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III. Ergebnisse aus den Lehren der Früheren und Kritik

[23] Nur in aller Kürze und den Hauptzügen nach haben wir die Männer, welche von den Prinzipien und von der Wesenserkenntnis gehandelt haben, und die verschiedenen Auffassungen, die sie dabei geleitet haben, an uns vorüberziehen lassen. Doch haben wir soviel daraus ersehen, daß von denen, die über Prinzip und Ursache sprechen, keiner etwas beigebracht hat, was nicht unter dem von uns in unserer »Physik« genauer Bezeichneten mitbefaßt wäre, daß vielmehr alle augenscheinlich auf eben diese Bestimmungen, wenn auch unsicher, hindeuten.

Zunächst also begegnen wir dem materiellen Prinzip, das sich bei manchen findet, mögen sie es nun als eines oder als eine Vielheit, als körperlich oder als unkörperlich nehmen. Dahin gehört Plato, der das Groß-und-Kleine, und die italischen Philosophen, die das Unbegrenzte zum Prinzip machen; dahin Empedokles, der Feuer, Erde, Wasser und Luft, und Anaxagoras, der die unendliche Anzahl der Homöomerien dafür setzte. Wie alle die Genannten, so haben ein Prinzip von materieller Art auch diejenigen aufgestellt, die die Luft oder das Feuer oder das Wasser oder ein anderes, was dichter als Feuer, aber dünner als Luft ist, an die Stelle setzen; in der Tat haben manche als oberstes Element etwas von der Art des zuletzt Genannten angenommen.

Diese nun haben nur die eine Art von Ursachen genannt; andere haben auch noch eine zweite Art, die bewegende Ursache, ins Auge gefaßt. So diejenigen, die die Freundschaft und den Streit oder die Vernunft oder die Liebe zum Prinzip erheben. Die dritte Art, die begriffliche, die Wesensursache, hat mit Bestimmtheit niemand bezeichnet, am ehesten noch haben es die Vertreter der Ideenlehre getan. Denn die Ideen und in den Ideen das Eine, wie sie es fassen, sind nicht die Materie des Sinnlichen, und sind auch nicht die bewegende Ursache, das woraus die Bewegung stammt; eher gelten sie ihnen als die Ursache der Unbeweglichkeit und des Ruhezustandes; – die Ideen bedeuten vielmehr für jegliches Andere das begriffliche Wesen, und das Eine bedeutet eben dasselbe für die Ideen. Endlich die Zweckursache, das, um dessen willen die Handlungen, die Veränderungen und die[23] Bewegung sich vollziehen, haben manche wohl in gewisser Weise als Ursache erfaßt, aber doch nicht in diesem Sinne und nicht, wie es die Sache fordert. Diejenigen, die die Vernunft oder die Freundschaft als Prinzip setzen, verleihen zwar diesen Ursachen den Charakter des Guten, aber doch nicht so, daß das Seiende ausdrücklich um dieses Zweckes willen wäre oder geschähe; sondern sie stellen sie nur so dar, daß sie die Bewegungen daraus hervorgehen lassen. Ganz ebenso leiten diejenigen, die dem. Einen oder dem Seienden diesen Rang anweisen, das begriffliche Wesen daraus als aus einer Ursache ab; aber daß es um dieses Zweckes willen da sei oder werde, das sagen sie nicht. Und so begegnet es ihnen denn, daß sie das Gute wohl als Ursache bezeichnen und auch wieder nicht bezeichnen; denn sie bezeichnen es als solches nicht direkt, sondern nur nebenbei. Das Ergebnis ist, daß diese Denker insgesamt uns als Zeugen dafür geeignet scheinen, daß die Bestimmungen, die wir über Zahl und Art des Grundes gegeben haben, die richtigen sind; denn weitere Arten aufzuzeigen, vermögen auch sie nicht. Ferner hat sich erwiesen, daß die Frage nach den Prinzipien entweder in allen den genannten Formen oder in einer oder der anderen dieser Formen zu lösen ist. Im folgenden wollen wir nun im einzelnen die Schwierigkeiten betrachten, die sich aus der Art und Weise ergeben, wie jeder dieser Männer von den Prinzipien gelehrt hat und wie er sich zu ihnen stellt.

