§ 6. Die Begriffe des Erkennens.

  • [48] Literatur: M. SCHNEIDEWIN, Ueber die Keime erkenntnistheoretischer und ethischer Philosopheme bei den vorsokratischen Denkern, Philos. Monatshefte II (1869), p. 257, 345, 429.
    B. MÜNZ, Die Keime der Erkenntnistheorie in der vorsophistischen Periode der griechischen Philosophie, Wien 1880.
    A. BAUMANN, Formen der Argumentation bei den vorsokratischen Philosophen. Würzburg 1906.

Die Frage, was die Dinge eigentlich seien, welche schon in dem milesischen Begriff der archê enthalten ist, setzt, ohne daß dies ausdrücklich gleich zum Bewußtsein kommt, eine Erschütterung der landläufigen, ursprünglichen und naiven Vorstellungsweise von der Welt voraus; sie beweist, daß dem Nachdenken die vorgefundenen Vorstellungen nicht mehr genügen, daß es die Wahrheit hinter oder über ihnen sucht. Gegeben aber sind jene Vorstellungen durch die sinnliche Wahrnehmung und deren unwillkürliche assoziative Verarbeitung, wie sie, von Generation zu Generation fortgepflanzt, verdichtet und festgesetzt, in der Sprache niedergelegt ist. Wenn der einzelne mit sei nem Denken darüber hinausgeht – und darin besteht schließlich die wissenschaftliche Tat –, so tut er es auf Grund logischer Bedürfnisse, die sich in ihm bei der Ueberlegung über das Gegebene geltend machen. Sein Philosophieren erwächst also, auch wenn er sich darüber nicht Rechenschaft gibt, aus Unzuträglichkeiten zwischen seiner Erfahrung und seinem Denken darüber: das seiner Vorstellung unmittelbar Gebotene erweist sich den Anforderungen seines Verstandes gegenüber als unzulänglich. So wenig anfänglich das naive Philosophieren dieses seines inneren Grundes sich bewußt sein mag, so kann es doch nicht ausbleiben, daß es mit der Zeit auf diesen verschiedenen Ursprung der in ihm miteinander ringenden Vorstellungsmassen aufmerksam wird.

l. Die ersten Beobachtungen, welche daher die griechischen Philosophen über die menschliche Erkenntnis gemacht haben, betreffen diesen Gegensatz zwischen Erfahrung und Nachdenken. Je weiter sich die erklärenden Theorien der Wissenschaft von der Vorstellungsweise des täglichen Bebens entfernten, umsomehr wurden ihre Urheber darüber klar, daß dies Neue einem andern Grunde entstammte als die gewohnte Ansicht. Viel freilich haben sie darüber noch nicht auszusagen. Sie stellen die, »Wahrheit« der Meinung (doxa) gegenüber, und oft besagt das eben nur dies, daß ihre eigene Lehre wahr, die Meinungen der andern dagegen falsch seien. Nur soviel ist ihnen gewiß, daß sie ihre eigene Ansicht dem Nachdenken verdanken, während die Masse der Menschen, über deren intellektuelle Tätigkeit sich gerade die älteren Philosophen höchst abschätzig äußern, bei den Sinnenschein verharrt. Nur durch das Denken also (phronein, noein, logos) wird die Wahrheit gefunden, die Sinne für sich allein geben Lug und Trug. So weit ist das Nachdenken in sich erstarkt, daß es nicht nur zu Folgerungen schreitet, welche dem gewöhnlichen Vorstellen durchaus paradox sind, sondern auch ausdrücklich den Meinungen gegenüber sich selbst als die einzige Quelle der Wahrheit behauptet.

Wunderlich wirkt es dabei freilich, wenn man bemerkt, daß dieselbe Behauptung dicht hintereinander von Heraklit und Parmenides in völlig entgegengesetzter Art erläutert wird. Jener nämlich findet den Trug der Sinne und den Irrtum der Menge darin, daß die Wahrnehmung dem Menschen das[48] Sein beharrender Dinge vorspiegelt; der Eleat dagegen eifert gegen die Sinne deshalb, weil sie uns überreden wollen, es gäbe in Wahrheit Bewegung und Veränderung, Werden und Vergehen, Vielheit und Mannigfaltigkeit. Gerade diese Doppelform, worin dieselbe Behauptung auftritt, erweist, daß die letztere nicht das Ergebnis einer Untersuchung, sondern der Ausdruck einer Anforderung ist.

