Viertes Kapitel
Die Zeit

[294] Da im Atom die Materie als reine Beziehung auf sich aller Veränderlichkeit und Relativität enthoben ist: so folgt unmittelbar, daß die Zeit aus dem Begriff des Atoms, der Welt des Wesens, auszuschließen ist. Denn die[294] Materie ist nur ewig und selbständig. Insofern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahiert wird. Hierin stimmen auch Demokrit und Epikur überein. Sie differieren aber in der Art und Weise, wie die Zeit, die aus der Welt der Atome entfernt ist, nun bestimmt, wohin sie verlegt wird.

Dem Demokrit hat die Zeit keine Bedeutung, keine Notwendigkeit für das System. Er erklärt sie, um sie aufzuheben. Als ewig wird sie bestimmt, damit, wie Aristoteles und Simplicius sagen, Entstehen und Vergehen, also das Zeitliche, von den Atomen entfernt werde. Sie selbst, die Zeit, biete den Beweis dar, daß nicht alles einen Ursprung, ein Moment des Anfangs haben müsse.

Es ist hierin ein Tieferes anzuerkennen. Der imaginierende Verstand, der die Selbständigkeit der Substanz nicht begreift, fragt nach ihrem zeitlichen Werden. Es entgeht ihm dabei, daß. Indem er die Substanz zu einem Zeitlichen, er zugleich die Zeit zu einem Substantiellen macht und damit ihren Begriff aufhebt; denn die absolut gemachte Zeit ist nicht mehr zeitlich.

Allein andrerseits ist diese Lösung unbefriedigend. Die Zeit, aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird in das Selbstbewußtsein des philosophierenden Subjekts verlegt, berührt aber nicht die Welt selbst.

Anders Epikur. Aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird ihm die Zeit zur absoluten Form der Erscheinung. Sie wird nämlich bestimmt als accidens des accidens. Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflektierende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.

Die Zusammensetzung ist die bloß passive Form der konkreten Natur, die Zeit ihre aktuose Form. Betrachte ich die Zusammensetzung ihrem Dasein nach: so existiert das Atom hinter ihr, im Leeren, in der Einbildung; betrachte ich das Atom seinem Begriff nach: so existiert die Zusammensetzung entweder gar nicht oder nur in der subjektiven Vorstellung; denn sie ist eine Beziehung, in welcher die selbständigen, in sich verschlossenen, gegeneinander gleichsam interesselosen Atome ebensosehr nicht aufeinander bezogen sind. Die Zeit dagegen, der Wechsel des Endlichen, indem er als Wechsel gesetzt wird, ist ebensosehr die wirkliche Form, die die Erscheinung vom Wesen trennt, sie als Erscheinung setzt, als sie in das Wesen zurückführt. Die Zusammensetzung drückt nur die Materialität sowohl der Atome aus als der Natur, die aus ihnen sich erhebt. Die Zeit dagegen ist in der Welt der Erscheinung, was der Begriff des Atoms in der Welt des Wesens ist, nämlich die Abstraktion, Vernichtung und Zurückführung alles bestimmten Daseins in das Fürsichsein.[295]

Aus diesen Betrachtungen ergeben sich folgende Konsequenzen. Erstens macht Epikur den Widerspruch zwischen Materie und Form zum Charakter der erscheinenden Natur, die so das Gegenbild der wesentlichen, des Atoms, wird. Dies geschieht, indem dem Raum die Zeit, der passiven Form der Erscheinung die aktive entgegengesetzt wird. Zweitens wird erst bei Epikur die Erscheinung als Erscheinung aufgefaßt, d.h. als eine Entfremdung des Wesens, die sich selbst in ihrer Wirklichkeit als solche Entfremdung betätigt. Bei Demokrit dagegen, dem die Zusammensetzung die einzige Form der erscheinenden Natur ist, zeigt die Erscheinung nicht an sich selbst, daß sie Erscheinung, ein vom Wesen Unterschiedenes ist. Also ihrer Existenz nach betrachtet, wird das Wesen gänzlich mit ihr konfundiert, ihrem Begriff nach gänzlich von ihr getrennt, so daß sie zum subjektiven Schein herabsinkt. Die Zusammensetzung verhält sich gleichgiltig und materiell gegen ihre wesentlichen Grundlagen. Die Zeit dagegen ist das Feuer des Wesens, das die Erscheinung ewig verzehrt und ihr den Stempel der Abhängigkeit und Wesenlosigkeit aufdrückt. Endlich, indem nach Epikur die Zeit der Wechsel als Wechsel, die Reflexion der Erscheinung in sich ist, wird mit Recht die erscheinende Natur als objektiv gesetzt, mit Recht die sinnliche Wahrnehmung zum realen Kriterium der konkreten Natur gemacht, obgleich das Atom, ihr Fundament, nur durch die Vernunft geschaut wird.