Diejenigen nun, die das All als Eines und nur eine Wesenheit in Gestalt der Materie setzen und dieselbe als körperhaft und ausgedehnt fassen, verfehlen offenbar in mehrfacher Beziehung das Ziel. Sie weisen zunächst Elemente nur des Körperlichen, nicht des Unkörperlichen nach, das doch auch existiert. Während sie ferner sich anheischig machen, die Ursachen für das Entstehen und Vergehen zu bezeichnen und von allem eine natürliche Erklärung zu geben, haben sie für die Ursache der Bewegung keinen Platz. Dazu kommt, daß sie die Wesenheit und auch den Begriff als Ursache für irgend etwas zu verwenden unterlassen, und daß sie ferner einen beliebigen unter den einfachen Körpern ohne weiteres als Prinzip annehmen, nur die Erde ausgenommen, ohne genauer darauf zu achten, in welchem Sinne sie die Entstehung des Einen aus dem Anderen verstehen. So ist es mit Feuer, Wasser, Erde und Luft. Denn wo das Eine aus dem Anderen entsteht, da geschieht es das eine Mal durch Verbindung, das andere Mal durch Trennung; ein Unterschied, der doch für die Frage, ob etwas ursprünglich oder ob es abgeleitet ist, sehr ins Gewicht fällt. Denn handelt es sich um jene Art des Entstehens, so dürfte als eigentliches Element am ehesten unter[24] allen dasjenige gelten, woraus das Andere als aus dem Ursprünglichen durch Verbindung entsteht; ein solches aber wäre dann derjenige Körper, der aus den kleinsten Teilen besteht und am wenigsten Dichtigkeit besitzt. Dieser Erwägung möchten diejenigen, die das Feuer zum Prinzip erheben, am meisten Rechnung tragen; indessen stimmen im Grunde darüber, daß, was als Element der Körper gelten darf, von der genannten Beschaffenheit sein muß, auch alle anderen überein. Wenigstens hat sich keiner von den Späteren und von denen, die nur ein Element annehmen, zu der Annahme entschlossen, die Erde sei dieses Element, offenbar, weil sie aus zu groben Teilen besteht. Von den drei anderen Elementen hat jedes seinen Gönner gefunden. Die einen haben sich für das Feuer, die anderen für das Wasser, wieder andere für die Luft erklärt. Und doch, weshalb eigentlich entscheidet sich niemand für die Erde, wie es doch dem gemeinen Manne am nächsten liegt? Denn der hält alles für Erde. Sagt doch auch Hesiod, die Erde sei unter den Körpern zuerst entstanden; so alt und so verbreitet muß diese Anschauung gewesen sein. Gilt aber die bezeichnete Rücksicht, so erweist sich jede Ansicht als unzulässig, die etwas anderes als das Feuer als Element setzt, auch wenn jemand als Element ein solches bezeichnet, das dichter als die Luft, aber dünner als das Wasser sei. Freilich, wenn das der Entstehung nach Spätere das der Natur nach Frühere ist, das Verarbeitete und Zusammengesetzte aber der Entstehung nach das Spätere ist, dann würde der entgegengesetzte Schluß gelten, und das Wasser wäre früher als die Luft, die Erde früher als das Wasser.

So viel über diejenigen, die nur eine Ursache und zwar eine von der bezeichneten Art angenommen haben. Das Gleiche gilt aber auch von denjenigen, die solche Ursachen in der Mehrheit setzen, wie Empedokles, nach dem vier Körper die Materie bilden. Auch bei ihm ergeben sich notwendig teils die gleichen Schwierigkeiten, teils solche, die ihm besonders eigen sind. Sehen wir doch das eine aus dem anderen werden; nicht das Feuer, nicht die Erde bleibt immer derselbe Körper – ich habe darüber in meinen Schriften zur Naturwissenschaft gehandelt –, und auch was die Ursache der Bewegung anbetrifft, die Frage, ob man sie als eine oder als zweifach annehmen muß, kann man seine Ansicht keineswegs in jedem Sinne zutreffend oder sicher durchgeführt nennen. Überhaupt sind diejenigen, die dieser Annahme folgen, gezwungen, die qualitative Veränderung zu leugnen. Denn das Kalte wird nach ihnen nicht aus dem Warmen, noch das Warme aus dem Kalten. Müßte es doch etwas geben, was diese entgegengesetzten[25] Beschaffenheiten annimmt, und ein einheitliches Wesen existieren, das zu Feuer oder zu Wasser wird. Davon aber weiß er nichts zu sagen.