Uebrigens fügte sich dieser Satz den Weltanschauungen der beiden großen Metaphysiker in sehr verschiedenem Maße ein. Heraklits Fluß aller Dinge mit dem rastlosen Wechsel einzelner Erscheinungen ließ auch die Möglichkeit des Auftauchens falscher Vorstellungen leicht begreiflich erscheinen, und für den Schein des Beharrens und Seins war noch eine besondere Erklärung in dem »Gegenlauf« (enantiotropia) der beiden »Wege« gegeben, welcher diesen Schein da entstehen läßt, wo zugleich ebensoviel verwandelt wie rückverwandelt wird. Dagegen ist durchaus nicht abzusehen, wo in der einen, überall gleichen Weltkugel des Parmenides, die daneben zugleich als der eine wahre Weltgedanke galt, der Sitz des Scheins und des Irrtums gesucht werden sollte: das konnte doch nur bei den Einzeldingen und deren wechselnden Tätigkeiten geschehen, die selbst für Schein, für nicht-seiend erklärt wurden. Doch ist in der erhaltenen Literatur auch nicht der geringste Anhalt dafür zu finden, daß dieser so einfache Gedanke120, der den ganzen Eleatismus über den Haufen geworfen hätte, den Forschern jener Zeit gekommen wäre. Jedenfalls beruhigten sich die Eleaten selbst bei der Behauptung, alle Besonderung und Veränderung sei Trug und Schein der Sinne.

Dieselbe naive Leugnung dessen, was man nicht erklären konnte, scheinen auch die Nachfolger der Eleaten in betreff der qualitativen Bestimmungen der Einzeldinge angewendet zu haben. Empedokles wenigstens behauptete zwar, alle Dinge seien Mischungen der Elemente; aber die Aufgabe, die ihm daraus hätte erwachsen müssen, nämlich zu zeigen, wie die andern Qualitäten, auch nur als Erscheinung, aus der Mischung der Eigenschaften der Elemente entstehen, hat er nicht gelöst, er hat sie sich, soweit unsere Kenntnis reicht, gar nicht gestellt; er hat vermutlich diese Sonderqualitäten ebenso für nicht-seiend und für Sinnentrug angesehen, wie Parmenides alle Qualitäten überhaupt. Und ebenso dürfte die durch Leukipp vertretene älteste Ansicht des Atomismus eben dahin gegangen sein, daß in den Einzeldingen nur Gestalt, Ordnung und Bewegung der sie zusammensetzenden Atome real wären, die andern Eigenschaften aber nur einen auch hier nicht weitererklärten Sinnentrug bildeten121.

Vielleicht waren diese Schwierigkeiten mitbestimmend für Anaxagoras, wenn er alle Qualitäten für ungeworden ansah und danach zahllose Elemente statuierte. Ihm erwuchs nun aber die entgegengesetzte Schwierigkeit, wie, wenn alles in allem enthalten sein sollte, es kommen könne, daß dem einzelnen Dinge nur einige von diesen Qualitäten beizuwohnen scheinen. Zum Teil erklärte er dies daraus, daß viele Bestandteile wegen ihrer Kleinheit nicht wahrnehmbar[49] seien, und daß daher erst das Denken uns über die wahren Qualitäten der Dinge belehre122; daneben aber scheint er auch den Gedanken verfolgt zu haben, der schon in Anaximanders Vorstellung vom apeiron sich findet: daß nämlich eine vollkommene Mischung bestimmter Qualitäten etwas Unbestimmtes ergebe. So beschrieb er wenigstens die der Weltbildung vorangehende Urmischung aller Stoffe als völlig qualitätslos123, und ein ähnlicher Gedanke scheint ihm erlaubt zu haben, die vier empedokleischen Elemente nicht als Urstoffe anzuerkennen, sondern bereits für Mischungen zu halten124.

Der gemeinsame Rationalismus der vorsophistischen Denker nimmt nun bei den Pythagoreern die besondere Form an, daß für sie die Erkenntnis im mathematischen Denken besteht, und das ist, wenn auch an sich eine Verengerung, so doch anderseits ein großer Fortschritt: denn damit war zum erstenmal eine positive Bestimmung des Denkens im Gegensatze zur Wahrnehmung gegeben. Nur durch die Zahl, lehrte Philolaos125, ist das Wesen der Dinge zu erkennen, d.h. sie sind erst begriffen, wenn die ihnen zu Grunde liegende mathematische Bestimmtheit erkannt ist. So hatten die Pythagoreer es in der Musik und in der Astronomie erfahren, und so verlangten und versuchten sie es für alle andern Gebiete. Wenn sie dann aber schließlich zu dem Resultate kamen, daß diese Anforderung vollständig nur in der Erkenntnis der vollkommenen Welt der Gestirne erfüllt werden kann, so folgerten sie daraus, daß die Wissenschaft (sophia) sich nur auf das Reich der Ordnung und der Vollkommenheit, d.h. auf den Himmel zu beziehen habe, und daß in dem Reiche des Unvollkommenen, des ungeordneten Wechsels, d.h. auf Erden nur die praktische Tüchtigkeit (aretê) gelte126.

