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1. Der Samsâra und die Macht der Tat.

[232] Als allgemein-indisch bezeichne ich in Ermanglung eines treffenderen Ausdrucks diejenigen Anschauungen, die den orthodoxen Systemen und den heterodoxen Religionen Buddhismus und Jinismus gemeinsam angehören. Um Mißverständnissen vorzubeugen, muß ich diese einschränkende Erklärung voranschicken; denn wenn man die ältere vedische Literatur oder die Lehren der Cârvakas, welche die Seelenwanderung und das Dogma von der Vergeltung leugnen, oder gar die religiösen Vorstellungen der nicht brahmanisierten indischen Aboriginer mit in Betracht zieht, so ist wohl kein einziger Gedanke zu finden, der allgemein-indisch genannt werden könnte. Versteht man aber den Ausdruck in der Beschränkung auf die eigentlich philosophischen Schulen und auf die philosophisch fundierten Religionen Indiens, so ist noch die Frage aufzuwerfen, ob diese gemeinsamen Anschauungen nicht etwa in dem Sâmkhya-System, das der Zeit nach an der Spitze steht, entstanden sind. Wäre dies der Fall, so würde es keinen Sinn haben, die hierher gehörigen Dinge außerhalb des Zusammenhangs des Systems zu behandeln; denn die Bestimmung dieses Kapitels ist natürlich, die vor der Begründung des Sâmkhya-Systems in Indien vorhandenen und von dem System übernommenen Vorstellungen zusammenzufassen. Da hier im wesentlichen[232] die Lehre von dem Samsâra und von der Vergeltung in Betracht kommt – denn die in den folgenden Paragraphen zu besprechenden Vorstellungen sind minder wichtig und offenkundig nicht innerhalb des Sâmkhya-Systems entstanden –, so wird es genügen das nachweisliche Alter jener beiden Lehren festzustellen. In der Chândogya und Bṛhadâraṇyaka Upaniṣad, die ich – wohl in Übereinstimmung mit den meisten Indologen – für beträchtlich älter als Buddha halte1, ist bereits die Lehre von der Seelenwanderung vollständig entwickelt; aber sie tritt uns schon früher, im Śatapatha Brâhmaṇa, in Verbindung mit der Lehre von der Macht der ihren Lohn oder ihre Strafe verlangenden Tat entgegen, und zwar zuerst in der Form des quälenden Gedankens an die fortgesetzte Wiederkehr des Todes2. Daraus folgt, daß die Entstehung dieser beiden Lehren, die sich mit Notwendigkeit bald zu einer einheitlichen Vorstellung zusammenschließen mußten, mehrere Jahrhunderte vor Buddha vor sich gegangen ist. Und da wir uns Buddha von Kapila nicht durch einen allzugroßen Zeitraum getrennt denken dürfen, hat sicher schon der letztere diese indischste aller indischen Ideen als Gemeingut der Bevölkerung seines Heimatlandes vorgefunden. Ich kann deshalb Geldner3 nicht beistimmen, der die Lehre von der Seelenwanderung als ein natürliches und sittliches Gesetz von universaler Giltigkeit für das geistige Eigentum Kapilas ansieht.

Barthélemy Saint-Hilaire4 macht Kapila den Vorwurf, daß er zwar die Theorie der Erkenntnismittel vorgetragen und begründet, aber nicht gesagt habe, durch welches dieser Mittel er dazu gekommen sei, die Lehre von der Seelenwanderung[233] aufzustellen. Daß Kapila dies nicht getan, hat seinen guten Grund; denn für ihn, wie für alle Kinder seiner Zeit, war eben schon die Seelenwanderungslehre ein Axiom, das keines Beweises bedurfte5.

Der Ursprung des indischen Glaubens an die Metempsychose ist leider immer noch nicht mit voller Klarheit zu erkennen. In der alten vedischen Zeit herrschte in Indien eine heitere Lebensanschauung, in der wir keinerlei Keime der späteren, das Denken des ganzen Volkes beherrschenden und bedrückenden Vorstellung wahrnehmen6; man empfand das Leben noch als keine Bürde, sondern als das größte der Güter, und seine ewige Fortdauer nach dem Tode wurde als der Lohn eines frommen Lebens erhofft. Mit einem Male tritt ohne für unsere Blicke deutlich erkennbare Übergangsstufen an die Stelle jener harmlosen Lebensfreudigkeit die Überzeugung, daß das Dasein des Individuums eine qualvolle Wanderung von Tod zu Tod sei. Es lag deshalb nahe genug, äußere Einflüsse in dieser unvermittelten Umwälzung zu vermuten.[234]

