. Fängt Ihr Kreis meinen Stoss auf, dann erst sind wir im Gefechte.

Ohne Allegorie. Ihren Erinnerungen liegt von Anfang bis zu Ende eine Irrung zugrunde, die Sie unerörtert liessen. Da Ihr Begriff von der Lehre des Spinoza mit dem meinigen nicht übereinkam, so musste wenigstens einer von uns beiden diese Lehre unrecht fassen. Wenn es nun an sich auch nicht der Mühe wert war, zu untersuchen, oder vielmehr, wenn es gar nicht die Frage sein konnte, wer von uns beiden der irrende sei? so musste die Frage doch geliehen werden, sobald mir die Ehre widerfahren sollte, dass Sie über diese Materie sich mit mir einliessen. Diese Frage zu leihen[135] wäre um so billiger und unverfänglicher gewesen, da Sie über dem Lesen des gegenwärtigen Aufsatzes sich gewiss erinnern werden, wie sehr Ihnen die Schriften des Spinoza aus dem Gedächtnisse gekommen sind, wovon einiges Bewusstsein Ihnen doch auch damals schon beiwohnen musste. Genug, indem Sie unterliessen, durch eine Vergleichung mit der Urkunde Ihren Begriff von dem Spinozismus gegen den meinigen zu wägen, umgingen Sie die Sache selbst. Alles musste nun im Unbestimmten schwanken, an keiner Seite konnten Sie recht angreifen, viel weniger durchsetzen, der Nachdruck fehlte, weil der rechte Widerstand gebrach. Und mit wie vielerlei auf einmal kamen sie nicht ins Gemenge? Mit der innerlichen Unwahrheit Ihres eigenen Begriffes, oder mit dem Falschen in der Sache selbst nach ihrer Vorstellung davon, mit der innerlichen und mit der angenommenen äusserlichen Unwahrheit des meinigen; hernach mit dem, was Lessing und mir besonders zugehörte, oder so genommen werden mochte. So vielerlei und so Verschiedenes, und da es unaufhörlich ineinander sich verlieren musste, konnte Ihre Streitschrift nicht anders als sehr verwickelt werden lassen.50 Darum, je[136] länger und je mehr ich es erwäge, wenn wir etwas fördern, und, wo nicht auseinander, zum wenigsten doch aneinander kommen wollen, müssen wir vor allen Dingen die Hauptsache, die Lehre des Spinoza selbst ins klare setzen. So dachte ich nach dem ersten Lesen Ihrer Erinnerungen, und hielt deswegen eine Abschrift meines Briefes an Hemsterhuis vorläufig für die beste Antwort. So denke ich noch, und will nun von demselben Lehrgebäude hier von neuem eine Darstellung versuchen, an die ich alle meine Geisteskräfte zu setzen, und weder Mühe noch Geduld dabei zu schonen fest entschlossen bin.51 Ich fange an.

I. Allein Werden muss ein Sein, welches nicht geworden ist, zugrunde liegen; allem Entstehenden etwas nicht Entstandenes; allem Veränderlichen ein unveränderliches Ewiges.

II. Das Werden kann ebensowenig geworden sein oder angefangen haben, als das Sein, oder das Bestehende in sich selbst, das ewig Unveränderliche, das[137] Beharrende im Wandelbaren, wenn es je, ohne Wandelbares, für sich allein gewesen wäre, würde nie ein Werden hervorgebracht haben, weder in sich noch ausser sich, indem beides auf gleiche Weise ein Entstehen aus dem Nichts voraussetzt.

III. Von Ewigkeit her ist also das Wandelbare bei dem Unwandelbaren, das Zeitliche bei dem Ewigen, das Endliche bei dem Unendlichen gewesen, und wer ein Beginnen des Endlichen annimmt, der nimmt ein Entstehen aus dem Nichts an.52

IV. Wenn das Endliche von Ewigkeit her bei dem Unendlichen war, so kann es nicht ausser demselben sein; denn wenn es ausser demselben wäre, so wäre es entweder ein andres für sich bestehendes Wesen, oder es wäre von dem bestehenden Dinge aus nichts hervorgebracht worden.

V. Wäre es aus dem bestehenden Dinge aus nichts hervorgebracht worden, so müsste die Kraft oder die Bestimmung, wodurch es von dem unendlichen Dinge aus nichts wäre hervorgebracht worden, ebenfalls aus nichts entstanden sein; denn in dem unendlichen, ewigen, unwandelbaren Dinge ist alles unendlich, unwandelbar und ewig wirklich. Eine Handlung, die das unendliche Wesen erst begönne, könnte nicht anders als nach Ewigkeiten begonnen werden, und die[138] Bestimmung dazu könnte aus sonst nichts hervorgehen, als aus dem Nichts.53[139]

VI. Das Endliche ist also in dem Unendlichen, so dass der Inbegriff aller endlichen Dinge, wie er in jedem Momente die ganze Ewigkeit, Vergangenes und Zukünftiges auf gleiche Weise in sich fasst, mit dem unendlichen Dinge selbst ein und dasselbe ist.

VII. Dieser Inbegriff ist keine ungereimte Zusammensetzung endlicher Dinge, die ein Unendliches ausmachen; sondern der strengsten Bedeutung nach, ein Ganzes, dessen Teile nur in und nach ihm sein, nur in und nach ihm gedacht werden können.54[140] VIII. Was in einem Dinge der Natur nach eher ist, das ist es darum nicht der Zeit nach. Die körperliche Ausdehnung ist, der Natur nach, vor dieser oder jener[141] Weise derselben, ob sie gleich nie für sich, ohne diese oder jene bestimmte Weise, das ist der Zeit nach oder ausser dem Verstande, vor ihr da sein kann.[142] Ebenso das Denken, das seiner Natur nach eher als diese oder jene Vorstellung ist, und doch nicht anders, als auf irgendeine bestimmte Weise, das ist der[143] Zeit nach, mit dieser oder jener Vorstellung zugleich wirklich sein kann.

IX. Folgendes Beispiel mag die Sache mehr erläutern, und uns zu einem deutlichen Begriffe von derselben führen.

Nehmen wir von den sogenannten vier Elementen, Wasser, Erde, Luft und Feuer an, dass alle Weisen der Ausdehnung auf sie zurückgeführt werden können und sich in denselben endigen. Nun Hesse sich die körperliche Ausdehnung im Wasser gedenken, ohne dass sie Feuer, im Feuer, ohne dass sie Erde, in der Erde, ohne dass sie Luft wäre usw. Keine dieser Weisen aber wäre für sich, ohne die körperliche Ausdehnung vorauszusetzen, gedenkbar, und sie wäre demnach in jedem dieser Elemente der Natur nach das Erste, das eigentliche Reale, das Substanzielle, die Natura naturans.

X. Das Erste – nicht in den ausgedehnten, nicht in den denkenden Dingen allein, – sondern, was das Erste ist in den einen wie in den andern, und auf gleiche Weise in allen Dingen: – das Ur-Sein, das allgegenwärtige unwandelbare Wirkliche, welches selbst keine Eigenschaft sein kann, sondern an dem alles andre nur Eigenschaft ist, die es hat; dieses einzige unendliche Wesen aller Wesen nennt Spinoza Gott, oder die Substanz.

XI. Dieser Gott gehört also nicht zu irgendeiner Art der Dinge, und er ist kein abgesondertes, einzelnes verschiedenes Ding.55 So kann ihm auch keine von[144] denen Bestimmungen zukommen, welche einzelne Dinge unterscheiden, ebensowenig ein eigenes besonderes Denken und Bewusstsein, als eine eigene besondere[145] Ausdehnung, Figur, Farbe, oder was sonst genannt werden mag, das nicht blosser Urstoff, reine Materie, allgemeine Substanz ist.

XII. Bestimmung ist Negation; also gehört die Bestimmung nicht zu dem Dinge in bezug auf sein Wesen (50. Brief). Die einzelnen Dinge also, insofern sie nur auf eine gewisse bestimmte Weise da sind, sind die non-entia, und das unbestimmte unendliche Wesen ist das einzige wahrhafte ens reale, hoc est, est omne esse, et praeter quod nullum datur esse (das reale Wesen, d.h. das ganze Wesen, ausser welchem es ein Wesen nicht gibt).

XIII. Damit die Sache noch deutlicher werde, der nun eintretende schwierige Punkt von dem Verstande Gottes sich von selbst ins Licht stelle und alle Zweideutigkeit verliere, wollen wir den Schleier von Terminologie, worin Spinoza sein Lehrgebäude zu vermummen für gut fand, an irgendeinem hervorstehenden Ende zu fassen suchen, und ihn gerade in die Höhe heben.

XIV. Nach Spinoza sind eine unendliche Ausdehnung und ein unendliches Denken Eigenschaften Gottes. Beide machen zusammen nur ein unzertrennliches Wesen aus56, so dass es gleichgültig ist, unter[146] welcher von diesen beiden Eigenschaften man Gott betrachtet, indem die Ordnung und der Zusammenhang der Begriffe einerlei ist mit der Ordnung und dem Zusammenhange der Dinge, und alles was sich aus der unendlichen Natur Gottes formaliter ergibt, sich auch objektive aus derselben ergeben muss, und vice versa.57

XV. Die einzelnen veränderlichen körperlichen Dinge sind Modi der Bewegung und Ruhe in der unendlichen Ausdehnung.58

XVI. Bewegung und Ruhe sind die unmittelbaren Modi selbst der unendlichen Ausdehnung,59 und mit ihr gleich unendlich, unveränderlich und ewig.60[147] Diese beiden Modi zusammen machen die wesentliche Form aller möglichen körperlichen Gestalten und Kräfte aus; sie sind das a priori von denselben.

XVII. Auf die zwei unmittelbaren Modi der unendlichen Ausdehnung beziehen sich zwei unmittelbare Modi des unendlichen absoluten Denkens: Wille und Verstand. Sie enthalten objektive, was jene formaliter enthalten, und sind respektive, vor allen einzelnen Dingen, sowohl der ausgedehnten, als der denkenden Natur.

XVIII. Vor dem unendlichen Willen und Verstande ist das unendliche absolute Denken, welches allein der Naturae naturanti (der wirkenden Natur) zukommt, sowie der unendliche Wille und Verstand der Naturae naturatae (der gewirkten Natur).61

XIX. Die Natura naturans, also Gott, insofern er als eine freie Ursache betrachtet wird, oder die unendliche Substanz, depositis affectionibus, et in se considerata, hoc est, vere considerata (nach Fortfall aller[148] Erregungen, an sich d.i. richtig betrachtet), hat weder Willen noch Verstand, so wenig einen unendlichen als einen endlichen.62

XX. Wie nun diese verschiedenen Dinge ineinander und zugleich, und dennoch der Natur nach, vor- und nacheinander sein können, wird, nachdem was hierüber vorhin gesagt worden, keiner neuen Erläuterung bedürfen.

XXI. Auch wird es nun wohl klar genug erwiesen sein, dass so wenig es ausser den einzelnen körperlichen Dingen noch eine besondre unendliche Bewegung und Ruhe nebst einer besondern unendlichen[149] Ausdehnung geben kann, es ebensowenig, nach den Grundsätzen des Spinoza, ausser den denkenden endlichen Dingen, noch einen besondern unendlichen Willen und Verstand, nebst einem besondern unendlichen absoluten Denken geben könne.

XXII. Damit aber nicht ein Schatten von Zweifel, keine mögliche Instanz mehr übrig bleibe, wollen wir auch einen Blick noch auf Spinozas Lehre von dem endlichen Verstande werfen. Ich setze überall, aber vornehmlich hier, meinen Brief an Hemsterhuis zum voraus, weil ich dort, wo ich nur Inhalt der Lehre vorzutragen hatte, über manches fasslicher sein konnte.

XXIII. Der endliche Verstand, oder das Modificatum modificatione des unendlichen absoluten Denkens entspringt aus dem Begriffe eines wirklich vorhandenen einzelnen Dinges.63[150]

XXIV. Das einzelne Ding kann ebensowenig die Ursache seines Begriffes, als der Begriff die Ursache des einzelnen Dinges sein; oder das Denken kann ebenso[151] wenig von der Ausdehnung herrühren, als die Ausdehnung vom Denken. Beide, Ausdehnung und Denken, sind zwei ganz verschiedene Wesen, aber nur in einem Dinge; das ist, sie sind ein und dasselbe Ding,[152] unum et idem, welches nur unter verschiedenen Eigenschaften angesehen wird.

XXV. Das absolute Denken ist das reine unmittelbare absolute Bewusstsein in dem allgemeinen Sein, dem Sein κατ' εξοχην, oder der Substanz.64

XXVI. Da wir von den Eigenschaften der Substanz, ausser dem Denken, nur die einzige Vorstellung der körperlichen Ausdehnung haben, so halten wir uns auch allein daran, und sagen: da mit der Ausdehnung Bewusstsein unzertrennlich verknüpft ist, so muss alles, was in der Ausdehnung vorgeht, auch im Bewusstsein vorgehen.

XXVII. Das Bewusstsein einer Sache nennen wir[153] ihren Begriff, und dieser Begriff kann nur ein unmittelbarer Begriff sein.

