§ 5. Die Begriffe des Geschehens.

[39] Wie die Tatsache der Veränderung, d.h. das Geschehen, den nächsten Anlaß zur Besinnung auf das bleibende Sein gegeben hat, so haben die verschiedenen Begriffe vom Sein doch in letzter Instanz nur den Zweck, das Geschehen verständlich zu machen. Zwar wurde diese Aufgabe in der Entwicklung[39] der Seinsbegriffe gelegentlich vergessen oder bei Seite gesetzt (Eleaten); aber um so mehr zeigte sich gerade in der Folge der weitere Fortschritt des Denkens durch die erneute Rücksicht auf das Geschehen und durch das Bedürfnis bestimmt, das Sein so zu denken, daß das Geschehen nicht nur damit vereinbar wäre, sondern auch dadurch begreiflich würde. Hand in Hand also mit den Vorstellungen vom Sein gehen diejenigen vom Geschehen, beide in steter Beziehung aufeinander.

1. Den Joniern war die Lebendigkeit der Welt etwas so Selbstverständliches, daß sie nicht daran dachten, nach einer Ursache davon zu fragen. Der naive Hylozoismus konnte vielmehr nur darauf ausgehen, das einzelne Geschehen zu erklären. Erklärung aber besteht in dem Zurückführen des Auffallenden, nicht Selbstverständlichen auf solche einfachere Arten des Geschehens, welche als die der Anschauung gewohntesten einer Erklärung selbst nicht zu bedürfen scheinen. Daß die Dinge ihre Gestalt, ihre Eigenschaften, ihre Wirkung aufeinander ändern, erschien den Milesiern erklärungsbedürftig: sie beruhigten sich jedoch dabei, diese Veränderungen als Verdichtung oder Verdünnung des Weltstoffs aufzufassen. Für diese aber scheinen sie eine weitere Erklärung nicht nötig befunden zu haben; nur so viel setzte wenigstens Anaximenes hinzu, daß diese Veränderungen des Aggregatzustandes mit Temperaturveränderungen, Verdichtung mit Abkühlung, Verdünnung mit Erwärmung verbunden seien. Dieser Gegensatz ergab die Reihenfolge der Aggregatzustände, welche sich als Feuer, Luft, Wasser, Erde (oder Gestein), je nach der Verdünnung oder Verdichtung des Urstoffs107, abstuften.

Diese Vorstellungen benutzten nun aber die Milesier nicht nur, um einzelne Naturerscheinungen (insbesondere die für ein schiffahrttreibendes Volk so wichtigen meteorologischen Vorgänge), sondern auch um die Entwicklung des gegenwärtigen Weltzustandes aus dem Urstoff zu erklären. So ließ Thales sich das Wasser teils zu Luft und Feuer verdünnen, teils zu Erde und Gestein verdichten; Anaximenes lehrte, von der Luft ausgehend, einen analogen Prozeß der Weltbildung. Als deren Ergebnis wurde angenommen, daß die Erde, auf Wasser oder Luft ruhend, die Mitte der um sie schwingenden Luftkugel einnehme, die ihrerseits noch wieder von einem, in den Sternen sei es durchbrechenden sei es durchscheinenden Feuerkreis umgeben sei.

Mit der Darstellung dieser Weltentstehung, welche vielleicht noch bei Thales als einmaliger Prozeß galt, schließen sich die Milesier unmittelbar an die kosmogonischen Dichtungen an108: erst später scheint sich die Ueberlegung durchgesetzt zu haben, daß, wenn der Verwandlung eine Rückverwandlung entsprechen, dabei aber der Stoff nicht nur als ewig, sondern auch als ewig lebendig gelten sollte, ein unablässiger Prozeß von Weltbildung und Weltzerstörung, eine zahllose Vielheit sukzessiver Welten angenommen werden müsse109.

2. Obwohl diese Bestimmungen für die physikalischen Theorien auch bei [40] Anaximandros zutreffen, so führte doch diesen der metaphysische Begriff des apeiron darüber hinaus. Die unendliche, selbstbewegte Materie sollte zwar als Ganzes keine bestimmten Eigenschaften haben, aber doch die qualitativen Gegensätze in sich enthalten und in ihrem Entwicklungsprozesse aus sich zur Sonderung ausscheiden110. Anaximandros blieb also Hylozoist, insofern er die Materie von sich selbst aus als bewegt betrachtete, aber er hatte eingesehen. daß die Verschiedenheiten in sie hinein verlegt werden müßten (enousas tas enantiotêtas), wenn sie bei der Selbstbewegung aus ihr hervorgehen sollten. Wenn er also hinsichtlich des Seins schon dem späteren Pluralismus sich näherte und die qualitative Veränderlichkeit des Urstoffs aufgab, so war er hinsichtlich der Ursachlosigkeit des Geschehens durchaus mit den andern Milesiern einig, und aus der Verbindung der Gegensätze des Warmen und Kalten, die er zunächst aus dem apeiron heraustreten ließ, meinte er das Wasser erklären zu können, um dann mit seiner Kosmogonie ganz in die ozeanische Fahrstraße von Thales einzulenken.