Eine andere positive Bestimmung des Denkens, das die früheren ohne nähere Angabe dem Wahrnehmen gegenübergestellt hatten, dämmert in den Argumentationen Zenons herauf: die logische Gesetzmäßigkeit. Allen seinen Angriffen gegen die Vielheit und die Bewegung liegt, wenn auch nicht abstrakt ausgesprochen, so doch sehr klar und sicher angewendet der Satz des Widerspruchs und die Voraussetzung zu Grunde, daß Das nicht wirklich sein könne, wovon dasselbe bejaht und auch verneint werden müsse. Die hochgradige Paradoxie der eleatischen Weltansicht zwang ihre Vertreter mehr als andere zur Polemik, und von der ausgebildeten Technik des Widerlegens, zu der es die Schule infolgedessen brachte, bieten die Berichte über Zenons, wie es scheint, auch logisch wohlgeordnete und eingeteilte Schrift ein rühmliches Zeugnis. Allerdings hat diese formale Schulung, welche in den eleatischen Kreisen herrschte, zu abstrakter Aufstellung logischer Gesetze damals, soweit wir wissen, noch nicht geführt.

2. Die Gegenüberstellung von Denken und Wahrnehmen entsprang also dem Postulat einer erkenntnistheoretischen Wertbestimmung: im entschiedenen Widerspruche damit stehen nun aber durchgängig die psychologischen Bestimmungen, mit denen dieselben Forscher den Ursprung und den Prozeß des Erkennens aufzufassen suchten; in dieser Hinsicht vermochten sie[50] nach ihren allgemeinen Voraussetzungen jene Gegenüberstellung nicht aufrecht zu erhalten. Obwohl nämlich ihr Denken zunächst und hauptsächlich auf die Außenwelt gerichtet war, so fiel doch auch die seelische Tätigkeit des Menschen insofern unter ihre Aufmerksamkeit, als sie auch darin eine der Gestaltungen und Verwandlungen oder eines der Bewegungserzeugnisse des Universums sehen mußten. Die Seele und ihr Tun wird also in dieser Zeit nur im Zusammenhange des ganzen Weltlaufs, dessen Produkt sie so gut ist wie alle andern Dinge, wissenschaftlich betrachtet, und da die allgemeinen Erklärungsprinzipien überall bei diesen Männern noch körperlich gedacht werden, so begegnen wir auch einer durchgängig materialistischen Psychologie127.

Seele ist nun zunächst Bewegungskraft: Thales schrieb eine solche auch dem Magneten zu und erklärte, die ganze Welt sei voller Seelen bezw. voller »Götter«. Das Wesen der Einzelseele wurde daher zu nächst in demjenigen gesucht, was als das bewegende Prinzip im Ganzen erkannt worden war: Anaximenes fand es in der Luft, Heraklit und gleichfalls Parmenides im Feuer, eben. so Leukipp in den Feueratomen128, Anaxagoras in dem weltbewegenden Vernunftstoff, dem nous Wo ein körperliches Bewegungsprinzip fehlte, wie bei Empedokles, da wurde der Mischstoff, der den lebendigen Leib durchströmt, das Blut, als Seele angesehen: Diogenes von Apollonia fand das Wesen der Seele in der dem Blute beigemischten Luft129. Auch bei den Pythagoreern konnte die Einzelseele nicht mit dem hen, welches sie als weltbewegendes Prinzip dachten, gleichgesetzt oder als Teil davon angesehen werden: statt dessen lehrten sie, die Seele sei eine Zahl. Bei den jüngeren Physiologen endlich, denen möglicherweise auch eine Anzahl von Pythagoreern beitraten, wird die Seele zur Mischung (krasis) der den Leib konstituierenden Stoffe, und wenn in diesem Sinne gelehrt wurde, sie sei eine Harmonie, so ist das130 nur so aufzufassen, daß man darunter das lebendige Zusammenspiel aller Teile des Leibes verstand.

Wurden nun dieser Bewegungskraft, die im Tode den Leib verläßt, zugleich diejenigen Eigenschaften beigelegt, welche wir jetzt als »seelische« bezeichnen, so charakterisiert sich das spezifisch theoretische Interesse, von dem die älteste Wissenschaft erfüllt war, sehr deutlich dadurch, daß unter jenen Eigenschaften fast ausschließlich das Vorstellen, das « Wissen« beachtet wird131.[51] Von Gefühlen und Willenstätigkeiten ist kaum gelegentlich die Rede132. Wie aber die Einzelseele, sofern sie Bewegungskraft ist, ein Teil der das ganze Weltall bewegenden Kraft sein sollte, So konnte auch das Wissen des einzelnen nur als ein Teil des Weltwissens133 aufgefaßt werden Am deutlichsten ist dies bei Heraklit und Anaxagoras: jeder einzelne hat so viel Wissen, wie in ihm von der allgemeinen Weltvernunft, dem Feuer bei Heraklit134, dem nous bei Anaxagoras, enthalten ist. Auch bei Leukipp und Diogenes von Apollonia sind die Vorstellungen ähnlich.