XXVIII. Ein unmittelbarer Begriff, in und für sich allein betrachtet, ist ohne Vorstellung.

XXIX. Vorstellungen entstehen aus mittelbaren Begriffen und erfordern mittelbare Gegenstände, das ist: wo Vorstellungen sind, da müssen mehrere einzelne Dinge sein, die sich aufeinander beziehen; da muss sich mit dem Innerlichen auch ein Ausserliches darstellen.

XXX. Der unmittelbare, direkte Begriff eines wirklich vorhandenen einzelnen Dinges wird der Geist, die Seele (mens) desselben einzelnen Dinges genannt; das einzelne Ding selbst, als der unmittelbare direkte Gegenstand eines solchen Begriffes heisst der Leib.65

XXXI. In diesem Leibe empfindet die Seele alles andre, was sie ausser ihrem Leibe selbst gewahr wird, und sie wird es nicht anders gewahr, als mittels der Begriffe von den Beschaffenheiten, die der Leib davon annimmt. Wovon also der Leib keine Beschaffenheiten annehmen kann, das kann auch die Seele gar nicht gewahr werden.66[154]

XXXII. Hingegen kann die Seele auch ihren Leib nicht gewahr werden, sie weiss nicht, dass er da ist, und erkennet auch sich selbst nicht anders, als mittels der Beschaffenheiten, die der Leib von Dingen, die sich ausser ihm befinden, annimmt, und mittels der Begriffe von denselben.67 Denn der Leib ist ein auf gewisse Weise bestimmtes einzelnes Ding, welches nur nach, mit, und unter andern einzelnen Dingen zum Dasein gelangen; nur nach, mit, und unter ihnen sich im Dasein erhalten kann: es kann also sein Innerliches ohne Äusserliches nicht bestehen; das ist: der Leib kann ohne eine mannigfaltige Beziehung auf andre äusserliche Dinge, und dieser Dinge wieder auf ihn, – er kann ohne eine immerwährende Veränderung von Beschaffenheiten weder da sein, noch, als wirklich vorhanden, gedacht werden.

XXXIII. Der unmittelbare Begriff von dem unmittelbaren Begriffe des Leibes, macht das Bewusstsein der Seele aus, und dieses Bewusstsein ist mit der Seele auf dieselbige Weise vereinigt, wie die Seele mit dem Leibe vereinigt ist. Nämlich: der Seele Bewusstsein drückt eine gewisse bestimmte Form eines Begriffes aus, wie der Begriff selbst eine gewisse bestimmte Form eines einzelnen Dinges ausdrückt.68 Das einzelne Ding aber, sein Begriff, und der Begriff von diesem Begriffe sind ganz und gar ein und dasselbige Ding (unum et idem),[155] welches nur unter verschiedenen Eigenschaften und Beschaffenheiten angesehen wird.69

XXXIV. Da die Seele nichts anders als der unmittelbare Begriff des Leibes, und mit ihm ein und dasselbige Ding ist, so kann die Vortrefflichkeit der Seele auch nie eine andre sein, als die Vortrefflichkeit ihres Leibes.70 Die Fähigkeiten des Verstandes sind nichts anders, als die Fähigkeiten des Körpers nach[156] der Vorstellung oder objective; die Entschlüsse des Willens auf dieselbige Weise sind nur Bestimmungen des Körpers.71 Auch das Wesen der Seele ist nichts anders, als das Wesen ihres Körpers objective.72

XXXV. Jedes einzelne Ding setzt andere einzelne Dinge voraus, bis ins Unendliche, und keines kann aus dem Unendlichen unmittelbar entspringen.73 Da nun die Ordnung und der Zusammenhang der Begriffe, mit der Ordnung und dem Zusammenhange der Dinge einerlei ist, so kann auch ein Begriff von einem einzelnen Dinge nicht unmittelbar aus Gott entspringen,74 sondern er muss auf dieselbige Weise[157] wie jedes einzelne körperliche Ding zum Dasein gelangen, und kann nicht anders als mit einem bestimmten körperlichen Dinge zugleich vorhanden sein.

XXXVI. Die einzelnen Dinge entspringen mittelbar aus dem Unendlichen, oder sie werden von Gott hervorgebracht, vermöge der unmittelbaren Affektionen oder Beschaffenheiten seines Wesens. Diese aber sind mit Gott gleich ewig und unendlich, und er ist ihre Ursache auf dieselbige Weise, wie er die Ursache seiner selbst ist. Die einzelnen Dinge entspringen daher aus Gott (unmittelbar) nur auf eine ewige und unendliche, nicht auf eine vorübergehende endliche und vergängliche Weise; denn so entspringen sie, bloss eins aus dem andern, indem sie gegenseitig sich erzeugen und zerstören, und in ihrem ewigen Dasein darum nicht weniger unwandelbar verharren.

XXXVII. Dasselbe gilt von den Begriffen der einzelnen Dinge; nämlich, sie werden von Gott auf keine andre Weise hervorgebracht, und sind in dem unendlichen Verstande auf keine andre Weise da, als wie die körperlichen Gestalten, mittelst der unendlichen Bewegung und Ruhe, alle zugleich, und immer eben wirklich, in der unendlichen Ausdehnung vorhanden sind.75[158]

XXXVIII. Von einem einzelnen wirklich vorhandenen, oder durchaus bestimmten Dinge kann also kein Begriff in Gott vorhanden sein, insofern derselbe unendlich ist, sondern er ist in demselben nur vorhanden, und wird von ihm hervorgebracht, indem ein solches einzelnes Ding gegenwärtig in ihm entsteht, und mit demselben sein Begriff; das ist, dieser Begriff ist nur einmal mit dem einzelnen Dinge zugleich vorhanden, und ist ausserdem gar nicht in Gott vorhanden,[159] weder mit dem einzelnen Dinge zugleich, noch vor oder nach ihm.76

XXXIX. Alle einzelnen Dinge setzen sich gegenseitig[160] einander voraus, und beziehen sich aufeinander, so dass eines davon ohne alle die übrigen, und alle die übrigen ohne dies eine, weder sein noch gedacht werden können; d.h. sie machen zusammen ein unzertrennliches Ganzes aus, oder richtiger und eigentlich: sie sind in einem schlechterdings unteilbaren unendlichen Dinge, und auf keine andre Weise, da und beisammen.77

XL. Das schlechterdings unteilbare Wesen, in welchem die Körper da und beisammen sind, ist die unendliche absolute Ausdehung.

XLI. Das schlechterdings unteilbare Wesen, in welchem alle Begriffe da und beisammen sind, ist das unendliche absolute Denken.

XLII. Beide gehören zu dem Wesen Gottes und sind in demselben begriffen. Darum kann Gott, distinctive, so wenig ein ausgedehntes körperliches Ding, als ein denkendes genannt werden, sondern dieselbige Substanz ist ausgedehnt und zugleich auch denkend. Oder mit noch andern Worten: es liegt keiner von den Eigenschaften Gottes ein besonderes verschiedenes Reale zum Grunde, so dass sie als ausser einander seiende Dinge, deren jedes für sich ein eigenes Dasein hätte, angesehen werden könnten; sondern alle sind nur[161] Realitäten, oder substanzielle, wesenhafte Ausdrücke eines und desselben reellen Dinges; jenes transzendentalen Seins nämlich, welches schlechterdings nur ein einziges sein kann, und in dem alles notwendig sich durchdringen und schlechterdings zu Einem werden muss.

XLIII. Der unendliche Begriff Gottes also, sowohl von seinem Wesen, als von allem, was aus seinem Wesen notwendig folgt, ist nur ein einziger unteilbarer Begriff.78

XLIV. Dieser Begriff, da er einzig und unteilbar ist, muss also, wie im ganzen, so auch in jedem Teile sich befinden, oder der Begriff eines jeden Körpers, oder einzelnen Dinges, es sei, was es wolle, muss das unendliche Wesen Gottes in sich fassen, vollständig und vollkommen.79

Hiemit sei meine Darstellung geschlossen. Mittelst[162] derselben und dem Briefe an Hemsterhuis glaube ich auf alles Wesentliche in Ihrem Aufsatze hinlänglich geantwortet zu haben und will nun ein paar Stellen, die mich selbst betreffen und die ich nicht, wie manche andre, stillschweigend übergehen darf, noch zum Beschlusse vornehmen.

Sie sagen: »Ich übergehe eine Menge von witzigen Einfällen, mit welchen unser Lessing Sie in der Folge unterhalten, und von denen es schwer ist, zu sagen, ob sie Schäkerei oder Philosophie sein sollen... Von der Art ist alles, wie Sie ihn S. 24, 25 sagen lassen. Seine Begriffe von der Ökonomie der Weltseele, von den Entelechien des Leibniz, die bloss Effekt des Körpers sein sollen, seine Wettermacherei, seine unendliche Langeweile und dergleichen Gedankenschwärmer, die einen Augenblick leuchten, prasseln und dann verschwinden.«

In meinem Briefe steht: Lessing habe von der Weltseele gesagt: Angenommen, dass sie wäre, so könne sie, wie alle andre Seelen, nach allen möglichen Systemen als Seele, nur Effekt sein. Ich fügte unten, als eine Anmerkung von mir selbst, nicht als eine Rede Lessings hinzu: »Auch nach dem System des Leibniz. Die Entelechie wird durch den Körper (oder den Begriff des Körpers) erst zum Geiste.« Welches doch etwas ganz andres ist, als, die Entelechien des Leibniz wären bloss Effekte des Körpers.

Dieser Anmerkung hatte ich folgende Worte von Leibniz in meiner Kladde zur Begleitung gegeben. »Une monade en elle-même, et dans le moment, ne sauroit être discernée d'une autre, que par les qualités et actions internes, lesquelles ne peuvent être, autre chose que ses perceptions, (c'est-à-dire, les représentations[163] du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple), et ses appetitions, (c'est-à-dire, ses tendances d'une perception à l'autre) qui sont les principes du changement. Car la simplicité de la substance n'empêche point la multiplicité des modifications, qui se doivent trouver ensemble dans cette même substance simple; et elles doivent consister dans la variété des rapports aux choses qui sont au dehors

Ferner: »Chaque monade avec un corps particulier, fait une substance vivante. Ainsi il n'y a pas seulement de la vie partout, jointe aux membres ou organes, mais même il y a une infinité de degrés dans les monades, les unes dominant plus ou moins sur les autres. Mais quand la monade a des organes si ajustés, que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans les impressions qu'ils reçoivent, et par conséquent, dans les perceptions qui les représentent, (comme, par exemple, lorsque par le moyen de la figure des humeurs des yeux, les rayons de la lumière sont concentrés et agissent avec plus de force); cela peut aller jusqu'au sentiment, c'est-à-dire, jusqu'à une perception accompagnée de mémoire, à savoir, dont un certain Echo demeure long tems, pour se faire entendre dans l'occasion; et un tel vivant est appellé Animal, comme sa monade est appellée une âme. Et quand cette âme est élevée jusqu'à la raison, elle est quelque chose de plus sublime, et on la compte parmi les Esprits, comme il sera expliqué tantôt.« – (Principes de la nature et de la grace fondés en Raison Nro. 2 et 4.) – Daneben hatte ich noch den 124. Abschnitt der Theodizee und den Brief an Wagner, de vi activa corporis, de anima, de anima brutorum angeführt.

Diese ganze Zitation strich ich nachher, als überflüssig[164] weg, indem es mir auffiel, dass meine Behauptung zu offenbar im Leibniz überall gegründet sei, als dass bloss die schneidende Form, die ich ihr gegeben hatte, hindern könnte, dieses, wenigstens nach einigem Besinnen, zu erkennen.80

Sie fahren in einer Rede also fort: »So lasse ich auch den ehrlichen Rückzug unter die Fahne des Glaubens, den Sie von Ihrer Seite in Vorschlag bringen, an seinen Ort gestellet sein. Er ist völlig in dem Geiste Ihrer Religion, die Ihnen die Pflicht auflegt, die Zweifel durch den Glauben niederzuschlagen. Der christliche Philosoph darf sich den Zeitvertreib machen, den Naturalisten zu necken; ihm Zweifelsknoten vorzuschlagen, die ihn, wie die Irrlichter, aus einem Winkel in den andern locken und seinen sichersten Griffen immer entschlüpfen. Meine Religion kennt keine Pflicht, dergleichen Zweifel anders als durch Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewige Wahrheiten. Ich habe also einen Grund mehr, Überzeugung zu suchen.«

Lieber Mendelssohn, wir alle werden im Glauben geboren, und müssen im Glauben bleiben, wie wir alle in Gesellschaft geboren werden, und in Gesellschaft bleiben müssen: Totum parte prius esse necesse est. (Das Ganze muss früher sein als der Teil.) – Wie können wir nach Gewissheit streben, wenn uns Gewissheit nicht zum voraus schon bekannt ist, und wie kann sie uns bekannt sein, anders als durch etwas, das wir mit Gewissheit schon erkennen? Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewissheit, welche nicht allein keiner Gründe bedarf, sondern schlechterdings alle Gründe ausschliesst und einzig[165] und allein die mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist. Die Überzeugung aus Gründen ist eine Gewissheit aus der zweiten Hand. Gründe sind nur Merkmale der Ähnlichkeit mit einem Dinge, dessen wir gewiss sind. Die Überzeugung, welche sie hervorbringen, entspringt aus Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen sein. Wenn nun jedes Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muss die Überzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein empfangen.81

Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben, und dass ausser uns andre Körper und andre denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung! Denn wir empfinden doch nur unseren Körper, so oder anders beschaffen; und indem wir ihn so oder anders beschaffen fühlen, werden wir nicht allein seine Veränderungen, sondern noch etwas davon ganz Verschiedenes, das weder bloss Empfindung noch Gedanke ist, andre wirkliche Dinge gewahr, und zwar mit eben der Gewissheit, mit der wir uns selbst gewahr werden, denn ohne Du ist das Ich unmöglich. Wir erhalten also, bloss durch Beschaffenheiten, die wir annehmen, alle Vorstellungen, und es gibt keinen andern Weg reeller Erkenntnis, denn die Vernunft, wenn sie Gegenstände gebiert, so sind es Hirngespinste.82

So haben wir denn eine Offenbarung der Natur,[166] welche nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt zu glauben, und durch den Glauben ewige Wahrheiten anzunehmen.83

Einen andern Glauben lehrt die Religion der Christen – sie befiehlt ihn nicht. Einen Glauben, der nicht ewige Wahrheiten, sondern die endliche zufällige Natur des Menschen zum Gegenstande hat. Sie unterrichtet den Menschen, wie er Beschaffenheiten annehmen könne, wodurch er Fortschritt in seinem Dasein gewinne; zu einem höheren Leben, – mit demselben zu einem höheren Bewusstsein, und in ihm zu einer höheren Erkenntnis sich hinaufschwinge. Wer diese Verheissung annimmt, treu entgegenwandelt der Erfüllung, hat den Glauben, der da selig macht. Der erhabene Lehrer dieses Glaubens, indem alle Verheissungen desselben schon erfüllt waren, konnte darum mit Wahrheit sagen: ich selbst bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater, denn durch mich; wer aber den Willen, den ich in mir habe, annimmt, der wird erfahren, dass meine Lehre wahrhaftig und von Gott ist.