Daß Voltaires stark rationalistische Erklärung des Ursprungs der indischen Seelenwanderungstheorie heute noch in Fachkreisen Anhänger zählt, glaube ich nicht; doch ist sie merkwürdig genug, um nicht mit Stillschweigen übergangen zu werden. Nach der Meinung des geistvollen Franzosen soll die Erkenntnis, daß in dem indischen Klima der Fleischgenuß im allgemeinen gesundheitsschädlich ist, das Gebot veranlaßt haben, Tiere zu töten. Diese ursprünglich rein hygienische Maßregel sei in ein religiöses Gewand gekleidet, und das Volk habe sich auf diese Weise gewöhnt, die Tiere zu verehren und anzubeten. Die weitere Ausdehnung dieses Tierkultus habe dann zur Folge gehabt, daß das ganze Tierreich als eine Art Zubehör zu dem Menschengeschlecht empfunden und diesem in der Vorstellung des Volkes assimiliert wurde; von da aus sei es dann nur noch ein Schritt gewesen, die Fortdauer des eigenen Daseins in Tierkörpern anzunehmen. Diese ganze Hypothese ist mit Recht schon von Barthélemy Saint-Hilaire7 zurückgewiesen; die Erklärung aber, die dieser Gelehrte unmittelbar darauf selbst vorschlägt, ist haltlos; denn sie geht »du sein même de la doctrine sânkhya« aus, während die Theorie der Metempsychose, wie wir gesehen haben, alter ist als das Sâmkhya-System. Barthélemy meint, daß die Inder durch die Sâmkhya-Lehre von der indifferenten und qualitätlosen menschlichen Seele, die nicht von der Tierseele und kaum von leblosen Dingen als verschieden habe gelten können, dazu geführt seien, sich mit der Tier- und Pflanzenwelt für gleichartig zu halten, und daß die Beobachtung des beständigen Wechsels in den Vorgängen der Natur dann den Gedanken der Seelenwanderung zur Reife gebracht habe.

Ernstere Berücksichtigung erheischt ein Erklärungsversuch von Gough8. Es ist bekannt, daß bei wilden und halbwilden Völkerschaften der Glaube, die menschliche Seele[235] gehe nach dem Tode in Baumstämme und Tierleiber – namentlich in die Leiber von Vögeln, Reptilien und Insekten – über, außerordentlich weit verbreitet ist9. Auf Grund dessen nimmt Gough an, daß die Arier bei ihrer Verschmelzung mit den indischen Ureinwohnern von diesen die Vorstellung der Fortdauer in Tieren und Bäumen übernommen haben10. Es besteht aber auch die Möglichkeit, daß diese Vorstellung sich in den niederen Schichten des arischen Volkes selbst aus den Zeiten der Wildheit erhalten und dann in einer zu tiefsinnigeren Spekulationen geneigten Zeit denkende Männer dazu angeregt habe, aus jener Vorstellung die Theorie der Seelenwanderung zu entwickeln11. Welche der beiden Anschauungen nun aber auch richtig sein möge, unter allen Umständen hat der primitive Glaube – sei es der indischen Aboriginer oder der unteren arischen Volksschichten – nur den Anstoß zur Ausbildung der Lehre von der Seelenwanderung gegeben; denn fast alle Naturvölker kennen allein die Vorstellung der unmittelbaren Fortsetzung des menschlichen Daseins in Tieren und Bäumen. Damit ist gewöhnlich das Nachdenken über diese Dinge ans Ziel gelangt. Nur vereinzelt findet sich bei wilden Völkern ein Ansatz zur[236] Weiterbildung in der Form des Glaubens an einen zweiten Tod im Jenseits, aber nur an einen solchen12. Bei den arischen Indern dagegen erscheint die Lehre schon, wie sie uns zum erstenmal in der Literatur entgegentritt, als eine ausgebildete Theorie in der Gestalt des Glaubens an eine beständige, wechselvolle Fortdauer des Daseins. Die Ausbildung dieses Glaubens ist unter allen Umständen das eigene Werk der höheren Klassen der arischen Inder, ebenso wie die Begründung dieses Glaubens durch die Lehre von der Macht der Tat. Die leitende Idee dieser Lehre ist die feste Überzeugung, daß keinen unverschuldetes Unglück treffen kann. Man suchte auf Grund dieser Überzeugung nach einer Erklärung für die täglich zu beobachtende Tatsache, daß es dem Schlechten wohl ergeht und dem Guten schlecht, daß das Tier und oft selbst das neugeborene Kind, das noch keine Gelegenheit gehabt hat eine Schuld auf sich zu laden, die größten Schmerzen leiden muß; und man fand keine andere Erklärung als die Annahme, daß in diesem Leben die guten und bösen Taten einer früheren Existenz gesühnt werden. Was aber von dieser Existenz galt, mußte auch von der früheren gelten; wiederum konnte der Grund für einstmals erfahrenes Glück und Elend nur in einem vorangehenden Leben liegen, und so ins Unendliche fort. Für den im Kreislauf der Existenzen beharrenden Teil des Individuums gab es damit überhaupt keine Grenze in der Vergangenheit13. Der Samsâra, der Kreislauf des Lebens, hat also keinen Anfang; denn, heißt es im Sâmkhyasûtra III. 62, »das Werk (d.h. das Handeln der Wesen) ist[237] anfangslos14«. Was aber keinen Anfang hat, das hat nach einem allgemein anerkannten Gesetz auch kein Ende. Der Samsâra also hört ebensowenig jemals auf, als er jemals begonnen hat15. Für konsequente Denker war somit – in Übereinstimmung mit der alten volkstümlichen Anschauung von der Beständigkeit der persönlichen Fortdauer im Himmel – die Lehre von der Ewigkeit der Seele gegeben; zugleich aber auch die von der Ewigkeit des Weltdaseins.