Neben diesen physischen und metaphysischen Bestimmungen aber bietet das einzige von ihm wörtlich erhaltene Fragment111, welches den Untergang der Dinge als Sühne des Unrechts darstellt, den ersten dunklen Versuch, das Weltgeschehen als sittliche Notwendigkeit zu begreifen und die Schatten der Vergänglichkeit, welche auf dem heitern Bilde auch des hellenischen Lebens ruhen, als Vergeltung der Sünde aufzufassen. So wenig sicher die besondere Deutung dieses Ausspruches ist, so zweifellos spricht darin das Bedürfnis, der physischen Notwendigkeit den Wert einer ethischen Ordnung zu geben. Hier erscheint Anaximandros als Vorgänger Heraklits.

3. Die Ordnung des Geschehens, welche der letztere als das allein Bleibende in dem Wandel der Dinge feststellen zu können glaubte, hat zwei wesentliche Bestimmungen: die Harmonie der Gegensätze und den Kreislauf des Stoffwechsels im Universum. Die Beobachtung, daß alles in der Welt in stetiger Veränderung begriffen ist, übertrieb Heraklit zu der Behauptung, daß alles fortwährend in sein Gegenteil umschlage. Das « Andere« war ihm eo ipso das Entgegengesetzte. Der »Fluß der Dinge« verwandelte sich für seine poetische Rhetorik in einen unaufhörlichen Streit der Gegensätze, und diesen Streit (polemos) erklärte er für den Vater der Dinge. Alles, was für eine kürzere oder längere Zeit zu sein scheint, ist das Produkt entgegengesetzter Bewegungen und Kräfte, die sich in ihrer Wirkung das Gleichgewicht halten (enantiotropia). So ist jeden Augenblick das Universum eine in sich gespaltene und wieder in sich zurückgehende Einheit (hen diapheromenon heautô), – ein Streit der seine Versöhnung, ein Mangel, der seine Sättigung findet: das Wesen der Welt ist die unsichtbare Harmonie, in der alle Verschiedenheiten und Gegensätze aufgelöst sind. Die Welt ist Werden, und Werden ist Einheit der Gegensätze.

Insbesondere aber stellen sich nach der Anschauung Heraklits diese Gegensätze in den einander zuwiderlaufenden Prozessen dar, durch welche sich einerseits das Feuer in alle Dinge verwandelt und anderseits alle Dinge sich in das Feuer zurückverwandeln. In beiden Prozessen werden dieselben Stadien[41] durchlaufen: auf dem »Wege abwärts« geht das Feuer (durch Verdichtung) in Wasser und Erde, auf dem »Wege aufwärts« gehen Erde und Wasser (durch Verdünnung) in Feuer über; und diese beiden Wege sind gleich. Verwandlung und Rückverwandlung laufen neben einander her, und der Schein eines dauernden Dinges tritt da ein, wo an einem und demselben Punkte zeitweilig auf dem einen Wege ebensoviel Rückverwandlung wie auf dem andern Verwandlung stattfindet. Die phantastischen Formen, in denen Heraklit diese Ansichten niederlegte, umhüllen den prinzipiellen Gedanken einer gesetzmäßigen Abfolge der Verwandlungen und einer fortwährenden Ausgleichung zwischen ihnen. In immer wiederholtem Rhythmus und nach festen Zeitmaßen erzeugt sich die Welt aus dem Feuer und lodert darin wieder auf, um, ein Phönix, neu daraus zu entstehen112.

In dieser unablässigen Umsetzung aller Dinge besteht nichts Einzelnes, sondern nur die Ordnung, nach der sich der Austausch der entgegenlaufenden Bewegungen vollzieht, das Gesetz des Wechsels, welches den Sinn und den Wert des Ganzen ausmacht. Wenn im Kampf der Gegensätze immer Neues zu entstehen scheint, so ist doch dies Neue zugleich immer schon ein Untergehendes. Das Werden Heraklits erzeugt kein Sein – so wenig wie das Sein des Parmenides ein Werden.