Geist meiner Religion ist also das: der Mensch wird durch ein göttliches Leben Gottes inne; und es gibt einen Frieden Gottes, welcher höher ist denn alle Vernunft, in ihm wohnt der Genuss und das Anschauen einer unbegreiflichen Liebe.84[167]

Liebe ist Leben, sie ist das Leben selbst, und nur die Art der Liebe unterscheidet jede Art lebendiger Naturen. Er, der Lebendige, kann im Lebendigen allein sich darstellen; Lebendigen sich zu erkennen geben, nur – durch erregte Liebe. So ruft auch die Stimme eines Predigers in der Wüste: »Um das unendliche Missverhältnis des Menschen zu Gott aus dem Wege zu räumen, muss der Mensch einer göttlichen Natur teilhaftig werden, und auch die Gottheit Fleisch und Blut an sich nehmen.«

Diesen praktischen Weg kann die in Armut geratene, oder spekulativ gewordene – verkommene Vernunft weder loben noch sich loben lassen.85 Zu graben hat sie weder Hand noch Fuss, auch schämt sie sich zu betteln. Darum muss sie, hierhin und dorthin, der mit dem schauenden Verstande davon gegangenen Wahrheit, der Religion und ihren Gütern, nachkrüppeln – wie die Moral den verschwundenen tugendhaften Neigungen, die Gesetze dem versunkenen Gemeingeiste und den besseren Sitten; die Pädagogik[168] . . . . Lassen Sie mich abbrechen, damit ich von der Flut, die mir entgegen kommt, nicht aufgehoben werde.

Der Geist der Wahrheit sei mit Ihnen und mit mir.

Düsseldorf, den 21. April 1785.


Da ich Mendelssohn schon so lange hatte warten lassen, schickte ich diesmal mein Paket geradezu nach Berlin. Denselben Abend trat ich eine Reise an, und so blieb meine Freundin, die mir ohnedem noch auf zwei Briefe Antwort schuldig war, unbenachrichtiget.

Den 26. Mai erhielt ich einen Brief von ihr, worin sie mir aus Mendelssohns Antwort auf die Nachricht; dass ich den ganzen März bettlägerig gewesen, folgen des mitteilte. »Eben war Ich im Begriff, unsern gemeinschaftlichen Freund bitten zu lassen, mit der Beantwortung meiner Erinnerungen nicht zu eilen. Ich bin entschlossen, nach der Leipziger Messe den ersten Teil meiner Broschüre abdrucken zu lassen. In derselben habe ich es zwar hauptsächlich mit dem Pantheismus zu tun; allein unseres Briefwechsels geschieht noch keine Erwähnung. Dieses verspare ich mir auf den zweiten Teil, mit dem es aber noch lange Zeit hat. Diesen ersten Teil meiner Schrift muss Jacobi vorher lesen, bevor er auf meine Erinnerungen antwortet. Grüssen Sie den liebenswürdigen Gegner in meinem Namen.«

Es war nun gerade ein Monat, dass ich meinen jüngsten Aufsatz abgeschickt – und über ein Vierteljahr, dass ich ihn unverzüglich zu liefern Mendelssohn versprochen hatte. Die Nachricht, welche mich der Mühe überheben sollte, kam also etwas spät, ohne dass ich selbst zu schnell gewesen war.[169]

Ich hoffte noch immer auf eine Antwort von Mendelssohn. Nachdem ich vergeblich drei Monate derselben entgegen gesehen hatte, wurde ich allmählich bewogen, einen Entschluss für mich allein zu fassen; und je mehr und mehr geneigt, mittels der hier eingerückten Briefe eine solche Darstellung des Spinozismus, wie ich sie in dem gegenwärtigen Zeitpunkte für nützlich hielt, an das Licht zu stellen.

Ich ging also daran, meine Papiere durchzusehen, und zog aus denselben folgende kurze Sätze, um sie, als den Inbegriff meiner Behauptungen, zuletzt mit klaren Worten aufzustellen.

I. Spinozismus ist Atheismus.86

II. Die Kabalistische Philosophie ist, als Philosophie, nichts anders als unentwickelter oder neu verworrener Spinozismus.

III. Die Leibniz-Wolfsche Philosophie ist nicht minder fatalistisch als die Spinozistische, und führt den unablässigen Forscher zu den Grundsätzen der letzteren zurück.87[170]

IV. Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus aus.

V. Wir können nur Ähnlichkeiten demonstrieren,88 und jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzipium Offenbarung ist.89[171]

VI. Das Element aller menschlichen Erkenntnis und Wirksamkeit ist Glaube.

Einer meiner Freunde hatte mir anfangs Juni von dem Werke, welches Mendelssohn beschäftigte, geschrieben, und den Titel angegeben: Morgengedanken über Gott und Schöpfung. Oder: Über das Dasein und die Eigenschaften Gottes.

Nun erteilte mir ebendieser Freund90 die Nachricht:[173] Mendelssohns Morgengedanken (wäre ihm versichert worden) hätten die Presse wirklich schon verlassen.

Bald darauf erhielt ich von Mendelssohn, offen unter einem leeren Umschlag unserer gemeinschaftlichen Freundin, folgenden Brief.


Berlin, den 21. Juli 1785.


Vergeben Sie, teuerster Herr Jacobi, dass ich Ihre beiden wichtigen Aufsätze, den französischen an Hemsterhuis und den deutschen an mich, noch unbeantwortet lasse. Emilie und... sind meine Zeugen, dass ich, nach Massgabe meiner jetzigen Schwäche, in unserer Streitsache nicht müssig gewesen, und wenn ein... meine Arbeit nicht ganz verwirft, so wird der nächste Messkatalog ihr Zeugnis bestätigen. Ich mache mir zwar keine Rechnung, Sie durch diese Schrift von meiner Meinung zu überführen. Ich kann mir dieses um so weniger schmeicheln, da ich mir selbst gestehen muss, dass mir so manche Stelle in Ihren Aufsätzen, sowie in den Schriften des Spinoza selbst, völlig unverständlich ist. Aber den Statum Controversiae hoffe ich in der nächsten Ihrer Beurteilung zu unterwerfenden Schrift festzusetzen, und dadurch den Streit gehörig einzuleiten. Wenigstens wird es sich zeigen, woran es liege, dass mir manches so schlechterdings unverständlich vorkomme, und sich meinem Blick immer mehr entziehe, je mehr Erläuterung Sie mir zu geben bemühet sind.

Und nun noch eine Bitte. Ich bin ein schlechter Aktensammler, und habe die Abschrift von meinen Erinnerungen, die ich irgendwo aufbewahrt zu haben mir sicher bewusst bin, unter den Papieren verloren.[174] Schon einige Wochen suche ich sie vergebens, und das Suchen verlorener Papiere ist überhaupt eine gar unlustige Arbeit. Vielleicht haben Sie diese zur Hand und können mir ohne Beschwerlichkeit eine Abschrift davon zukommen lassen. Sie würden mich dadurch sehr verbinden, denn ich bin willens, nunmehr unserm Streite näherzukommen, und zu diesem Ende Ihre beiden Aufsätze nochmals mit aller mir möglichen Aufmerksamkeit und Anstrengung durchzulesen. Hierzu aber gehören notwendig die Erinnerungen, auf welche Ihre Antwort gerichtet ist. Leben Sie wohl, teuerster Mann! und lieben Sie mich.

Moses Mendelssohn.


Eine vorrätige Abschrift der Erinnerungen setzte mich instand, Mendelssohn auf der Stelle zu antworten und sein Verlangen zu befriedigen.

Es bedurfte nun keiner Überlegung mehr, was ich zu tun hatte. Da Mendelssohn sein Vorhaben, mir sein Werk in der Handschrift mitzuteilen, geändert, und es auf einmal in die Presse gegeben hatte; da mir sogar der Titel dieses Werks nur durch Gerüchte bekannt geworden, und ich das Gewisse darüber erst aus dem Messkatalog erfahren sollte; – und da Mendelssohn nun beschlossen hatte, in eben dieser Schrift einen Statum controversiae festzusetzen: so konnte ich, wie ungemessen auch mein Vertrauen in die Rechtschaffenheit und in die edlen Gesinnungen meines grossen Gegners war und bleiben wird, es ihm doch allein und ganz einseitig nicht überlassen, »den Streit gehörig einzuleiten, und öffentlich zu zeigen, woran es liege, dass ihm manches (in meinen Aufsätzen) schlechterdings unverständlich sei, und sich seinen Blicken immer[175] mehr entziehe, je mehr Erläuterungen ich ihm zu geben bemüht sei.«

Noch weniger konnte ich zugeben, dass ein Status controversiae festgesetzt würde, wo es mir anheimfällt, den Advocatum diaboli gewissermassen vorzustellen, wenn man nicht zugleich die ganze Veranlassung des Streites, welcher eingeleitet werden sollte, bekanntmachte. Es war höchst wichtig für mich, dass man genau erführe, in welchem Verstande ich die Partie des Spinoza genommen hatte, und dass einzig und allein von spekulativer Philosophie gegen spekulative Philosophie, oder richtiger, von reiner Metaphysik gegen reine Metaphysik die Rede war. Und das dem eigentlichen, nicht dem sprichwörtlichen Sinne nach: in fugam vacui (Flucht vor dem Leeren.)


Ich kehre zu den vorhin aufgestellten Sätzen zurück, bei denen ich noch anzumerken habe, dass ich keineswegs gemeint bin, sie als Thesen anzuschlagen und gegen jeden Angriff zu verteidigen. Auch im Reiche der Wahrheit wird durch Krieg selten viel gewonnen; treuer Fleiss eines jeden in dem Seinigen, und freiwilliger ehrlicher Tausch wäre auch hier das Förderlichste, Beste. Wozu der böse Eifer gegen Mangel an Erkenntnis? – Anstatt ihn blosszustellen und mit Hohn zu strafen, diesen Mangel, der dich ärgert: hilf ihm ab durch Gabe! Durch Gabe wirst du dich als den, der mehr hat, zeigen und dem Mangelnden beweisen. Wahrheit ist Klarheit,91 und bezieht sich überall auf Wirklichkeit, auf Fakta. Wie es unmöglich ist, dass einem Blinden, solange er blind ist, durch irgendeine[176] Kunst Gegenstände sichtbar werden: so ist es ebenfalls unmöglich, dass ein Sehender beim Lichte sie nicht wahrnehme und von selbst unterscheide. Aber wir fordern vom Irrtume, als wenn er die Wahrheit wäre, dass er sich selbst sehe, sich selbst erkenne, und wir fürchten uns, als ob er auch stark wäre, wie die Wahrheit. Kann wohl Finsternis in das Licht dringen, und ihm seine Strahlen löschen? In die Finsternis hingegen dringt das Licht, und macht sie offenbar, indem es sie zum Teil erleuchtet. Und wie allein durch die Sonne Tag wird, so wird auch allein durch Untergang der Sonne Nacht.

Zwar kann ein jeder seine eigene enge Wohnung, auch um Mittag, wie die Nacht so dunkel machen. In sein enges Dunkel kann er dann auch wieder Helle bringen: aber keine Helle wie vom Himmel. Die gebrechliche Flamme wird ein Zufall, wird vielleicht die Hand, die ihrer pflegen wollte, töten. Und wenn sie auch vergänglich fortdauert, macht sie in die Länge doch gewiss das Auge krank.