Wenn das Individuum die Vergeltung für seine guten und bösen Werke empfängt, so bleibt immer noch ein Rest von Verdienst und Schuld übrig, der nicht aufgebraucht wird und seinen Lohn oder seine Strafe erfordert, mithin als Keim eines neuen Daseins wirkt16. Ungebüßt oder unbelohnt bleibt keine Tat; denn »wie unter tausend Kühen ein Kalb seine Mutter herausfindet, so folgt die früher getane Tat dem Täter nach«, sagt das Mahâbhârata XII. 6760, indem es die seit langer Zeit in Indien allgemein gewordene Anschauung zum Ausdruck bringt. Weil nun die Ursache alles Handelns die Begierde ist, wurde auch diese als die treibende Kraft für die ewige Fortdauer des Lebens bezeichnet17. Da indessen die Begierde nach indischer Anschauung auf einem Nichtwissen, auf einem Verkennen des wahren Wesens und Wertes der Dinge beruht, so hat man geglaubt in ihm die letzte Ursache des Samsâra zu finden18.[238] Ebenso alt ist die Überzeugung, daß das Gesetz, das die Wesen an das Weltdasein bindet, durchbrochen werden kann. Es gibt eine Befreiung aus dem Samsâra, und das Mittel dazu ist das erlösende Wissen, das von jeder Schule in einer besonderen Form des Erkennens gefunden wurde.

Die hier entwickelten Dogmen sind von Deussen19 in folgenden treffenden Worten zusammengefaßt: »Die Anschauung ist die, daß das Leben sowohl seiner Qualität wie seiner Quantität nach die genau abgemessene und ihren Zweck vollständig erfüllende Sühnung der Werke des vorigen Daseins ist. Diese Sühnung geschieht durch bhoktṛtvam und kartṛtvam (Genießerschaft und Täterschaft), wobei das letztere wiederum unausbleiblich in Werke ausschlägt, welche aufs neue in einem folgenden Dasein gesühnt werden müssen, so daß das Uhrwerk der Vergeltung, indem es abläuft, sich jedesmal selbst wieder aufzieht; und dieses ins Unendliche fort, – es sei denn, daß die universelle Erkenntnis einträte, welche .... nicht auf Verdienst beruht, sondern in das Dasein ohne Zusammenhang mit demselben hereinbricht, um es seinem innersten Bestande nach aufzulösen, den Samen der Werke zu verbrennen und so eine Fortsetzung der Wanderung für alle Zukunft unmöglich zu machen.«