Was Anaxagoras betrifft, so würde derjenige, der ihm die Annahme zweier Elemente zuschreibt, am ehesten noch seinen Gedankengang erfassen. Er selber hat diese Annahme freilich nicht klar ausgesprochen, aber er müßte sie gelten lassen, wenn man ihm dieselbe vorhielte. Denn obwohl es auch sonst schon keinen rechten Sinn hat zu sagen, daß im Anfang alles mit allem vermischt gewesen sei, teils deshalb weil angenommen werden muß, daß vor der Mischung das Ungemischte bereits vorhanden gewesen sei, teils weil es nicht in der Art der Natur liegt, daß Beliebiges sich mit Beliebigem vermischt, außerdem aber, weil die Affektionen und die Qualitäten neben den Substanzen gesondert gedacht werden müßten – denn es ist eines und dasselbe, woran die Vermischung und die Sonderung stattfindet –, so würde sich gleichwohl, wenn einer das, was in Anaxagoras' Absicht lag, folgerichtiger und bestimmter auseinanderlegt, herausstellen, daß seine Lehre doch etwas Neues und Wertvolles bringt. Denn so lange noch gar keine Aussonderung eingetreten war, ließ sich offenbar noch nichts mit Wahrheit über jene Substanz aussagen, wie z.B., daß sie weiß oder schwarz oder grau sei oder irgend eine andere Farbe habe; sie war vielmehr notwendig ohne Farbe, da sie sonst eine von diesen bestimmten Farben hätte haben müssen. Aus demselben Grunde war sie weiter auch ohne Geschmack und ohne jede andere Bestimmtheit. Sie hatte nicht die Möglichkeit, so oder so beschaffen, so oder so groß, noch überhaupt etwas Bestimmtes zu sein; sonst wäre ihr irgend eine der besonderen Formen zugekommen, und das ist unmöglich, wo alles durcheinander gemischt ist. Es wäre also schon die Sonderung eingetreten; seine Behauptung aber ist, daß alles durcheinander gemischt war, den Nous allein ausgenommen; dieser allein ist ihm ungemischt und rein. Daraus ergibt sich als sein eigentlicher Gedanke doch dieser: die Prinzipien sind erstens das Eine, – denn dies ist einfach und ungemischt, – und zweitens das »Andere«, wie wir Platoniker das Unbestimmte nennen, bevor es bestimmt wird und an irgend einer Gestalt teilhat. Was er ausdrücklich sagt, ist also weder zutreffend noch klar; dagegen was er im Sinne hat, ist dem, was die Späteren sagen und was allerdings in höherem Grade einleuchtet, doch nicht so gar unähnlich.

Indessen, die bezeichneten Denker sind eben nur in den Gedanken heimisch, die das Entstehen und Vergehen und die Bewegung betreffen. Ihre Untersuchungen erstrecken sich kaum über etwas anderes als allein[26] über die Substanz in diesem Sinne und über die Prinzipien und Ursachen in diesem Sinne. Diejenigen dagegen, die alles Seiende zum Gegenstande ihrer Betrachtung machen, im Seienden aber das sinnlich Wahrnehmbare vom sinnlich nicht Wahrnehmbaren unterscheiden, dehnen natürlich auch ihre Betrachtung auf beide Arten von Objekten aus. Deshalb ist es geboten, länger bei ihnen zu verweilen, um zu sehen, was sie zu der uns hier beschäftigenden Untersuchung Wertvolles oder minder Wertvolles beitragen.

Die Männer, die man als Pythagoreer bezeichnet, verwenden Prinzipien und Elemente von entlegenerer Art als die Naturphilosophen. Der Grund ist der, daß sie sie nicht aus dem Gebiete des Sinnlichen entnommen haben; denn den mathematischen Objekten, wenn man von den astronomischen Objekten absieht, bleibt die Bewegung fremd. Gleichwohl bezieht sich ihr ganzes Untersuchen und Verfahren doch auf die Erscheinungen der Natur. Sie beschäftigen sich mit der Entstehung des Himmels und beobachten die Vorgänge an den Himmelskörpern, ihre Schicksale und Verrichtungen; ihre Verwendung der Prinzipien und Ursachen erschöpft sich an diesen Objekten, als stimmten sie mit den anderen Naturphilosophen darin überein, daß das Seiende eben das ist, was sinnlich wahrnehmbar ist und was der Himmel, wie man ihn nennt, in seinem Umfang befaßt. Und doch gäben, wie gesagt, die Ursachen und Prinzipien, die sie im Auge haben, das rechte Mittel an die Hand, auch zu den höheren Gattungen von Objekten sich zu erheben; ja, sie würden hier noch angemessener sein als für die Untersuchungen über die Naturdinge. Wie aber eine Bewegung zustande kommen soll, wenn nur die Grenze und das Unbegrenzte, das Ungerade und das Gerade als Grundlagen gegeben sind, darüber sprechen sie sich nicht aus, auch nicht darüber, wie ohne Bewegung und Veränderung ein Entstehen und Vergehen oder die Wirkungen der Körper, die den Himmel umwandeln, möglich sein sollen. Ferner, gesetzt auch, es gebe ihnen jemand zu, daß von jenen Prinzipien die räumliche Ausdehnung als mathematische herstamme, oder sie könnten dies beweisen, dann bliebe immer noch die Frage, wie es kommt, daß einige Körper schwer, andere leicht sind. Denn aus den Prinzipien, die sie ausdrücklich zugrunde legen, wollen sie ja ebenso wie für das Mathematische auch für das sinnlich Wahrnehmbare die Erklärung hernehmen. Daher kommt es, daß sie vom Feuer oder von der Erde oder den anderen Körpern der gleichen Art auch nicht das Mindeste zu sagen gewußt haben, wie ich meine, doch wohl aus dem Grunde, weil sie die Eigentümlichkeit des sinnlich Wahrnehmbaren überhaupt nicht bedacht haben. Außerdem, wie soll man es verstehen, daß[27] die Eigenschaften der Zahlen und die Zahl selbst die Ursachen sein sollen für das was am Himmel ist und vorgeht wie von Anbeginn so heutigentages, und daß es doch keine Zahl weiter geben soll als diejenige Zahl, aus der die Welt besteht? Nach ihnen hat man an diesem bestimmten Teile des Himmels die Vorstellung und den rechten Augenblick zu suchen, ein wenig weiter oben oder unten aber die Ungerechtigkeit und die Scheidung oder Mischung; als Beweis dafür führen sie an, daß das Bezeichnete jegliches eine Zahl sei. Dann ergibt sich, daß jeder dieser Orte auch diese bestimmte Menge von entsprechenden Größen in sich begreifen muß, weil die genannten Bestimmtheiten je zu einem dieser Orte gehören. Wie dann? Soll diese Zahl am Himmel dieselbe sein wie die, die man für jede dieser Bestimmtheiten sonst ansetzen muß, oder eine andere neben dieser? Plato meint, sie sei eine andere; gleichwohl teilt er die Ansicht, daß die Bestimmtheiten und ihre Ursachen Zahlen seien; nur daß er die einen sich als intelligible Zahlen und Ursachen, die anderen als sinnlich wahrnehmbare denkt.