Wo sich ein fauler Boden über weite Gegenden erstreckt, da wehren die aufsteigenden trägen und kalten Dünste der Sonne, so dass nun der Boden immer schlechter, und des trüben giftigen Gewölkes immer mehr wird. Künstliches Feuer, schweres Geschoss mögen dieses Gewölke, diesen Nebel wohl an dieser oder jener Stelle, und auf kurze Zeit zerteilen, ihre Form verwandeln: nicht sie aus dem Wege schaffen, sie vertilgen. Geht aber eine Verbesserung des Bodens vor sich: dann verschwinden sie von selbst.


*


Der gegenwärtigen Schrift sollen Gespräche folgen, in denen ich manches, was hier unausgeführt geblieben[177] ist, weiter ausführen; vornehmlich aber meine eigenen Grundsätze mehr entwickeln, und in eine mannigfaltigere Vergleichung stellen werde.92 Mein grosses Thema werde ich behalten; jene Worte des Pascal: La nature confond les Pyrrhoniens, et la raison confond les Dogmatistes. – Nous avons une impuissance à prouver, invincible à tout le Dogmatisme. Nous avons une idée de la verité, invincible à tout le Pyrrhonisme.93 Und so behaupte ich, und werde behaupten: wir erschaffen und wir unterrichten uns nicht selbst, sind auf keine Weise a priori, und können nichts a priori wissen oder tun; nichts erfahren – ohne Erfahrung.94[178] Wir finden uns auf diese Erde gesetzt; und wie da unsere Handlungen werden, so wird auch unsere Erkenntnis; wie unsere moralische Beschaffenheit gerät, so gerät auch unsere Einsicht in alle Dinge, welche sich darauf beziehen. Wie die Triebe, so der Sinn, und wie der Sinn, so die Triebe. Nicht weise, nicht tugendhaft, nicht gottselig kann sich der Mensch vernünfteln: er muss da hinauf bewegt werden, und sich bewegen, organisiert sein und sich organisieren. Diese gewaltige Einrichtung hat keine Philosophie bisher zu ändern vermocht. Es wäre Zeit, dass man anfinge, sich gutwillig in dieselbe zu fügen, und es aufgäbe, Brillen erfinden zu wollen, mit denen man ohne Augen sehen könne – und besser!

Als Spertias und Bulis aus Sparta freiwillig nach Susa wie in ihren Tod gingen, kamen sie zum Hydarnes, der ein Perser, und über die am Meer in Asien wohnenden Völker gesetzt war. Dieser bot ihnen Geschenke, bewirtete sie und wollte sie bereden, Freunde seines Königs, und so gross und glücklich wie er selbst zu werden. Dein Rat, sagten die Männer, ist nach deiner Erfahrung gut, aber nicht nach der unsrigen. Hättest du das Glück gekostet, welches wir geniessen, du würdest uns raten, Gut und Blut dafür hinzugeben.95

Ohne Zweifel verlachte Hydarnes diese Schwärmer; und wer von unseren Zeitgenossen wird sie nicht mit ihm verlachen? Gesetzt aber, wir und Hydarnes hätten unrecht, und jene Männer aus Sparta waren keine[179] Schwärmer: mussten sie dann nicht im Besitze einer Wahrheit sein, die uns mangelt? Und würden wir nicht aufhören, sie zu verlachen, wenn wir eben diese Wahrheit inne würden?

Spertias und Bulis sagten nicht zu Hydarnes: du bist ein Tor, ein Mann von schwachem Geiste; sie gestanden vielmehr, dass er weise sei in seinem Masse, einsehend und gut. Sie versuchten es auch nicht, ihm ihre Wahrheit beizubringen; im Gegenteil erklärten sie, wie sich dieses nicht tun liesse.

Sie wurden nicht viel deutlicher beim Xerxes selbst, vor dem sie nicht niederfallen wollten, und der sie nicht töten liess, sondern sie auch bereden wollte, seine Freunde, und so glücklich wie er selbst zu werden. »Wie könnten wir (sagten die Männer) hier leben; unser Land, unsere Gesetze verlassen, und solche Menschen, dass wir, um für sie zu sterben, freiwillig eine so weite Reise unternommen haben.«96

Spertias und Bulis mochten leicht weniger Fertigkeit im Denken und im Schliessen haben, als die Perser. Sie beriefen sich auch nicht auf ihren Verstand, auf ihr feines Urteil, sondern nur auf Dinge, und auf ihre Neigung zu diesen Dingen. Sie rühmten sich dabei auch keiner Tugend; sie bekannten nur ihres Herzens Sinn, ihren Affekt. Sie hatten keine Philosophie, oder ihre Philosophie war bloss Geschichte.

Und kann lebendige Philosophie je etwas anderes als Geschichte sein? Wie die Gegenstände, so die[180] Vorstellungen; wie die Vorstellungen, so die Neigungen und Leidenschaften; wie die Neigungen und Leidenschaften, so die Handlungen; wie die Handlungen, so die Grundsätze und die ganze Erkenntnis. Was hat der Lehre eines Helvetius, eines Diderot den schnellen allgemeinen Eingang verschafft? Nichts anders, als dass diese Lehre die Wahrheit des Jahrhunderts wirklich in sich fasste. Es kam aus dem Herzen, was sie sagten, und musste wieder zu Herzen gehen. – »Warum«, sagt Epictet, »haben euch die Idioten in ihrer Gewalt, und führen euch herum wie sie wollen; warum sind sie stärker als ihr? Weil sie, so elend und nichtswürdig ihr Geschwätz ist, doch immer nach ihren wirklichen Begriffen und Grundsätzen reden; euch hingegen die schönen Sachen, die ihr vorbringt, bloss von den Lippen gehen: Darum haben eure Reden weder Kraft noch Leben, und es ist zum Hochgähnen, wenn man eure Ermahnungen hört, und die armselige Tugend, davon ihr in die Länge und in die Quer immer schwatzet. Daher kommt es, dass die Idioten euer Meister werden. Denn was von Herzen geht, und was man als einen Grundsatz hegt, das hat allemal eine Stärke, die unüberwindlich ist... Was ihr etwa in der Schule aufzeichnet, wird wie Wachs an der Sonne täglich wieder zerschmelzen.«97

Die Philosophie kann ihre Materie nicht erschaffen; diese liegt immer da in gegenwärtiger oder vergangener Geschichte. Aus vergangener Geschichte philosophieren wir nur schlecht, wenn sie Erfahrungen enthält, die wir nicht wiederholen können. Nur über das, was vor uns liegt, urteilen wir mit Zuverlässigkeit. Was einem jeden Zeitalter vorliegt, das kann es beobachten, zergliedern,[181] die Teile untereinander vergleichen, ordnen, auf die einfachsten Grundsätze zurückführen, die Richtigkeit dieser Grundsätze immer deutlicher und auffallender, ihre Kraft immer wirksamer machen. Und auf diese Weise hat ein jedes Zeitalter, wie seine eigene Wahrheit, deren Gehalt wie der Gehalt der Erfahrungen ist, ebenso auch seine eigene lebendige Philosophie, welche die herrschende Handlungsweise dieses Zeitalters in ihrem Fortgange darstellt.

Wenn dieses wahr ist, so folgt: dass die Handlungen der Menschen nicht sowohl aus ihrer Philosophie müssen hergeleitet werden, als ihre Philosophie aus ihren Handlungen; dass ihre Geschichte nicht aus ihrer Denkungsart entspringe, sondern ihre Denkungsart aus ihrer Geschichte. Irrig würde man z.B. die verdorbenen Sitten der Römer zur Zeit des Verfalls ihrer Republik aus der damals einreissenden Irreligion erklären: da im Gegenteil die Quelle der eingerissenen Irreligion in dem Verderbnis der Sitten gesucht werden müsste. Gerade wie die Unzucht und ausgelassene Schwelgerei der Zeitgenossen eines Ovid und Petron, eines Catull und Martial, nicht auf die Rechnung dieser Dichter; sondern diese Dichter vielmehr jener Unzucht und ausgelassenen Schwelgerei auf die Rech nung kämen. Hiermit bin ich aber keineswegs in Abrede, dass Dichter und Philosophen, wenn sie selbst von dem Geiste ihrer Zeit durchdrungen sind, diesen Geist mächtig unterstützen. Menschengeschichte entsteht durch Menschen, wo denn der eine mehr, der andre weniger zu ihrem Fortgange beiträgt.

Wie die lebendige Philosophie, oder die Denkungsart eines Volkes, sich aus seiner Geschichte oder Lebensweise ergibt; so ergibt sich seine Geschichte oder Lebensweise[182] aus seinem Ursprunge, aus hervorgegangenen Anstalten und Gesetzen.

Alle Geschichte geht in Unterricht und Gesetze vorwärts aus, und alle Bildung der Menschen schreibt sich von ihnen her. Nicht von Vernunftgesetzen oder rührenden Ermahnungen; sondern von Anweisung, Darstellung, Vorbild, Zucht, Hilfe, Hat und Tat, Dienst und Befehl.

Wenn die ersten Menschen als Schwämme aus der Erde, oder als Würmer aus dem Schlamm, – ohne foramen ovale, und ohne Nabelschnur, – nicht weit vollkommener hervorgegangen sind, als sie jetzt aus Mutterleibe geboren werden: so musste etwas sich ihrer annehmen. Das Ohngefähr? Oder was?

Alle sagen aus einem Munde: es habe ein Gott sich ihrer angenommen; und noch ehe denn sie waren.

Von einem höheren Wesen gehen alle Verfassungen aus; alle in ihrem Ursprunge waren theokratisch. Das erste notwendigste Bedürfnis, wie für den einzelnen Menschen, so für die Gesellschaft, ist ein Gott.

Vollkommene Unterwerfung unter ein höheres Ansehen, strenger, heiliger Gehorsam, ist der Geist jeder Zeit gewesen, welche grosse Taten, grosse Gesinnungen, grosse Menschen in Menge hervorbrachte. Der heiligste Tempel der Spartaner war der Furcht geweiht.

Wo der feste Glaube an ein höheres Ansehen nachliess, eigener Dünkel die Oberhand gewann: da sank jede Tugend, da brach das Laster durch, da verdarb Sinn, Einbildung und Verstand.

Und bei keinem Volke hat dieser Glaube nachgelassen, als nachdem es sich von Leidenschaft betören liess, die kein Gebot hat, und den Geist in Ketten legt,[183] so dass nun jeder von dem Baume der Erkenntnis nahm, und selbst wusste, was gut und böse sei.

Sieh deine Kinder an, oder die Kinder deines Freundes. Sie gehorchen dem Ansehn, ohne den Sinn des Vaters zu begreifen. Sind sie widerspenstig und gehorchen nicht, so werden sie nie dieses Sinnes inne werden, nie den Vater selbst wahrhaft erkennen. Sind sie folgsam, so geht des Vaters Sinn, sein inneres Leben, allmählich in sie über; ihr Verstand erwacht, sie erkennen den Vater. Keine Erziehungskunst, kein Unterricht war vermögend, sie dahin zu bringen, ehe die lebendige Erkenntnis aus dem Leben selbst er wuchs. Der Verstand beim Menschen kommt überall nur hintennach. Zucht muss den Unterricht, Gehorsam die Erkenntnis vorbereiten.

Je umfassender, tiefeingreifender, erhabener ein Gebot ist; je mehr es sich auf die innerste Natur des Menschen und ihre Verbesserung, auf Verstand und Wille, Tugend und Erkenntnis bezieht; desto weniger kann vor der Befolgung seine innere Güte von dem Menschen eingesehen werden, desto unfähiger ist seine Vernunft, es zu billigen, desto mehr bedarf es Ansehen und Glauben.


Silber und Gold erspäht der Mensch,

bringt Erz aus der Erden und die Nacht ans Licht,

aber wo findet er Weisheit?

wo ist Verstandes Ort?

Im Lande der Lebenden ist sie nicht;

der Abgrund spricht: sie ist nicht in mir!

und das Meer schallt wider: ist nicht in mir! –

Woher kommt Weisheit dann?

wo wohnt der Verstand?[184]

verhohlen den Augen der Lebenden,

verborgen den Vögeln des Himmels!

Höll' und der Tod antworten:

wir hörten von fern ihr Gerücht.

Gott weist den Weg ihr und weiss, wo sie wohnt.

Er schaut die Enden der Erden,

Er schaut, was unter dem Himmel –

Und als Er den Wind wog

und als Er das Meer mass

und gab Gesetze dem Regen

und Donner und Blitzen den Weg;

da sah Er sie und zählte sie

und forschte sie tief und bestimmte sie,

und sprach zum Menschen: dir ist die Furcht des Herrn Weisheit

und meiden das Böse, das ist Verstand.


Aber wer ist der Herr, dessen Furcht Weisheit ist, und aus dessen Geboten Licht und Leben kommt? – Ist er der erste der beste, und dürfen wir nur blindlings nach ihm tappen?

Blindlings, wenn du blind bist! Aber bist du es in der Tat? Und was hat alles Lichtes dich beraubt?

Ich will nicht in dich dringen und dir Geständnisse abnötigen. Aber höre einen Vorschlag, ob er dir gefällt?