Dieser physikalischen, bei Anaxagoras besonders rein quantitativen Auffassung hat jedoch Heraklit eine Wendung gegeben, bei der wieder das erkenntnis-theoretische Postulat durchdringt und sich als verinnerlichende und vertiefende Kraft geltend macht. Die Weltvernunft, woran der einzelne in seiner Erkenntnis partizipiert, ist überall dieselbe; der logos des Heraklit135 und der nous des Anaxagoras sind durch das ganze Weltall als überall gleichartig bewegende Kraft verteilt. Das Wissen also ist das Gemeinsame. Es ist deshalb das Gesetz und die Ordnung, der sich jeder zu fügen hat. Im Traum, in der persönlichen Meinung hat jeder seine eigene Welt: das Wissen ist allen gemein (xynon). Vermöge dieses Merkmals des allgemein geltenden Gesetzes erhält der Begriff des Wissens einen normativen Sinn136, und die Unterordnung unter das Gemeinsame, das Gesetz, erscheint als Pflicht auf dem intellektuellen Gebiet ebenso wie auf dem politischen, sittlichen und religiösen137.

3. Fragen wir nun aber, wie man unter diesen Voraussetzungen sich erklärte, daß das »Wissen« in den einzelnen Menschen, d.h. in seinen Leib hineinkommt, so hat auch Heraklit und die ganze Schar seiner Nachfolger keine andere Antwort als die: durch das Tor der Sinne. Beim wachen Menschen strömt durch die geöffneten Sinne (Gesicht und Gehör werden natürlich[52] hauptsächlich berücksichtigt)138 die Weltvernunft in den Leib ein, und darum weiß er. Freilich nur, wenn in ihm selbst noch so viel Vernunft oder Seele ist, daß der von außen kommenden Bewegung eine innere entgegenkommt139; aber auf dieser durch die Sinne bewirkten Wechselwirkung zwischen der äußeren und der inneren Vernunft beruht das Erkennen.

Einen psychologischen Unterschied also zwischen Wahrnehmen und Denken, die in ihren erkenntnistheoretischen Werten so schroff einander gegenübergestellt werden, weiß Heraklit nicht anzugeben: ebensowenig aber ist dazu Parmenides140 imstande gewesen141. Vielmehr hat dieser die Abhängigkeit, in welcher sich das Denken des einzelnen Menschen von seinen leiblichen Verhältnissen befinde, noch viel schärfer ausgesprochen, wenn er sagte, daß jeder so denke, wie es durch die Mischung der Stoffe in seinen Leibesgliedern bedingt würde, und wenn er darin eine Bestätigung seines allgemeinen Gedankens von der Identität der Körperlichkeit und des Denkens überhaupt fand142. Noch ausdrücklicher wird von Empedokles bezeugt143, daß er Denken und Wahrnehmen für dasselbe erklärt, von der Veränderung des Leibes diejenige des Denkens abhängig gedacht und für die intellektuelle Befähigung des Menschen die Mischung seines Blutes als maßgebend angesehen habe.

Auch zögerten beide nicht, diese Auffassung durch physiologische Hypothesen anschaulicher zu machen. Parmenides lehrte in seiner hypothetischen Physik, das Gleiche werde überall durch das Gleiche, das Warme außen durch das Warme im Menschen, das Kalte außen sogar noch durch das Kalte im Leichnam wahrgenommen, und Empedokles führte den Gedanken, daß jedes Element in unserem Leibe das gleiche Element in der Außenwelt wahrnehme, unter Benutzung seiner Theorie der Ausflüsse und Poren in dem Sinne aus, daß danach jedes Organ nur dem Eindruck derjenigen Stoffe zugänglich sei, deren Ausflüsse in seine Poren hineinpassen: d.h. er leitete die spezifische Energie der Sinnesorgane aus Aehnlichkeitsver hältnissen zwischen ihrer peripherischen Gestaltung und ihren Gegenständen her, und er hat dies für das Sehen, Hören und Riechen mit teilweise recht feinen Beobachtungen ausgeführt144.

Dieser Ansicht, daß Gleiches durch Gleiches aufgefaßt werde, ist Anaxagoras – man sieht nicht sicher, aus welchem Grunde145 – entgegengetreten, indem er lehrte, es werde nur Entgegengesetztes durch Entgegengesetztes, das[53] Warme außerhalb durch das Kalte im Menschen u.s.w. wahrgenommen146: jedenfalls ist auch seine Lehre ein Beweis davon, daß diese metaphysischen Rationalisten in ihrer Psychologie sämtlich einen groben Sensualismus vertraten.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 48-54.
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