Damit mögen die Pythagoreer für jetzt erledigt sein; mit dem, was wir über sie bemerkt haben, ist in der Tat der Sache genügt. Was aber diejenigen betrifft, die die Gründe der Dinge in den Ideen finden, so haben diese, indem sie die Gründe der gegebenen Dinge zu erfassen suchten, erst noch eine gleiche Zahl anderer Dinge hinzugebracht. Sie machen es gerade wie jemand, der Gegenstände zählen will, und glaubt, er vermöge es nicht, so lange noch ihre Anzahl eine geringere sei; wenn er aber die Anzahl vergrößere, dann werde er es können. In der Tat dürfte die Zahl der Ideen etwa ebenso groß oder doch nicht wesentlich geringer sein als die Zahl der gegebenen Dinge, die, indem man ihre Gründe suchte, den Anlaß boten, über das Gegebene zu den Ideen hinauszugehen. Gibt es doch für alles Einzelne eine Idee, die den gleichen Namen trägt, nicht bloß für die selbständigen Wesen auch für das übrige, soweit es irgend in einer Vielheit einen einheitlichen Begriff gibt, und das ebensowohl im Gebiete der sinnlichen wie in dem der ewigen Dinge.

Zweitens aber findet sich unter den Gründen, mit denen man die Existenz der Ideen zu erweisen sucht, kein einziger, der wirklich einleuchtend wäre. Und zwar die einen nicht, weil sie nicht das Material zu einem stringenten Schluß bieten; die anderen nicht, weil sich nach den Platonikern Ideen auch für solche Dinge ergeben würden, für die sie doch keine Ideen annehmen. Geht man nämlich von der Tatsache der wissenschaftlichen Erkenntnis aus, so müßte es Ideen geben für alles, was Gegenstand der Erkenntnis ist. Geht[28] man aus von dem Begriff als der Einheit in der Vielheit, so würde es Ideen geben auch vom Negativen, und geht man davon aus, daß doch auch die Vorstellung des Vergangenen bleibt, auch Ideen des Vergänglichen; denn wir behalten doch davon eine bleibende Vorstellung. Weiter aber, ein konsequenteres Denken ergibt die Annahme von Ideen auch für das Relative, das wir doch nicht als eine selbständige Gattung anerkennen, und andererseits läuft die Sache auf den »dritten Menschen« hinaus.

Überhaupt aber, die Ideenlehre hebt gerade das auf, dem diejenigen, die dieser Lehre anhangen, ein höheres Sein zuschreiben, als den Ideen selber. Denn die Folge ist, daß nicht die Zweiheit das Ursprüngliche ist, sondern die Zahl, daß das Relative früher ist als die selbständige Existenz, und so vieles anderes, womit manche, die der Ideenlehre Folge geleistet haben, zu ihren eigenen Prinzipien sich in offenen Widerspruch gesetzt haben. Der Gedankengang ferner, der zu der Annahme von Ideen führt, ergibt weiter die Folgerung, daß es Ideen geben müßte nicht bloß von selbständigen Dingen, sondern auch von vielem anderen; denn der Begriff faßt nicht bloß selbständig Existierendes in eine Einheit zusammen, sondern auch das andere, und eine Erkenntnis gibt es nicht bloß von Substanzen, sondern auch von anderem. Und so könnten wir mit Einwürfen von gleicher Art beliebig fortfahren.