Irgend einem Unsichtbaren dienst du, oder willst du dienen: Sei es der Ehre!

Wer der Ehre huldigt, schwört zum Altare des unbekannten Gottes. Er verspricht einem Wesen zu gehorchen, welches das Innere siehet; denn das ist der Dienst der Ehre, dass wir seien, was wir scheinen; kein angenommenes Gesetz willkürlich oder insgeheim[185] übertreten; kurz unverbrüchliches Wort: Wahrheit!

So gehe hin und gehorche deinem unbekannten Gotte treu und ganz. Scheine überall, was du bist, und sei überall, was du scheinst. Aber hüte dich, dass keine Tücke unterlaufe, denn dein Gott sieht das Inwendige; das ist sein Wesen, seine Kraft. Und wenn er denn nicht bald dir seinen Namen kundtut, du nicht bald erfährst, wer der Herr ist, dessen Furcht Weisheit ist, und aus dessen Geboten Licht und Leben kommt: so nenne vor der ganzen Welt mich einen Betrüger, einen Toren, einen Schwärmer – was du willst!

»Wir haben einen Freund in uns – ein zartes Heiligtum in unserer Seele, wo die Stimme und Absicht Gottes lange Zeit sehr hell und klar widertönet. Die Alten nannten sie den Dämon, den guten Genius des Menschen, dem sie mit so vieler Jugendliebe huldigten, mit so vieler Ehrfurcht folgten. Christus begreift's unter dem klaren Auge, das des Lebens Licht ist und den ganzen Leib licht macht. David bittet darum, als um den guten, freudigen Lebensgeist, der ihn aufrecht ebener Bahn führe u. f. Mögen wir's nun Gewissen, innern Sinn, Vernunft, den λογος in uns nennen, oder wie wir wollen; genug, es spricht laut und deutlich, zumal in der Jugend, ehe es durch wilde Stimmen von aussen und innen, durch das Gebrause der Leidenschaft und das Geschwätz einer klügelnden Unvernunft allmählich geschweigt oder irre gemacht wird. Wehe dem, bei dem es so stumm und irre gemacht ward! insonderheit dem Jünglinge und Kinde! Er wird allmählich ohne Gott in der Welt, geht wie ein irres Schaf umher, ohne[186] gesunden moralischen Sinn, ohne das Θειον in einer Sache des Lebens an sich und andern zu fühlen. Nur soviel haben wir von Gott und seiner Vorsehung, als wir beide lebendig erkennen, im einzelnen und allgemeinen. Je mehr wir es (ohne Schwärmerei und Seelenkälte) tätig ersehen, wie und wozu er mit uns handle? desto mehr ist er unser, unser allein. Lass nun einen Schwätzer und Zweifler dagegen sagen, was er will: Erfahrung geht über Geschwätz und Zweifel.«98

Noch einmal: der Verstand des Menschen hat sein lieben, sein Licht nicht in ihm selbst, und der Wille entwickelt sich nicht durch ihn. Im Gegenteil entwickelt sich der Verstand des Menschen durch seinen Willen, der ein Funken aus dem ewigen reinen Lichte, und eine Kraft der Allmacht ist. Wer mit diesem Lichte geht, aus diesem Vermögen handelt, der wird aus einer Klarheit in die andere geläutert, der erfährt seinen Ursprung und seine Bestimmung.

Dass alles, was geschieht, jede Veränderung und Bewegung von einem Willen herrühren, die Kraft dazu aus einem Willen hervorgehen müsse, ist eine allgemeine Offenbarung – oder Lüge der Natur. Wenn es in einem Falle zutrifft: vox populi, vox dei, dann gewisslich hier. Und so irrt der rohe Wilde weniger, als der gelehrte Klügling. Denn der Wilde, wie oft er auch Äusserliches mit Innerlichem verwechseln, Form für Sache, Schein für Wesen halten mag, so weiss er doch von beidem, und irrt nicht in der Sache selbst. Der gelehrte Klügling hingegen, der nur Äusserliches anerkennt, Schein für Sache, und Sache für Schein hält – der irrt in der Sache selbst.

Ich kenne die Natur des Willens, einer sich selbst[187] bestimmenden Ursache, ihre innere Möglichkeit und Gesetze nicht. Denn ich bin nicht durch mich selbst. Aber ich fühle eine solche Kraft als das Innerste Leben meines Daseins; ahnde durch sie meinen Ursprung, und lerne im Gebrauch derselben, was mir Fleisch und Blut allein nicht offenbaren konnten. Auf diesen Gebrauch finde ich alles bezogen in der Natur und in der Schrift; alle Verheissungen und Drohungen sind an ihn – an die Reinigung und Verunreinigung des Herzens geknüpft. – Daneben lehren mich Erfahrung und Geschichte, dass des Menschen Tun viel weniger von seinem Denken, als sein Denken von seinem Tun abhängt, dass seine Begriffe sich nach seinen Handlungen richten, und sie gewissermassen nur abbilden, dass also der Weg zur Erkenntnis ein geheimnisvoller Weg ist – kein syllogistischer – kein mechanischer.

Gott sprach – und es ward – und es war alles gut. »Wahrer und fasslicher«, sagt ein ehrwürdiger Jerusalem, »konnte diese Handlung unserer Vernunft nicht gemacht werden. Denn dies ist der einzige Grund, worin die Vernunft ihre Beruhigung findet: Der allmächtige wollte und es ward. Zugleich ist dies die Grenze aller Philosophie, die Grenze, wo auch Newton ehrerbietig stehen blieb; und der Philosoph, dem es zu klein deucht, bei diesem göttlichen Willen stehen zu bleiben, sondern hierüber hinaus von Ursache zu Ursache ins Unendliche fortzugehen, und selber Welten zu bauen sich vermisst, der wird sich in ewigen Finsternissen verirren, wo er endlich den Schöpfer selbst verlieren wird.«

Dies ist die Herrlichkeit des Herrn, das Antlitz Gottes, wohin ein sterbliches Auge nicht vermag sich zu erheben. Aber mit seiner Güte lässt er sich zu uns[188] herab, mit seiner Gnade wird der Ewige dem Menschen gegenwärtig, und er spricht mit ihm – dem er Odem gab aus seinem Munde – durch Gefühle seines eigenen Lebens, seiner eigenen Seeligkeit... Oh, dass ich stark und schnell wäre, ihn zu laufen, den einzigen herrlichen Weg der Gottes Liebe, der Gottes Seeligkeit!


Lass mich zum Beschlüsse – auf die Gefahr einer der Deinigen genannt, und ein treuer Mensch gescholten zu werden, – lass mich, törichter Lavater, mein Werk mit einem Wort aus deinem frommen aufrichtigen Munde segnen und versiegeln.

»Ich bin in die Welt gekommen, der Wahrheit Zeugnis zu geben. Siehe da deinen grossen Beruf, Mensch! du allein wahrheitfähiges königliches Erdengeschöpf! Jeder Sterbliche sieht einen Teil der alles erfreuenden Wahrheit, und sieht ihn auf eine besondere Weise, wie ihn kein anderer Sterblicher sehen kann. Jedem erscheint das Universum durch ein eigenes Medium. Zeugen, wie uns, in unserm Gesichtspunkte, die Dinge vorkommen, heisst königlich denken und handeln. Das ist Menschenberuf und Menschenwürde! Durch dies redliche Zeugnis wirst du am meisten auf die Menschheit wirken, die dir Ähnlichsten am kräftigsten anziehen und unter sich vereinigen – die dir Unähnlichen von dir scheiden, entfernen und unter sich wider sich selbst und wider alle deinesgleichen vereinigen – mithin dem unerkannten grossen, ersten und letzten Zwecke der Schöpfung und der Fürsehung, höchstmögliche Vereinigung alles Vereinbaren, kräftig beförderlich sein....

Wer alles so siehet, wie's sich ihm darstellt, nichts[189] anders sehen will, als es sich ihm darstellt; wer die Wahrheit, alles Gute, was sich ihm zeigt, auf sich frei wirken lässt, ohne laut oder leise, öffentlich oder heimlich, unmittelbar oder mittelbar demselben entgegenzuwirken – Wer sich gegen die Wahrheit bloss passiv verhält – Ihr weder offensiv noch defensiv widersteht – Wer nichts will, als was sie will – Sie die Wahrheit, die wahre Natur der Dinge – Und ihr Verhältnis zu uns – Sie, die alles erleuchtende Vernunft aller Vernunft – Wer nicht aus Eigensinn, oder Eigenliebe, nicht aus Hastigkeit, nicht aus Trägheit, nicht aus Herrschsucht, nicht aus Kriecherei – abspricht, eh' er sie gehört hat – Wer nie vor reifer, ruhiger leidenschaftloser Überlegung urteilt; auch wenn er geurteilt hat, für alle Zurechtweisung ein offenes, hörendes Ohr, ein lenksames Herz hat – Wer sich der Wahrheit freut, wo und wann und wie und bei wem, und durch wen er sie immer finden mag – sich nicht berühren lässt vom Irrtum im Munde des Herzensfreundes – Die Wahrheit mit offenen Armen von den Lippen des Todfeindes heraushebt und an sein Herz drückt – Wer allenthalben Überzeugung hochhält, nie wider, nie ohne Überzeugung handelt, urteilt, spricht – Der ist der redliche Rechtschaffene, eine Ehre der Menschheit. – Er ist aus der Wahrheit. Christus würd' ihn einen Sohn der Wahrheit nennen.«

50

Der ganze Eingang der Beilage bis an dieses Sternchen steht nicht in der ersten Ausgabe. Ich liess ihn weg, weil er etwas hart klingt und ich Mendelssohns Erinnerungen, die ihn erklärt und gerechtfertigt hätten, in meine Schrift nicht aufnehmen durfte. An diesen Erinnerungen glaubte ich wirklich eine Art von Geissel zu besitzen. Mendelssohn hat anders davon geurteilt und sie drucken lassen. Zugleich machte er meinen auf diese Erinnerungen sich beziehenden Eingang bekannt, welcher nachher noch einigemal an ehrlichen Orten angeschlagen wurde, damit des Entsetzens über den Frevel kein Ende werden möchte. Er steht nun, wo er zu stehen gehört, und mag sich selbst verantworten.

51

Diese Worte liess ich in der ersten Ausgabe auf den Rat eines Freundes, welcher fürchtete, sie möchten Anlass zu Spöttereien geben, weg. Die Folge hat gezeigt, dass es nicht der Mühe wert war. Jetzt, nachdem ich meine 44 Paragraphen von neuem scharf geprüft habe, trage ich kein Bedenken, diese Arbeit für den Massstab meiner Geisteskräfte und der Anstrengung, die ich ihnen zu geben fähig bin, öffentlich zu erkennen. Es ist mir auffallend gewesen, dass Herr Heydenreich (Natur und Gott nach Spinoza, S. 87) das Schreiben an Hemsterhuis vorzuziehen scheint. Überhaupt hat man diesen Paragraphen die Gerechtigkeit, die ihnen gebührt, nicht widerfahren lassen. Sie verlieren aber deswegen nichts von ihren Ansprüchen, deren Gültigkeit sich allmählich von selbst offenbaren wird.

52

Wenn jemand alle Bewegungen der Materie, die bisher waren, bestimmen wollte, indem er sie und ihre Dauer unter eine bestimmte Zahl und Zeit brächte, so würde er nichts andres versuchen, als die körperliche Substanz, die wir nur als existierend begreifen können, ihrer Affektionen zu entledigen und zu bewirken, dass sie die Natur, die sie hat, nicht habe. (Brief 29, nach jetziger Zählung 12.)

53

Ethik; 28. Satz: Jeder Einzelne oder jedes Ding, welches endlich ist und ein bestimmtes Dasein hat, kann nicht da sein oder zum Wirken bestimmt werden, ohne zum Dasein oder Wirken von einer andern Ursache bestimmt zu werden, die ebenfalls endlich ist und ein bestimmtes Dasein hat. Und wiederum kann diese Ursache auch nicht da sein und zum Wirken bestimmt werden, ohne von einer andern, welche auch endlich ist und ein bestimmtes Dasein hat, zum Dasein oder Wirken bestimmt zu werden. Und so ins Unendliche.

Beweis: Was zum Dasein und Wirken bestimmt ist, wurde von Gott so bestimmt. Was aber endlich ist und ein bestimmtes Dasein hat, konnte nicht von der absoluten Natur eines göttlichen Attributs hervorgebracht werden; denn was aus der absoluten Natur eines göttlichen Attributs erfolgt, ist unendlich und ewig. Es musste also aus Gott oder einem seiner Attribute erfolgen, insofern dies als von irgend einer Daseinsweise affiziert betrachtet wird; den ausser Substanz und Daseinsweisen (modi) gibt es nichts, und die Daseinsweisen sind nichts als Erregungen der göttlichen Attribute. Aber aus Gott oder einem seiner Attribute, insofern es durch eine ewige und unendliche Form bestimmt ist, konnte es wieder nicht erfolgen. Es musste also erfolgen oder zum Dasein und Wirken bestimmt werden von Gott oder einem seiner Attribute, insofern dies von einer endlichen und bestimmten Form geformt worden ist. Dies war der erste Punkt. Ferner musste diese Ursache oder diese Daseinsweise (aus dem gleichen Grunde, aus dem wir eben den ersten Teil des Satzes bewiesen haben) wieder von einer andern bestimmt werden, welche auch endlich ist und ein bestimmtes Dasein hat, und wieder diese letzte (aus dem gleichen Grunde) von einer andern, und so immerfort (aus dem gleichen Grunde) ins Unendliche. Was zu beweisen war.