Weil nämlich die Zeit die abstrakte Form der sinnlichen Wahrnehmung ist: so ist nach der atomistischen Weise des epikureischen Bewußtseins die Notwendigkeit vorhanden, daß sie als eine besonders existierende Natur in der Natur fixiert werde. Die Veränderlichkeit der sinnlichen Welt nun als Veränderlichkeit, ihr Wechsel als Wechsel, diese Reflexion der Erscheinung in sich, die den Begriff der Zeit bildet, hat ihre gesonderte Existenz in der bewußten Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existierende Reflexion der Sinnenwelt in sich.

Wie dies aus der Begriffsbestimmung der Zeit bei Epikur unmittelbar sich ergibt, so läßt es sich auch ganz bestimmt im einzelen nachweisen. In dem Briefe des Epikur an den Herodot wird die Zeit so bestimmt, daß sie entstehe, wenn die von den Sinnen perzipierten Akzidenzien der Körper als Akzidenzien gedacht werden. Die in sich reflektierte Sinnenperzeption ist hier also die Quelle der Zeit und die Zeit selbst. Daher ist nicht nach Analogie die Zeit zu bestimmen noch ein anderes von ihr auszusagen, sondern die Energie selbst festzuhalten; denn, weil die in sich reflektierte Sinnenperzeption die Zeit selbst ist, ist nicht über sie hinauszugehen.[296]

Dagegen bei Lukrez, Sextus Empiricus und Stobäus wird das accidens des accidens, die in sich reflektierte Veränderung, als Zeit bestimmt. Die Reflexion der Akzidenzien in der Sinnenperzeption und ihre Reflexion in sich selbst werden daher als eines und dasselbe gesetzt.

Durch diesen Zusammenhang zwischen der Zeit und der Sinnlichkeit erhalten auch die eidôla die ebenso bei Demokrit sich finden, eine konsequentere Stellung.

Die eidôla sind die Formen der Naturkörper, die sich als Oberflächen gleichsam von ihnen abhäuten und sie in die Erscheinung tragen. Diese Formen der Dinge strömen beständig von ihnen aus und dringen in die Sinne und lassen eben dadurch die Objekte erscheinen. Im Hören hört daher die Natur sich selbst, im Riechen riecht sie sich selbst, im Sehen sieht sie sich selbst. Die menschliche Sinnlichkeit ist so das Medium, in dem als in einem Fokus die Naturprozesse sich reflektieren und zum Licht der Erscheinung entzünden.

Bei Demokrit ist dies eine Inkonsequenz, da die Erscheinung nur subjektiv ist; bei Epikur eine notwendige Folge, da die Sinnlichkeit die Reflexion der erscheinenden Welt in sich, ihre verkörperte Zeit ist.

Endlich zeigt sich der Zusammenhang der Sinnlichkeit und der Zeit so, daß die Zeitlichkeit der Dinge und ihre Erscheinung für die Sinne als eins an ihnen selbst gesetzt wird. Denn eben dadurch, daß die Körper den Sinnen erscheinen, vergehen sie. Indem nämlich die eidôla sich beständig von den Körpern abtrennen und in die Sinne strömen, indem sie ihre Sinnlichkeit außer sich als eine andere Natur haben, nicht an sich selbst, also nicht aus der Diremtion zurückkehren: lösen sie sich auf und vergehen.

Wie also das Atom nichts als die Naturform des abstrakten, einzelen Selbstbewußtseins ist: so ist die sinnliche Natur nur das vergegenständlichte empirische, einzele Selbstbewußtsein, und dies ist das sinnliche. Die Sinne sind daher die einzigen Kriterien in der konkreten Natur, wie die abstrakte Vernunft in der Welt der Atome.

Quelle:
Karl Marx, Friedrich Engels: Werke. Berlin 1968, Band 40, S. 294-297.
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