Halten wir uns an die Notwendigkeit der Sache und an den Charakter der Lehre, so dürfte es, wenn doch von einer »Teilnahme« an den Ideen die Rede sein soll, notwendigerweise Ideen nur von selbständigen Wesen geben. Denn solches Teilnehmen findet nicht statt in dem Sinne, daß etwas Prädikat an dem anderen wäre, sondern es kann einem jeglichen nur in der Weise zukommen, daß es sich nicht um Akzidenzen an einem Substrate handelt. Zum Beispiel: wenn etwas an der Idee der Gedoppeltheit teilhat, so hat eben dasselbe allerdings auch an der Idee des Ewigen teil, aber dies in akzidentieller Weise; denn die Gedoppeltheit hat es an sich, ein Ewiges zu sein. Die Ideen sind demnach Substantielles, und daß etwas Substanz ist, das bedeutet ganz dasselbe in der Welt des Diesseits wie in der Welt des Jenseits. Oder was sollte es sonst heißen, wenn man sagt, es sei noch etwas neben den realen Dingen, nämlich der Begriff, als das Eine im Vielen? Entweder die Ideen und das, was an den Ideen teil hat, sind der Form nach identisch: dann wird es etwas geben, was beiden gemeinsam ist. Denn wie sollte es kommen, daß wohl in den sinnlichen Zweiheiten und in den mathematischen Zweiheiten, welche letzteren zwar viele, aber zugleich ewig sind, der Begriff[29] der Zweiheit beidemale einer und derselbe wäre, aber nicht in der Zweiheit an sich und in einer beliebigen sinnlichen Zweiheit? Oder aber sie sind der Form nach nicht identisch; dann hätten sie nichts Gemeinsames als die Benennung, und es wäre gerade so, als ob einer den Kallias und ein Stück Holz beide mit dem Worte Mensch benennen wollte, ohne daß er dabei irgend etwas Gemeinsames an beiden im Auge hätte.

In das allergrößte Bedenken aber versetzt die Frage, was denn eigentlich die Ideen, sei es für das, was unter den sinnlich wahrnehmbaren Dingen das Ewige ist, sei es für das, was entsteht und vergeht, leisten. Liegt doch in Urnen keinerlei begründende Wirksamkeit, weder für irgend eine Bewegung noch für eine qualitative Veränderung. Aber noch mehr: auch zu der Erkenntnis des übrigen nützen sie nichts. Sie bilden nicht die Substanz dieser Dinge, sonst müßten sie ihnen immanent sein; und sie machen ebenso wenig ihr Dasein aus, da sie in dem, was an ihnen teilhat, nicht gegenwärtig sind. Am ehesten könnte es scheinen, daß sie in der Weise Ursachen sind, wie das Weiße in der Mischung Ursache für die Farbe des weißen Gegenstandes ist. Indessen auch diese Annahme, wie sie Anaxagoras zuerst, nach ihm Eudoxos und manche andere vorgetragen haben, bietet der Widerlegung allzu reichlichen Anlaß, und es wäre leicht, eine Menge von Undenkbarkeiten wider eine derartige Ansicht aufzutreiben.

Und weiter: aus den Ideen läßt sich das, was nicht Idee ist, auch auf keine der sonst gebräuchlichen Weisen ableiten. Wenn man sagt, sie seien die Musterbilder und das andere habe Teil an ihnen, so ist das eine leere Redensart und eine bloße dichterische Metapher. Denn welches wäre das Subjekt, das in seinem Wirken auf diese Ideen den Blick gerichtet hielte? Ist es doch ganz wohl möglich, daß etwas einem Gegenstande ähnlich ist und wird, auch ohne daß es ausdrücklich dem anderen nachgebildet ist, wie einer ein Mensch gleich Sokrates werden kann, ob nun Sokrates existiert oder nicht; und dasselbe würde offenbar auch dann gelten, wenn dieser Sokrates etwas Ewiges wäre.

Für denselben Gegenstand wird es ferner eine Mehrzahl von Musterbildern, also auch von Ideen geben, für den Menschen z.B. das lebende Wesen und das Wesen mit zwei Beinen und den Menschen-an-sich. Ferner würden die Ideen nicht bloß die Vorbilder der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, sondern auch der Ideen selbst sein, wie die Gattung Idee für die Arten der Ideen, wobei denn eines und dasselbe Vorbild und Abbild zugleich würde.