Anmerkung. Da einiges von Gott unmittelbar hervorgebracht werden müsste, nämlich das, was aus seiner absoluten Natur notwendig folgt (indem dieser Erste alles vermittelte, was doch ohne Gott weder existieren noch begriffen werden kann), so ergibt sich daraus: erstens, dass Gott die absolut nächste Ursache der Dinge ist, die von ihm unmittelbar hervorgebracht wurden (aber nicht in ihrer Gattung, wie man zu sagen pflegt), denn die Wirkungen Gottes können ohne ihre Ursache weder sein noch vorgestellt werden; es ergibt sich zweitens, dass Gott nicht eigentlich die entfernte Ursache der Einzeldinge genannt werden kann, es wäre denn, um sie von denen zu unterscheiden, welche er unmittelbar hervorgebracht hat oder vielmehr welche aus seiner absoluten Natur hervorgehen. Denn unter entfernter Ursache verstehen wir eine solche, die mit der Wirkung auf keine Weise verbunden ist; doch alles, was ist, ist in Gott und hängt so von Gott ab, dass es ohne ihn weder sein kann noch begriffen werden kann.

54

Folgende Stellen von Kant mögen dazu dienen, diesen Begriff fasslicher zu machen. Dass die Kantsche Philosophie dadurch des Spinozismus nicht beschuldigt werde, braucht man keinem Verständigen zu sagen.

Man kann sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man darunter nur Teile ein und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf Einschränkungen. Krit. d. rein. Vern., S. 25 der alten und S. 39 der neuen Ausgabe.

Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als dass alle bestimmte Grösse der Zeit nur durch Einschränkung einer einigen zugrunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muss die ursprüngliche Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein. Wovon aber die Teile selbst, und jede Grösse eines Gegenstandes nur durch Einschränkung bestimmt vorgestellt werden können, da muss die ganze Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein (denn da gehen die Teilvorstellungen vorher), sondern es muss ihr unmittelbare Anschauung zugrunde liegen. Kritik der reinen Vern. S. 32 der alten und S. 47 der neuen Ausgabe.

Ich will diesen Worten folgende Sätze des Spinoza selbst zur Begleitung geben:

»Der Verstand nimmt einiges wahr, oder er bildet einige Ideen absolut, einige aus andern Ideen. Die Idee der Quantität bildet er nämlich absolut und beachtet dabei keine andern Gedanken; die Ideen der Bewegung aber bildet er nur mit Berücksichtigung der Idee der Quantität.

Die Ideen, die der Verstand absolut bildet, drücken Unendlichkeit aus, die begrenzten Ideen aber bildet er aus andern. Denn die Idee der Quantität, wenn er sie durch ihre Ursache wahrnimmt, begrenzt die Quantität so, wie wenn er sich vorstellt, aus der Bewegung einer Fläche entstehe ein Körper, aus der Bewegung einer Linie eine Fläche, aus der Bewegung eines Punktes endlich eine Linie; als welche Vorstellungen nicht zum Verständnisse, sondern zur Begrenzung einer Quantität dienen. Dies erhellt daran, dass wir diese Gestalten gleichsam aus einer Bewegung entstehend begreifen, die Bewegung aber nicht begriffen werden kann, bevor wir die Quantität begriffen haben; auch können wir die Bewegung ins Unendliche fortgehen lassen, was wir durchaus nicht tun könnten, wenn wir nicht die Idee der unendlichen Quantität hätten.

Der Verstand bildet die positiven Ideen früher als die negativen.

Er nimmt die Dinge nicht so sehr unter der Form der Dauer wahr, als unter einer gewissen Form der Ewigkeit (sub quadam specie aeternitatis), unter einer unendlichen Zahl; besser: zum Verständnis der Dinge beachtet er weder die Zahl noch die Dauer, stellt er sich die Dinge aber in seiner Einbildungskraft vor, so begreift er sie unter einer bestimmten Zahl und unter einer begrenzten Dauer und Quantität« (vgl. Über die Ausbildung des Verstandes).

Ich unterliege der Versuchung, noch eine Stelle aus den Cogitatis Metaphysicis des Spinoza abzuschreiben, welche zur Erläuterung des Vorhergehenden, besonders der zwei letzten Sätze nicht wenig beitragen, und auch auf die ganze Materie ein neues Licht werfen wird.

Da wir gewohnt sind, von allem, was wir erkennen, uns auch gewissermassen Bilder in unserer Phantasie zu malen, stellen wir uns auch Nichtwirklichkeiten so positiv vor wie Wirklichkeiten. Denn der Geist, an sich betrachtet, hat nicht mehr Kraft zum Bejahen als zum Verneinen, weil er ein denkendes Ding ist; weil nun aber das Vorstellen nichts anderes ist als das Innewerden von Spuren im Gehirn, Spuren von einer Bewegung der Geister, die in den Sinnen von den Objekten erregt wurde, darum kann dieses Innewerden nur eine wirre Bejahung sein. Und daher kommt es, dass wir uns alle Daseinsweisen, deren sich der Geist zum Verneinen bedient (als wie: Blindheit, Aufhören oder Ende, Ziel, Finsternis usw.), gleichsam wie Wirklichkeiten vorstellen.

Hieraus erhellt deutlich, dass die (menschlichen) Denkweisen nicht die Ideen der Dinge sind und keineswegs zu diesen Ideen gerechnet werden können, weil sie kein Ideat (ideatum) haben, das notwendig ist oder sein kann. Diese Denkweisen werden aber für Ideen der Dinge gehalten, weil sie von den Ideen der realen Wesen unmittelbar genug aussehen und entspringen, um mit diesen sehr leicht verwechselt zu werden von Leuten, die nicht genau aufpassen; daher gab man diesen Denkweisen Namen, gleich als ob man mit ihnen ausser unserm Geiste existierende Wesen hätte bezeichnen wollen... Etwas ganz anderes ist es, in der Natur der Dinge zu forschen, wieder etwas anderes, die Denkweisen zu erforschen, durch welche die Dinge von uns begriffen werden. Verwechselt man das, so kann man weder die Denkweisen noch die Natur selbst verstehen. (Prinzipien der Philosophie des Descartes. Anhang I. 1. Kap.)

Die eigentlichen Beweise des Spinoza, dass seine unendliche Substanz nicht aus Teilen zusammengesetzt, sondern schlechterdings unteilbar und im strengsten Verstande Eins sei, werde ich weiter unten anführen.

Ich will diese lange Anmerkung noch mit einer erläuternden Stelle aus Leibniz verlängern und beschliessen, wie ich angefangen habe. »Malebranche disant que Dieu est l'être en général, on prend cela pour un être vague et notional, comme est le genre dans la logique; et peu s'en faut qu'on n'accuse le P. Malebranche d'Athéisme: mais je crois que ce père a entendu, non pas un être vague et indéterminé, mais l'être absolu, qui diffère des êtres particuliers bornés, comme l'espace absolu et sans bornes diffère d'un cercle ou d'un quarré.« Rec. de D. M. I. p. 544.

55

Eins soll etwas Reales ausserhalb des Verstandes bezeichnen; was aber dies dem Wesen hinzufüge, weiss man nicht zu erklären, was genugsam zeigt, dass man das Denkwesen mit dem realen Wesen vermenge; so wird das klar Erkannte verwirrt wiedergegeben. Wir aber sagen, die Einheit unterscheide sich in nichts von dem Dinge selbst und füge dem Wesen nichts hinzu; sie sei nur eine Denkweise, durch die wir ein Ding von den andern scheiden, welche ihm ähnlich sind oder mit ihm irgendwie übereinkommen. Der Einheit wird die Vielheit entgegengesetzt, welche den Dingen natürlich auch nichts hinzufügt, auch nichts als eine Denkweise ist, wie wir klar und scharf erkennen. Ich wüsste nicht, was über einen so klaren Gegenstand mehr zu sagen wäre; nur das möchte ich bemerken, dass man Gott, sofern wir ihn von andern Wesen scheiden, den einen nennen kann; dass er aber der einzige genannt werden kann, sofern wir begreifen, dass es nicht mehrere seiner Art geben könne. Wollten wir die Frage aber genauer prüfen, so könnten wir vielleicht zeigen, dass Gott nur uneigentlich der Eine und der Einzige genannt wird; doch die Frage ist von nicht grosser, ja von gar keiner Bedeutung für diejenigen, die sich um die Dinge und nicht um die Worte kümmern. (Anhang der metaphysischen Betrachtungen I. Kap. 6).

Was den Beweis betrifft, den ich im Anhange der geometrischen Beweise zu den Prinzipien des Cartesius aufstelle, dass nämlich Gott nur sehr uneigentlich der Eine oder der Einzige genannt werden könne, so antworte ich: dass man ein Ding nur bezüglich seiner Existenz, nicht bezüglich seines Wesens eines oder einzig nennt; denn wir begreifen die Dinge unter dem Zahlbegriffe erst dann, nachdem sie auf einen Gattungsbegriff gebracht worden sind. Wer z.B. einen Groschen und einen Dukaten in der Hand hält, wird nicht an die Zweizahl denken, ausser wenn er diesen Groschen und diesen Dukaten mit einem und demselben Zahl- oder Münzworte benennen will; dann erst kann er sagen, er habe zwei Münzen oder Geldstücke, weil er den Groschen und den Dukaten mit dem Namen Münze oder Geldstück bezeichnet. Daraus wird klar, dass ein Ding erst dann eines oder einzig genannt wird, nachdem man ein anderes Ding begriffen hat, das wie gesagt jenem ähnlich ist. Weil aber bei Gott seine Existenz auch sein Wesen ist und wir uns von seinem Wesen keine allgemeine Idee bilden können, darum ist es gewiss: wer Gott den einen oder einzigen nennt, hat keine wahre Idee von Gott oder spricht uneigentlich von ihm. (50. Brief).

56

Eth. P. I. Schol. P. X.

57

Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge. Anmerkung: Ehe wir weiter gehen, müssen wir ins Gedächtnis zurückrufen, was wir oben gezeigt haben, nämlich; was vom unendlichen Verstande als Wesen der Substanz begriffen werden kann, alles das bezieht sich nur auf eine einzige Substanz; folglich ist die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz nur ein und dieselbe Substanz, welche bald unter dem einen, bald unter dem andern Attribut begriffen wird. So ist auch die Form der Ausdehnung und die Idee dieser Form ein und dasselbe Ding, doch auf zweierlei Weise ausgedrückt. Das scheinen einige Hebräer wie durch einen Nebel gesehen zu haben, da sie die Behauptung aufstellen, Gott, Gottes Verstand und die verstandenen Dinge seien ein und dasselbe. (Ethik 2. Buch, 7. Satz).

58

Die Dinge sind in Beziehung auf Bewegung und Ruhe, auf Schnelligkeit und Langsamkeit von einander unterschieden, nicht in Beziehung auf die Substanz.(Ethik 2. Buch, I. Lehrsatz).

59

Ep. LXVI. Opp. Posth. p. 593.

60

Eth. P. I. Prop. 21, 22, 23. Ruhe und Bewegung sind einander entgegengesetzt, und keine von diesen Bestimmungen kann die andere hervorgebracht haben. Gott muss also die unmittelbare Ursache davon sein, so wie er die unmittelbare Ursache der Ausdehnung und seiner selbst ist. Ep. LXX. Opp. Posth. p. 596. Ep. LXXIII. Opp. Posth. p. 598.

61

Unter der wirkenden Natur (natura naturans) ist das zu verstehen, was in sich ist und für sich begriffen wird, oder solche Attribute der Substanz, welche deren ewiges und unendliches Wesen ausdrücken, das ist Gott, insofern er als freie Ursache betrachtet wird. Unter gewirkter Natur (natura naturata) verstehe ich das alles, was aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur oder aus der Notwendigkeit irgendeines seiner Attribute folgt, d.h. alle Formen der Attribute Gottes, insofern sie als Dinge betrachtet werden, welche in Gott sind und ohne Gott weder sein noch begriffen werden können. (Ethik I. Buch, Anmerkung zum 29. Satze.)

62

Der tätige Verstand, sei er endlich oder unendlich, ebenso auch der Wille, das Begehren, die Liebe usw. gehören der gewirkten Natur an, aber nicht der wirkenden Natur.

Beweis: denn unter Verstand begreifen wir nicht die absolute Erkenntnis, sondern nur eine gewisse Erkenntnisform, welche Form sich von andern Formen wie Begehren, Liebe usw. unterscheidet, und deshalb aus dem absoluten Denken begriffen werden muss; nämlich aus einem Attribute Gottes, dass das ewige und unendliche Wesen des Denkens ausdrückt, so begriffen werden muss, dass er sonst nicht sein, noch begriffen werden kann. Deshalb gehört der Verstand zur gewirkten Natur und nicht zur wirkenden, wie auch die übrigen Formen des Denkens. Was zu beweisen war.