Was Deussen hier als eine Lehre des Vedânta-Systems darstellt, ist Punkt für Punkt allgemein-indisch in dem zu Anfang dieses Kapitels angegebenen Sinne20. Nun[239] reicht aber die Kraft, die dem Tun der Wesen innewohnt, nach indischer Anschauung noch weiter, als im Vorstehenden ausgeführt wurde. Diese nachwirkende, den indischen Schicksalsbegriff darstellende Kraft der Verschuldung und des Verdienstes, die gewöhnlich adṛṣṭa ›das unsichtbare‹, oft auch einfach karman ›Tat, Werk‹ und in den beiden Mîmâmsâs apûrva ›das neue, früher nicht dagewesene Moment‹21 genannt wird, bestimmt nicht nur das Maß von Glück und Leid, das dem Individuum zuteil wird, sondern bedingt auch das Entstehen und Werden aller Dinge im Universum. Im Grunde ist dieser letzte Gedanke nur eine notwendige Folge der Theorie, daß jedes Wesen sich sein eigenes Geschick bis in die kleinsten Ereignisse hinein selbst bereite; denn was auch immer in der Welt vorgeht, irgendein Wesen wird stets davon betroffen, muß also nach dem Gesetz der Vergeltung durch seine früheren Taten diesen Vorgang herbeigeführt haben22. Das Walten der Natur ist mithin eine Wirkung des guten und bösen Tuns der lebenden Wesen. So finden wir in den Sâmkhyasûtras unter den Gründen, durch welche die Existenz des Verdienstes bewiesen wird, als ersten (V. 20; s. auch III. 51, VI. 41) die Verschiedenartigkeit der Naturprodukte genannt, für die der Inder keine andere Erklärung hat. Und die Kommentatoren lehren uns, daß, wenn die Bäume Frucht tragen oder das Getreide auf den Feldern reift, dabei das menschliche Verdienst die treibende Kraft ist23.

Selbst in denjenigen Systemen, die einen Gott anerkennen, hat dieser nichts anderes zu tun als die Welt und die Geschicke der Wesen genau nach dem Gesetz der[240] Vergeltung zu leiten, an dem auch er nicht zu rütteln vermag. Für alle die Mächte, denen in der übrigen Welt Gläubige und Ungläubige einen bestimmenden Einfluß auf das Los des Einzelnen und der Völker wie auf das Walten der Naturkräfte zuschreiben: göttliche Gnade und Strafe, Weltordnung, Vorsehung, Schicksal, Zufall – ist in Indien kein Raum neben der mit eiserner Notwendigkeit alles beherrschenden Macht der Tat.

Von Anfang an wirkte der Glaube an die Seelenwanderung niederdrückend und erzeugte ein lähmendes Gefühl der Unsicherheit. Die Überzeugung, daß man beständig durch Menschen-, Tier- und Pflanzenleiber wandern, in jeder Existenz mehr Schmerz als Freude erfahren und immer aufs neue die Schrecken des Todes kosten müsse, daß man gelegentlich auch einmal zu einem Aufenthalt in der Hölle verurteilt sein werde, verdüsterte dem Inder das Leben; sie wurde auch nicht durch die Aussicht, daß man durch seine Verdienste in den Himmel gelangen und gar zu göttlicher Würde sich erheben könne, in trostreicher Weise ausgeglichen. Denn mit dem Aufstieg zu göttlicher Würde ist nur ein vorübergehender Erfolg erzielt; auch die Götter stehen nach der Lehre von der Seelenwanderung in dem Kreislauf der Existenzen und müssen wieder zu niederen Daseinsformen abwärts steigen, wenn ihre Zeit um ist, d.h. wenn die Kraft früheren Verdienstes durch den Genuß der göttlichen Stellung und Würde erschöpft ist. Die Volksgötter sind also nicht mehr ewige und allmächtige Wesen, wie sie es in der vedischen Zeit waren.

Ohne Ruhe und Rast rollt das Rad des Daseins dahin und reißt die Wesen fort zu immer neuem Leiden und immer neuem Sterben. Auch durch Opfer und frommes Werk oder Askese kann man sich nicht von der Notwendigkeit des Wiedergeborenwerdens und des Wiedersterbens befreien. In der ältesten Quelle der indischen Seelenwanderungslehre, dem Śatapatha Brâhmaṇa, wird zwar noch gesagt, daß die Todesmächte, die den Menschen von einem Dasein zum anderen verfolgen, durch Opferspenden zu befriedigen[241] seien, und daß man sich durch solche Spenden vom Wiedertode lösen könne. Diese Vorstellung wird jedoch bald aufgegeben, und an ihre Stelle tritt die Überzeugung, daß auch alle Opfer nur vorübergehendes Glück in höheren Daseinsformen verschaffen, aber keine endgiltige Erlösung. Diese ist nur auf dem Wege des Erkennens zu erreichen.