Außerdem scheint es unmöglich, daß die Substanz getrennt existiere von[30] dem, dessen Substanz sie ist. Oder was soll es heißen, daß die Ideen getrennt von den Dingen existieren, wenn sie doch die Substanz derselben sind? Im »Phaedon« heißt es, daß die Ideen die Ursachen des Seins und des Entstehens sind. Aber gesetzt auch, die Ideen existieren, so kann deshalb gleichwohl noch nicht das, was an ihnen teilhat, zum Dasein gelangen, wo es keine bewegende Ursache gibt; dagegen kommt vieles andere ganz gut zustande, wofür man doch keine Ideen annimmt, wie ein Haus oder ein Ring. Offenbar also kann durch eben dieselben Ursachen, wie sie für das eben Bezeichnete gelten, auch das übrige sein Dasein und Entstehen finden.

Nun aber zu etwas anderem. Wenn die Ideen Zahlen sind, wie können sie Ursachen sein? Etwa weil die existierenden Dinge auch wieder Zahlen wären, z.B. diese bestimmte Zahl ein Mensch, diese Sokrates, diese Kallias wäre? Inwiefern wären dann jene Zahlen die Ursachen für diese? Daß die einen ewig sind, die andern nicht, das macht doch für die Ursächlichkeit nichts aus. Wenn sie aber deshalb die Ursachen sein sollen, weil die irdischen Gegenstände vielmehr Verhältnisse von Zahlen sind, wie z.B. die musikalische Harmonie eines ist, so gibt es offenbar ein Einheitliches, zugrunde Liegendes, dessen Verhältnisse sie sind. Liegt nun ein derartiges als eine Art von Materie zugrunde, so werden offenbar auch die Idealzahlen nicht sowohl Zahlen als Verhältnisse zwischen verschiedenen Gliedern sein. Zum Beispiel wenn Kallias ein Zahlenverhältnis von Feuer, Erde, Wasser und Luft ist, so wird auch die Idee ein Zahlenverhältnis sein von gewissen anderen Bestandteilen, die ihr Substrat ausmachen, und der Mensch-an-sich, ob er nun eine Zahl ist oder nicht, wird jedenfalls nicht eine Zahl schlechthin sein, sondern ein zahlenmäßiges Verhältnis zwischen gewissen Elementen, und also wird die Idee keine Zahl sein.

Ferner, aus einer Vielheit von Zahlen entsteht eine neue Zahl; soll also aus einer Vielheit von Ideen auch eine neue Idee werden? und wie? Wenn die neue Zahl aber nicht sowohl aus den gegebenen Zahlen, als vielmehr aus den in den Zahlen, z.B. in der Zahl 10000, enthaltenen Einheiten gebildet wird: wie verhalten sich dabei die Einheiten? Sind sie gleichartig, so ergibt sich eine Menge von Ungereimtheiten; sind sie nicht gleichartig, weder die Einheiten einer und derselben Zahl untereinander, noch die Einheiten der einen Zahl mit den Einheiten aller anderen, worin soll der Unterschied zwischen ihnen bestehen, da sie doch ohne Beschaffenheit sind? Alles das hat keinen rechten Sinn, noch verträgt es sich mit gesunder Überlegung.[31]

So sieht man sich denn gezwungen, außer dieser noch eine weitere Art der Zahl sich zu beschaffen, nämlich die, die in der Arithmetik und in dem ganzen Gebiete herrscht, das manche als das »Mittlere« zwischen den sinnlichen Dingen und der Ideenwelt bezeichnen. Wie aber soll man sich diese Art von Zahlen entstanden denken und aus welchen Prinzipien? oder warum soll es zwischen den diesseitigen Dingen und jenen Idealzahlen mitteninne stehen?

Ferner müßten die Einheiten, die in der Zweiheit enthalten sind, jede wieder aus einer früheren Zweiheit stammen, was doch unmöglich ist. Und wodurch bildet die Idealzahl, die doch aus Einheiten besteht, wieder eine Einheit? Übrigens, abgesehen von dem schon Bemerkten: wenn die Einheiten wirklich unter sich verschieden sind, dann hätte man sich auch so ausdrücken sollen, wie es diejenigen Denker tun, die die Zahl der Elemente als vier oder als zwei bezeichnen. Denn von diesen nennt jeder Element nicht das was darin das Gemeinsame ist, nämlich den Körper, sondern er nennt als solches Feuer und Erde, gleichgültig ob die Körperlichkeit ihnen gemeinsam ist oder nicht Die Platoniker aber sprechen, als sei das Eine ein in sich Gleichartiges in der Weise wie Feuer oder Wasser es ist. Wäre dem aber wirklich so, so wären die Zahlen wieder keine selbständig existierenden Idealzahlen; soll es dagegen eine Eins als Idealzahl geben, und soll dieselbe zugleich als Prinzip gelten, so wird Einheit dabei offenbar in mehreren Bedeutungen genommen; sonst hätte die Sache gar keinen Sinn.