Erklärung: Der Grund, weshalb ich hier von einem tätigen Verstande spreche, besteht nicht darin, dass ich irgendeinen potentiellen Verstand zugebe; weil ich aber alle Verwirrung zu meiden strebe, wollte ich nur von einem möglichst klar begriffenen Gegenstande sprechen, nämlich von dem Akte des Verstehens (intellektio) selbst, der von uns besser als irgend etwas anderes erfasst wird. Denn wir können nichts verstellen, was nicht zur bessern Erkenntnis des Verstehens führte. (Ethik I. Buch, 31. Satz.)

63

Eth. P. II. pr. 11 et 13. Das, was Spinoza von dem menschlichen Verstande erweist, nach seiner Lehre auch von jedem andren endlichen Verstande gelten müsse: darüber ist das in mehr als einer Rücksicht wichtige Scholium des eben angeführten 13. Satzes im II. Teile der Ethik nachzusehen.

Offenbar kann die verschiedene Natur der Gegenstände der Begriffe, in Absicht des Verstandes selbst keine wesentliche Änderung machen, und von den unendlichen Eigenschaften, welche der unendlichen Substanz von Spinoza zugeschrieben werden, gehört wenigstens keine ausser dem unendlichen Denken selbst und seinen Modis zu der denkenden Natur. Sie müssen folglich alle zu der denkenden Natur sich ebenso verhalten, wie sich die körperliche Ausdehnung dazu verhält, das ist, sie müssen für sich allein betrachtet, als mera ideata angesehen werden, und ihre einzelnen Dinge können von Begriffen nur die Gegenstände – und wenn von unmittelbaren Begriffen die Rede ist, nur die Leiber von denselben sein. Ich werde mich also um jene anderen Eigenschaften, von denen wir gar nichts wissen, als nur, dass etwas dergleichen da sein soll, weiter nicht bekümmern, und mich bloss an dem einzigen Gegenstand der menschlichen Seele, dem Körper halten. Diese Sache könnte übrigens zu einer sehr wichtigen Betrachtung führen, an deren Stelle ich die blosse Anmerkung setzen will, dass Spinozas Lehre von den unendlichen Eigenschaften Gottes, verknüpft mit dem Facto, dass wir ausser unserem Körper, und was sich aus dem Begriffe desselben herleiten lässt, schlechterdings gar nichts erkennen (vid. Ep. LXVI. cum locis in illa citatis), ein vortrefflicher Fingerzeig ist, den wahren Sinn seines Lehrgebäudes zu treffen.

† Meine Meinung ist diese: der Gott des Spinoza hat ausser den Eigenschaften der unendlichen Ausdehnung und des unendlichen Denkens keine anderen Eigenschaften. Wenn Spinoza Gott auf eine unbestimmte Weise unendliche Eigenschaften auch der Menge nach zuschrieb, so geschah dieses, weil er ihn a priori definierte und demonstrierte, wo es unmöglich war, weder das Dasein gewisser bestimmter Eigenschaften, noch das Nichtdasein anderer zu beweisen; und beides musste er tun, wenn er nicht unendliche Eigenschaften, auch der Menge nach, annahm. Nun aber fanden sich im menschlichen Begriffe nur zwei Eigenschaften des unendlichen Wesens: Ausdehnung und Denken. Das Denken an sich betrachtet, gehört nach Spinoza ebensowenig zu der Ausdehnung, als die Ausdehnung an sich betrachtet, zum Denken gehört, sondern sie sind vereinigt einzig und allein, weil sie Eigenschaften eines und desselben unteilbaren Wesens sind. Auch ist es unmöglich, dass irgendeine Eigenschaft der Substanz allgemeiner, das ist, in der Substanz allgegenwärtiger sei, als die andere. Wenn nun Ausdehnung und Denken allein aus diesem Grunde vereinigt, und in jedem Dinge notwendig ein Ding sind, so muss eben dieses von allen übrigen Eigenschaften der Substanz gelten und ihre ganze Summa in dem Begriffe eines jeden einzelnen Dinges enthalten sein. Diesen richtigen Schluss hat auch Spinoza selbst gemacht, und sich nur enthalten, ihn auf die hier dargelegte Weise zu entwickeln (v. Eth. II. Pr. 45, 46, 47). Es fand sich aber ein scharfsinniger Mann in London (leider für uns ein Unbekannter!), der ihn noch bei Lebzeiten des Spinoza auseinandersetzte. Er fragte unsern Weltweisen (Ep. LXV), ob die Vereinigung seines a priori und a posteriori nicht zu der Behauptung nötige, dass es ebensoviele verschiedene Welten als verschiedene Eigenschaften Gottes gäbe? – Spinoza suchte Ausflüchte und verwies auf das Schol. Prop. 7 p. 2, wo er den Beweis gegeben hatte, dass nur ein Weltall sein könne (Ep. LXVI). Jener treffliche Denker hielt sich nun an diesem Scholium und führte aus demselben den Beweis, dass in dem Begriffe eines jeden einzelnen Dinges die Begriffe aller verschiedener Eigenschaften enthalten sein müssten. Spinoza antwortete wie das erstemal und so kurz wie möglich.

Ich bin überzeugt, dass Spinoza, der so grosse Verfolgungen erlitten hatte, und noch immer neuen ausgesetzt war, sich über diesen Punkt nicht blossgeben wollte. So erkläre ich mir auch seine Antwort an einen andern Ungenannten in Paris, der zu wissen verlangte, wie Spinoza sich das Dasein der einzelnen Dinge anders als Cartesius erklärte, welcher das ausgedehnte Wesen durch Gott in Bewegung setzen liess (Ep. LXXI). Spinoza antwortete nämlich (Ep. LXXII): das ausgedehnte Wesen sei bei ihm etwas ganz anderes, als bei Cartesius; er würde vielleicht sich künftig hierüber deutlicher erklären, denn noch sei er mit dieser Sache nicht ganz im reinen. – Wahrlich, wenn Spinoza hierüber nicht im reinen zu sein glaubte, so glaubte er über nichts im reinen zu sein.

64

Der Ausdruck, le sentiment de l'être, den mir in dem Briefe an Hemsterhuis die französische Sprache an die Hand gab, war reiner und besser, denn das Wort Bewusstsein scheint etwas von Vorstellung und Reflexion zu involvieren, welches hier gar nicht stattfindet. Folgende Stelle von Kant mag die Sache etwas mehr erläutern.

Es können keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpfung und Einheit derselben untereinander, ohne diejenige Einheit des Bewusstseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und, worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewusstsein will ich nun die transzendentale Apperzeption nennen. Dass sie diesen Namen verdiene, erhellet schon daraus: dass selbst die reinste objektive Einheit, nämlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch Beziehung der Anschauungen auf sie möglich sei. Die numerische Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit. Krit. d. rein. Vern. S. 107.

65

Der Gegenstand der Idee, welche die menschliche Seele ausmacht, ist ein Körper oder eine tätig vorhandene Form der Ausdehnung und nichts anderes. (Ethik 2. Buch, 13. Satz). Über den Unterschied zwischen direkten und indirekten, oder unmittelbaren Begriffen ist das Scholium des 17. Satzes im II. Teile der Ethik nachzusehen.

66

Die Bilder der Dinge sind die eigenen Erregungen oder Daseinsformen des menschlichen Körpers, durch welche der menschliche Körper von äussern Ursachen erregt wird. (Ethik 3. Buch, Erklärung zum 32. Satze). Auch ist hierüber das eben angeführte Scholium des 17. Satzes, und das 2. Korollarium des 16. Satzes nachzusehen.

67

Der menschliche Geist erkennt den eigenen menschlichen Leib und seine Existenz nur durch die Vorstellungen der Erregungen, durch welche der Leib erregt wird. (II, 19. Satz). Der Geist kennt sich selbst nur, insofern er die Vorstellungen der körperlichen Erregungen erfasst. (23. Satz).

68

Eth. P. II. Pr. 21. cum Schol.

69

Ibidem, Schol. Pr. 21.

70

Spinoza ist über keinen Punkt mannigfaltiger und ausführlicher, als über diesen. Ich will nur aus dem II. Teile der Ethik das Scholium des XIII. Satzes, und den XIV. Satz anmerken, aus dem III. Teile das höchstmerkwürdige Schol. des II. Satzes, und den XI. Satz nebst dessen Scholio; aus dem Beweise des XXVIII. Satzes die Worte: aber das Streben oder Vermögen des Geistes zu denken ist von Natur gleich und zugleich mit dem Streben oder Vermögen des Körpers zu handeln; und dann noch folgende Worte aus der Expl. Definit. Generalis Affectuum: – – weil das Wesen der Seele darin besteht, dass sie das tätige Dasein ihres Körpers bejaht, und weil wir unter Vollkommenheit das eigentliche Wesen des Dinges verstehen, so folgt, dass die Seele zu einer grössern oder geringern Vollkommenheit gelangt, wenn sie von ihrem Leibe oder von einem seiner Teile irgend etwas bejahen kann, was mehr oder weniger Wirklichkeit in sich schliesst als vorher. Wenn ich also oben gesagt habe, die Denkkraft der Seele werde vermehrt oder vermindert, so konnte ich nichts anderes darunter verstehen, als dass die Seele eine Vorstellung von ihrem Leibe oder von einem seiner Teile gebildet hat, welche mehr oder weniger Wirklichkeit ausdrückt, als sie vorher von ihrem Leibe bejaht hatte. Denn die Verzüglichkeit der Gedanken und die tätige Denkkraft wird nach der Vorzüglichkeit des Gegenstandes geschätzt (Ethik. 3. Buch, Schluss).

71

In dem schon angeführten Scholio Pr. 2. P. III. Eth. heisst es: Alles dies zeigt deutlich, dass sowohl der Beschluss als das Verlangen der Seele, so wie die Bestimmung des Leibes von Natur zugleich oder viel mehr ein und dasselbe Ding ist, das wir, unter dem Attribut des Denkens betrachtet und so erklärt, Entschluss nennen, das wir jedoch, unter dem Attribut der Ausdehnung betrachtet und aus den Gesetzen von Bewegung und Ruhe abgeleitet, Bestimmung nennen; was aus dem bald Folgenden noch klarer werden wird.

72

Die Seele begreift nichts unter dem Gesichtspunkte der Ewigkeit, wenn sie nicht und insofern sie nicht das Wesen ihres Leibes unter dem Gesichtspunkte der Ewigkeit begreift. (Ethik V. Buch, 31. Satz.).

73

Eth. P. I. Pr. XXXXVIII.

74

Ich muss nochmals erinnern, weil es im System des Spinoza von unendlicher Wichtigkeit ist, dass, ausser dem absoluten Denken, welches im Begriffe das allererste und ohne alle Vorstellung ist, jedes andre Denken sich auf den unmittelbaren Begriff eines wirklich vorhandenen einzelnen Dinges und seiner Beschaffenheiten beziehen muss, und in demselbigen allein gegeben werden kann, so dass es schlechterdings unmöglich ist, dass, die einzelne Dinge wirklich vorhanden sind, irgendeine Art des Begriffes von ihnen da sei. Die einzelnen Dinge sind aber von Ewigkeit her dagewesen, und Gott ist vor denselben nie auf eine andre Weise dagewesen, als er noch immer vor denselben da ist, und in alle Ewigkeit vor denselben da sein wird, nämlich bloss der Natur oder dem Wesen nach.

75

Die Ideen von Einzeldingen und von Zuständen, die nicht existieren, müssen in der unendlichen Idee Gottes so befasst sein, wie das formale Wesen der Einzeldinge und der Zustände in den Attributen Gottes enthalten ist. Hieraus folgt, dass, solange die einzelnen Dinge nicht existieren, als nur insofern sie in Gottes Attributen enthalten sind, auch ihre Vorstellungen oder Ideen nur existieren, soweit die unendliche Idee Gottes existiert. Wenn man aber von den Einzeldingen sagt, dass sie nicht bloss wie in Gottes Attributen existieren, sondern auch von ihrer Dauer spricht, so enthalten ihre Ideen auch die Existenz, durch welche man die Dauer ausdrückt. Anmerkung: Wenn jemand zur reichlichern Aufklärung dieser Sache ein Beispiel wünscht, so könnte ich freilich keines geben, das diese einzigartige Frage genügend aufklären könnte. Doch will ich versuchen, die Sache soviel als möglich deutlich zu machen. Der Kreis ist so beschaffen, dass die Rechtecke aus den Abschnitten aller Geraden, welche sich in ihm schneiden, einander gleich sind, darum enthält der Kreis unendlich viele gleiche Rechtecke. Man kann dennoch nicht sagen, dass eines von ihnen anders existiert als insofern der Kreis existiert; auch kann man nicht sagen, die Vorstellung eines dieser Rechtecke existiere anders, als dass es in der Vorstellung des Kreises befasst sei. Nun stelle man sich vor, dass von all den unendlichen Rechtecken nur zwei bestimmte existieren, dann existieren die Vorstellungen dieser zwei bestimmten Rechtecke nicht bloss, insofern sie in der Vorstellung des Kreises begriffen sind, sondern auch insofern sie die Existenz dieser beiden Rechtecke in sich enthalten. Dadurch werden sie von den übrigen Vorstellungen der übrigen Rechtecke unterschieden (Ethik 2. Buch, 8. Satz.)