Indem wir als Platoniker das was selbständige Wesenheit ist auf die Prinzipien zurückführen wollen, lassen wir die Länge aus dem Langen und dem Kurzen, aus etwas, was der Art des Groß-und-Kleinen angehört, entstehen, die Fläche aus dem Breiten und Schmalen, den Körper aber aus dem Hohen und Niedrigen. Indessen, wie kann die Linie in der Fläche, Linie und Fläche aber im Körperlichen enthalten sein? Gehören doch das Breite und Schmale, das Hohe und Niedrige verschiedenen Arten an. Wie nun die Zahl nicht in ihnen enthalten ist, weil das Viele und Wenige wieder eine andere Gattung als jene bildet, so wird auch kein anderer der übergeordneten Begriffe in dem untergeordneten enthalten sein. Aber auch das Breite ist doch keine Art des Hohen; sonst würde der Körper eine Fläche sein. Die Punkte sodann, woraus soll man sie ableiten? Plato hat zwar diesen Begriff als eine Erfindung der Mathematiker bekämpft; er sprach lieber von dem »Prinzip der Linie«, und als solches pflegte er häufig den Begriff der »unteilbaren Linien« einzuführen. Aber auch diese müssen doch irgendwie eine[32] Grenze haben, und darum wird in demselben Begriffe, in dem die Linie gedacht wird, auch der Punkt mitgedacht.

Kurz, indem unsere Wissenschaft die Erklärung suchte für die Tatsachen, haben wir gerade diese beiseite liegen lassen. Von der Ursache, aus der die Veränderung stammt, sagen wir überhaupt nichts – und indem wir das Wesen des Realen zu bezeichnen meinen, reden wir davon, daß es andere Wesen gebe, behelfen uns aber mit leeren Redensarten, wenn wir angeben sollen, wie diese Wesen mit jenen zusammenhangen. Denn das »Teilnehmen« bedeutet, wie schon oben bemerkt, gar nichts. Auch dasjenige, was wir als erzeugenden Grund für die Wissenschaften wirksam sehen, das, um dessen willen alle Vernunft und alle Natur tätig ist, auch diese Art des Grundes, der wir doch die Geltung als eines der Prinzipien zugestehen, hat mit den Ideen keinerlei Berührung. Dafür ist bei den Heutigen die Mathematik an die Stelle der Philosophie getreten, während sie doch selber sagen, man müsse die Mathematik deshalb betreiben, um sich den Weg zu den höheren Erkenntnissen erst zu bahnen. Sodann aber, was die Platoniker als Materie und Substrat setzen, das möchte man eher als zu mathematisch gefaßt ansehen und eher für ein Prädikat der Substanz, für einen Unterschied an der Substanz und an der Materie, als für die Materie selber halten; – ich denke dabei an das Groß-und-Kleine; – es ist die gleiche Manier, wie ja auch die Naturphilosophen vom Dünnen und Dichten als den obersten Unterschieden an dem Substrat reden. Auch dies bedeutet ein Hinausgehen über und ein Zurückbleiben hinter dem Maß.

Was aber die Bewegung anbetrifft, so wird man den Ideen, wenn das Groß-und-Kleine Bewegung ist, Bewegung beilegen müssen. Wenn man sie ihnen aber nicht beilegen darf, woher ist dann die Bewegung gekommen? Damit wäre denn die ganze physikalische Betrachtung eigentlich beseitigt. Aber auch das, was doch so leicht zu sein scheint, nämlich zu zeigen, daß eine Gesamtheit von Gegenständen eins ist, auch das nicht einmal bringen sie zustande. Denn durch ihr Heraussetzen einer Wesenheit als einer selbständigen wird nicht etwa die Einheit der Gesamtheit gesetzt, sondern auch wenn man ihnen alles zugibt, doch nur ein besonderes an sich seiendes Eins, und nicht einmal dies, wenn man ihnen nicht auch das zugibt, daß das Allgemeine eine Gattung ausmacht, was doch in manchen Fällen unmöglich ist. Es gibt aber auch keinen rechten Aufschluß über das, was sie sich am nächsten an die Zahlen anschließen lassen, ideale Linien, Flächen und Körper, weder wie diese existieren oder abzuleiten sind, noch welche Bedeutung sie haben.[33]

Denn Ideen können sie nicht sein – sie sind ja keine Zahlen –, und das »Mittlere« auch nicht – denn das wäre das Mathematische – und gehören auch nicht zu den vergänglichen Dingen. So tritt uns denn hier ein weiteres, viertes Geschlecht des Seienden entgegen.

Völlig unmöglich endlich ist es, die Elemente des Seienden ausfindig zu machen, wenn man nicht unterscheidet, in wie vielfachem Sinne vom Seienden gesprochen wird, und nun gar, wenn man nach der Weise der Platoniker die Untersuchung so anstellt, daß man fragt, welcher Art die Elemente sind, aus denen alles Seiende besteht. Denn die Frage, aus welchen Elementen etwa das Tun oder das Leiden oder das Gerade besteht, ist doch völlig unverständlich; soll die Frage nach den Elementen einen Sinn haben, so kann es sich doch immer nur um die Elemente eines selbständig Existierenden handeln. Schon deshalb hat es keinen Sinn, wenn man von allem Seienden die Elemente sucht oder sie gar erkannt zu haben glaubt. Was kann es denn auch nur heißen, daß man die Elemente von allem kennen lernt? Offenbar wäre dann die Voraussetzung, daß man vorher gar keine Kenntnis von irgend etwas besitzt. Denn wie der Jünger der Mathematik wohl anderes vorher schon wissen kann, aber das, was Gegenstand seiner Wissenschaft ist und was er zu erlernen im Sinne hat, nicht schon vorher kennt, so ist es auch bei den anderen Wissenschaften; und wenn es daher eine Wissenschaft gibt, die sich auf alles erstreckt, wie manche behaupten, so würde, wer an sie herantritt, vorher schlechterdings nichts wissen dürfen. Und doch geschieht alles Erlernen auf Grund davon, daß alles oder doch einiges schon vorher erkannt ist, und zwar ebenso, wo auf dem Wege des Beweises, wie da, wo vermittels von Definitionen das Erlernen stattfindet. Die Elemente der Definition muß man schon vorher kennen und mit ihnen vertraut sein, und bei dem Verfahren der Induktion verhält es sich ebenso. Gesetzt aber, dies Wissen wäre uns angeboren, so wäre es erst recht zu verwundern, wie wir die wichtigsten Erkenntnisse besitzen können, ohne es zu wissen. Und dann, wie kann jemand erkennen, aus welchen Elementen das Seiende besteht, und wie kann er es deutlich machen? Auch das hat seine Schwierigkeit. Die Bedenken, die sich hier erheben, sind ganz ähnlich, wie die betreffs gewisser Silben. Die einen lassen »Za« aus s, d und a bestehen, andere lehren dagegen, Z sei ein besonderer Laut für sich und keiner von den bekannten. Außerdem, wo es sich um Gegenstände sinnlicher Wahrnehmung handelt, wie kann man diese kennen, wenn einem die sinnliche Wahrnehmung fehlt? Und doch müßte diese Kenntnis möglich sein, wenn die Elemente[34] aller Dinge ebenso dieselben wären, wie die zusammengesetzten Laute aus den ihnen eigenen Elementen bestehen.

Das Ergebnis unserer bisherigen Betrachtungen ist dies, daß alle Denker augenscheinlich um eben dieselben Arten des Grundes sich bemühen, die wir in unseren Schriften zur Naturwissenschaft bezeichnet haben, und daß sich außer diesen eine weitere nicht wohl aufzeigen läßt. Freilich haben sie sie nur dunkel angedeutet, und wenn in gewissem Sinne alle jene Arten des Grundes bereits früher erörtert worden sind, so ist es in gewissem Sinne auch wieder nicht der Fall gewesen. Denn die früheste Arbeit an der Wissenschaft in bezug auf jedes Objekt gleicht einem stammelnden Versuch; in ihren Anfängen und bei ihrer Entstehung erscheint sie wie ein Neuling. Noch Empedokles erklärt den Knochen durch das Verhältnis der Stoffe; dann bedeutet doch dieses Verhältnis das Wesen und die Substanz der Sache. Dann muß aber in demselben Sinne auch das Fleisch und jedes andere seinem Wesen nach dieses Verhältnis sein oder gar nichts; durch dieses Verhältnis also wäre Fleisch und Knochen und jegliches andere das was es ist, und nicht durch die Materie, die er dafür in Anspruch nimmt, Feuer, Erde, Wasser und Luft. Indessen, hätte ihm das ein anderer gesagt, so würde er wohl genötigt gewesen sein zuzustimmen; er selber hat es nicht ausdrücklich gesagt. Wir haben darüber schon oben gehandelt. Jetzt wollen wir uns wieder zurück und den Problemen zuwenden, die sich bei eben diesen Untersuchungen ergeben. Vielleicht gelingt es uns, daraus Material zu gewinnen, das uns die Behandlung der später hervortretenden Probleme erleichtert.[35]