76

Die Vorstellung eines einzelnen, tätig existierenden Gegenstandes hat Gott zur Ursache, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern er aufgefasst wird als erregt von einer andern Vorstellung eines einzelnen, tätig existierenden Gegenstandes, dessen Ursache ebenfalls Gott ist, insofern er von einer dritten Vorstellung erregt ist, und so weiter ins Unendliche. Beweis: Die Vorstellung eines einzelnen, tätig existierenden Gegenstandes ist ein einzelner Zustand des Denkens und von den andern unterschieden; hat also Gott zur Ursache, insofern dieser nur ein denkendes Ding ist. Aber nicht insofern Gott ein absolut denkendes Ding ist, sondern nur insofern Gott als durch einen andern Denkzustand erregt, aufgefasst wird; dieser andere Denkzustand wieder, insofern Gott wieder von einem andern erregt wird, und so fort ins Unendliche. Nun ist die Ordnung und die Verknüpfung der Ideen dasselbe, wie Ordnung und Verknüpfung der Ursachen; folglich ist die Ursache einer Einzelidee eine andere Idee oder Gott, insofern er als von einer andern Idee erregt aufgefasst wird; dieser andern Idee Ursache ist wieder Gott, insofern er wieder von einer andern erregt ist, und so fort ins Unendliche. Was zu beweisen war. Ableitung: Von dem, was in dem Einzelgegenstande irgendeiner Idee sich findet, hat Gott eine Erkenntnis nur, insofern er die Idee dieses Gegenstandes hat. Beweis: Von allem, was in dem Gegenstande irgendeiner Idee sich findet, hat Gott eine Idee, nicht insofern er unendlich ist, sondern insofern als durch eine andere Idee eines Einzeldings aufgefasst wird, aber die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dasselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge: es wird also die Erkenntnis dessen, was in einem Einzelgegenstand sich findet, in Gott sein nur insofern, als er die Idee dieses Gegenstandes hat. Was zu beweisen war. (Ethik 2. Buch, 9. Satz.)

77

Würde ein Teil der Materie vernichtet werden, so würde auch zugleich die ganze Ausdehnung verschwinden. (4. Brief.) Über diesen wichtigen Punkt ist im I. Teile der Ethik nachzusehen der 12. und 13. Satz, vornehmlich aber das Scholium des 15. Satzes. Ferner, der merkwürdige Brief de infinito an L. Mayer, Opp. Posth. p. 465, der nicht minder merkwürdige an Oldenburg de toto et parte, ibid. p. 439. So auch der 39., 40. und 41. Brief an einen Ungenannten. Opp. Posth. p. 519 bis 527.

78

Eth. P. II. Pr. 3 und 4 zu vergleichen mit dem 45., 46. und 47. Satze eben dieses II. Teils, und mit dem 30. und 31. des I. Teils.

79

Eth. P. II. Pr. 45, 46, 47 cum suis Scholiis; zu vgl. mit dem 3. und 4. Satze eben dieses Teils, und dem 30. und 31. des ersten.

Es ist notwendig, sich hier des so oft von Spinoza wiederholten Beweises zu erinnern, dass das Wesen eines Dinges keine Zahl in sich schliesse, und dass mehrere Dinge in dem, was sie miteinander gemein haben, nicht als mehrere Dinge, sondern insofern nur als Teile eines einzigen Dinges angesehen werden können.

Auf eben diesen Grund hat er seine geistreiche und wirklich erhabene Theorie von den wahren Vorstellungen, den gemeinen und vollständigen Begriffen, der Gewissheit, überhaupt des menschlichen Verstandes gebaut.

80

S. Ideal. u. Real. S. 146–155.

81

S. Ideal. u. Real. Die Vorrede S. IV-VI. Das Gespräch selbst S. 22–25.

82

S. Ideal. u. Real. S. 33–54.

83

S. Wizenmanns Resultate S. 173–177.

84

»Wie Gott in allem ist, so ist hinwiederum alles in ihm. Denn das Göttliche in uns bewegt alles. Nicht die Vernunft selbst ist das Prinzip der Vernunft, sondern etwas Höheres: was ist aber, ausser Gott, das Erkenntnis überträfe? Tugend ist das Organ der Seele. Daher haben die Alten den Namen der Glücklichen denen beigelegt, welche, ohne durch ihre Vernunft und ihren Willen bestimmt worden zu sein, richtig zu Werke gegangen waren; denn sie hatten in sich ein höheres Prinzip, als Verstand und Willen.« Aristot. Opp. Omn. Tom. II. Ethic. ad Eudemum. Lib. VII. Cap. 14.

85

Hier ist nur von einer solchen spekulativen Vernunft die Rede, welche mehr nicht gelten und geschehen lassen will, als sie auch für sich allein mechanisch – wenigstens nachmachen kann; von einer Vernunft, welche die Folgen, Umstände und Notbehelfe ihrer Einschränkung für die Prinzipien der Vernunft überhaupt. Begriffe für Dinge, Worte für Begriffe hält; und »ex vi formae« das esse (das Sein aus der Formkraft) zu bestimmen unternimmt.

86

Ich bin weit entfernt, alle Spinozisten für Gottesleugner zu erklären. Gerade deswegen scheint mir der Erweis nicht überflüssig, dass die rechtverstandene Lehre des Spinoza keine Art von Religion zulasse. Ein gewisser Schaum von Spinozismus ist hingegen sehr verträglich mit allen Gattungen des Aberglaubens und der Schwärmerei, und man kann die schönsten Blasen damit werfen. Der entschiedene Gottesleugner soll sich unter diesem Schaume nicht verbergen, die andern müssen nicht sich selbst damit betrügen. [Anmerkung der ersten Ausgabe.]

87

S. Kants Kritik der praktischen Vernunft, S. 169–183 und die Stellen der Kritik der reinen Vernunft, auf welche dort zurückgewiesen wird. Der von Kant geführte Beweis ist allgemein, und ob er gleich in der Kritik der praktischen Vernunft zum Behuf der Kantischen besonderen Grundsätze geführt wird, so wird er doch nicht aus demselben geführt. Dasselbe gilt von Rehbergs Erläuterung (D. Merkur 1788, Nr. 9), auf die ich auch nur insofern, und allein in Beziehung auf meinen Satz verweise. Ich berufe mich auf diese Männer bloss wegen der Art und Weise, wie meinem Satze widersprochen worden ist; denn wem die in meinem Buche selbst so mannigfaltig geführten Beweise nicht einleuchten, den werden die Kantischen und Rehbergischen ebensowenig überzeugen.

88

Denn Demonstration ist Fortschritt in identischen Sätzen.

89

S. S. 165–167 dieser Schrift, nebst den Stellen aus dem Gespräche über Idealismus und Realismus, auf welche dort verwiesen wird. – Herr Rehberg sagt in seinem Buch über das Verhältnis der Metaphysik zur Religion, S. 15: »Alle metaphysischen Systeme sind nur Erklärungen der Erscheinungen, die uns die Erfahrung kennen lehrt.« – In seiner bei meinem dritten Satze angeführten Erläuterung einiger Schwierigkeiten der natürlichen Theologie, leitet er, aus der Ordnung, die wir in der erscheinenden Welt bemerken, die Voraussetzung einer verständigen Ursache auf eine Weise her, welche mit meiner Art das Dasein einer höchsten objektiven Vernunft herzuleiten, einige Ähnlichkeit zu haben scheint. Ich sagte in meinen Betrachtungen über eine Vernunft, welche nicht die Vernunft ist (D. Mus. Jan. 1788. S. 162): »Die menschliche Vernunft ist in ihrer Wirklichkeit nichts anders und nichts mehr, als ein Widerschein und lebendiger Abdruck der Natur und ihres Urhebers in uns, als wirksamen, in ihrer Ordnung mitbegriffenen Teilen der Natur. Wir besitzen sie nicht als ein Eigentum, sondern nur lehnsweise, wie unser Leben, unser persönliches Bewusstsein, unsere ganze Existenz, und werden hieran jeden Abend, wenn uns der Schlaf überfallt, und wir in den Vorhäfen des Todes ausruhen, erinnert. Brächten wir das vernünftige Denken aus uns selbst allein hervor, so könnten weder Träume noch Fieberphantasien, da die denkende Kraft dabei dieselbe bleibt, und nur andere Gegenstände in einem mehr willkürlichen Zusammenhange uns vorgeführt werden, unser vernünftiges Denken in ein unvernünftiges verwandeln.« – Schon Heraklit dachte etwas Ähnliches, wenn er lehrte (Meiners Gesch. d. W. 1, S. 625): »Unsere Sinne seien gleichsam die Türen oder Öffnungen, wodurch die unserer Seele verwandte Materie in uns eindringe, oder eingezogen werde, und sich alsdann mit ihr vermische. Wir hätten daher nur Verstand und Erinnerungskraft, solange während des Wachens die Sinne geöffnet wären, und die Verbindung der Seele mit der vernünftigen, in sie einströmenden Natur ungestört bliebe: wir verlören hingegen beide, wenn durch den Schlaf diese Gemeinschaft aufgehoben, und die Seelenöffnungen geschlossen würden.« – Dieser Gedanke Heraklits bleibt natürlich hier beiseite, aber auch von dem meinigen ist wohl Herrn Rebbergs Gedanke wesentlich verschieden, welches aus der von ihm beigefügten Note und der zugestandenen Behauptung erhellt, dass die sinnliche Welt keine Wirkung der göttlichen Vernunft sei. Da aber unser Weltweise in seiner Erläuterung ausführlicher zeigt, was er schon in seiner Rezension der Kritik der pr. Vernunft (Allg. Lit. Z. 1788, Nr. 188 b. S. 336) ins Licht gesetzt hatte: nämlich, dass die Verbindung der Vernunft mit der Sinnlichkeit eine unbegreifliche Verbindung, und die Frage von dem letzten Grunde zweier verschiedenen Dinge in Einem eine unauflösliche Frage sei, »indem zur Konstruktion eines Begriffes immer ein von der Vernunft (welche nur die Form der Erkenntnis ist) verschiedenes (materielles) Substratum gehöre, dessen Verbindung mit dem Vernunftgesetze weder aus diesem noch aus jenem erhelle«; – überhaupt aber die Gesetze des Verstandes, welcher, in Rücksicht auf den Inhalt der Begriffe, der Sinnlichkeit unterworfen ist, sich nur in der Anwendung auf Erscheinungen offenbaren, »und ein Selbstbewusstsein als reine Vernunft nirgends im Menschen existiert,« so wird eben dieser Weltweise, und diejenigen, welche in der Spekulation gleiche Grundsätze haben, es wenigstens verzeihlich finden müssen, wenn ich behaupte: es liege allen Erweisen etwas, sowohl der Materie als der Form nach geradezu Offenbartes, woraus und worüber sie entstehen, als ihr Prinzip zum Grunde.

90

Der selige Hamann aus Königsberg.

91

Insoweit bin ich ein Cartesianer, wo andere nicht mehr Cartesianer sind. (S. die Vorrede zu dieser Schrift.)

92

Dieses Versprechen halte ich durch die Gespräche über Idealismus und Realismus, und die gegenwärtige Ausgabe für getilgt.

93

Pensées de Pascal Art. XXI.

94

Selbst die Mathematik muss die gerade Linie begrenzt und nach Willkür verlängert, und den Zirkel von jeder Grösse postulieren, ehe sie zu ihren Demonstrationen schreiten kann. Linie, Punkt und Fläche sind vom Körper abstrahiert (s. Simsons Euklid, die erste Note), dessen Vorstellung sie also voraussetzt, und ausserdem noch die Vorstellung der Bewegung, ohne welche sich die Konstruktion des Zirkels, überhaupt einer Figur, nicht gedenken lässt. Dass nachher zu der Bildung blos identischer Sätze keine Erfahrung mehr nötig sei, versteht sich von selbst, weil Identität, rein gefasst, ein durchaus subjektiver Begriff ist. Dem Gegenstande ausser dem Verstande kann das adjektive Prädikat derselbe nicht zukommen, sondern er ist substantive bloss der er ist. Dass aber identische Sätze absolute Allgemeinheit und Notwendigkeit mit sich fuhren müssen, ist ebenso klar als ihre Unabhängigkeit von der Erfahrung. In diesem Felde hat sich die splendida miseria unseres Erkenntnisvermögens durch Abstraktion und Sprache vorzüglich gezeigt, und eine Menge Täuschungen und Missverständnisse entstehen lassen, deren Möglichkeit man vollkommen begreift, wenn man den Funktionen der Sprache bei unseren Vernunftschlüssen auf den Grund gekommen ist.

95

Geschichte des Herodotus, im 7. B. c. 129.

96

Comment pourrions nous viure icy, en abandonnant nostre paîs, noz loix, et de tels hommes, que pour mourrir pour eulx nous auons volontairement entrepris un si loingtain voyage? – Plutarque dans les Dicts Notables des Lacedaemoniens. Traduct. d'Amiot. Paris. 1574.

97

Epictets Reden, 3. B. 16. Rede. Übers. von I. G. Schulthess.

98

Briefe, das Studium der Theologie betr. 3. Teil. S. 89, 90.

Quelle:
Jacobis Spinoza-Büchlein nebst Replik und Duplik. München 1912.
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