4. In der Tat schloß die Seinslehre der Eleaten mit der Vielheit und der Veränderung auch das Geschehen aus. Nach ihrer Metaphysik ist das Geschehen unbegreiflich, es ist unmöglich. Diese Metaphysik duldet keine Physik. Wie dem Raum, so spricht Parmenides auch der Zeit die selbständige Realität (allo parex tou eontos) ab: es gibt für ihn nur das unterschiedslose und zeitlose Sein. Gleichwohl hat Parmenides dem ersten Teile seines Lehrgedichts, welcher die Lehre vom Sein vorträgt, einen zweiten hinzufügt, der die physikalischen Probleme behandelt; doch geschieht dies von vornherein mit der Verwahrung, daß es sich hier nicht mehr um Wahrheit, sondern um die »Meinungen der Sterblichen« handle113. Allen diesen aber liege die falsche Voraussetzung zu Grunde, daß neben dem Sein noch ein anderes, also das Nichtsein, sei. Alles Geschehen, alle Vielheit und Bewegung beruht auf der Wechselwirkung dieser Gegensätze, die dann im weiteren als Licht und Finsternis, als das Warme und Kalte bezeichnet werden. In poetischen Bildern wird damit eine Weltanschauung geschildert, nach der das Feuer den dunklen, leeren Raum zu körperlichen Gebilden gestaltet, eine Vorstellungsweise, die zum Teil an Heraklit erinnert, zum Teil an die astronomische Lehre der Pythagoreer anklingt. Eine allbeherrschende Feuermacht (daimôn) zwingt als unerbittliche Notwendigkeit (dikê) vom Mittelpunkte der Welt aus mit Hilfe der Liebe (erôs) das Verwandte zu einander. Aneignung und Bekämpfung der fremden Lehren treten bei diesen Schilderungen, dem Zweck des Ganzen gemäß, in buntem Gemisch auf; über ihrer Verwebung liegt ein poetischer Hauch[42] großartig plastischer Gestaltungskraft, aber es fehlt wie an eigener Forschung so auch an dem Ertrage klarer Begriffe.

5. Bestimmtere und zur Erklärung des Einzelnen brauchbarere Vorstellungen über das Geschehen finden sich bei den Nachfolgern, welche den Seinsbegriff der Eleaten eigens zu diesem Zwecke in denjenigen des Elements, der Homöomerie und des Atoms umbildeten. Sie alle erklären, daß unter Geschehen nichts anderes zu verstehen sei, als Bewegung unveränderlicher Körperteile. Empedokles und Anaxagoras scheinen noch versucht zu haben, damit die Leugnung des leeren Raumes zu verbinden, die sie von Parmenides übernahmen: sie schrieben ihren Stoffen durchgängige Teilbarkeit und Verschiebbarkeit der Teilchen in der Weise zu, daß bei der Mischung und gegenseitigen Durchdringung der Elemente stets aller Raum ausgefüllt sein sollte. Die Weltbewegung besteht also in dieser Verschiebung der Stoffteile, von denen jedes immer das andere drängt und verdrängt. Voneinander entfernte Dinge vermögen nicht anders aufeinander zu wirken, als indem Teile des einen ausfließen und in das andere eindringen; diese Wirkung ist um so eher möglich, je ähnlicher ihrer räumlichen Gestalt nach die Ausflüsse des einen Körpers den Spaltungen (Poren) des anderen sind. So lehrte wenigstens Empedokles, und auch bei Anaxagoras ist die Annahme einer unendlichen Teilbarkeit der Stoffe bezeugt. Anders und der heutigen Vorstellungsweise verwandter ist das Bild des Geschehens bei Leukippos. Die Atome, welche sich im leeren Raum treffen, wirken aufeinander durch Druck und Stoß, lagern sich aneinander und bilden so die größeren oder kleineren Dinge und Dingmassen, die erst durch einen von außen kommenden Stoß oder Druck anderer Massen wieder getrennt und zerstreut werden. In diesem Wechsel von Bildung und Zertrümmerung der Atomkomplexe besteht alles Geschehen.

Die Grundform der Weltbewegung ist aber in allen drei Systemen der Wirbel, der kreisförmige Umschwung (dinê). Nach Empedokles wird er durch die zwischen den Elementen tätigen Kräfte der Liebe und des Hasses herbeigeführt; nach Anaxagoras wird er durch den zwecktätigen Vernunftstoff begonnen, um sich dann mit mechanischer Konsequenz fortzusetzen; nach Leukipp ist er das jedesmalige Resultat des Zusammentreffens mehrerer Atome. Das Prinzip des Mechanismus ist bei Empedokles noch mythisch verhüllt, bei Anaxagoras erst halb zum Durchbruch gelangt und nur von Leukipp vollständig durchgeführt worden. Was die beiden ersteren daran hinderte, war die Einmischung von Wertbestimmungen in die erklärende Theorie: der eine wollte das Gute und das Schlechte auf entsprechende Gemütskräfte zurückführen, die freilich keinem Wesen zugeschrieben, sondern mythisch verselbständigt wurden; der andere glaubte die Ordnung des Ganzen nur aus einem zweckmäßigen, vernünftig überlegten Anstoß der Bewegungen erklären zu können. Doch ging bei beiden die Annäherung an Leukipp so weit, daß sie die teleologische Erklärung nur für den Anfang des Wirbels in Anspruch nahmen, den weiteren Ablauf der Bewegungen aber und damit jedes einzelne Geschehen rein mechanisch, wie Leukipp, durch das Schieben und Drängen der einmal nach bestimmter Weise in Bewegung befindlichen Stoffteile erklärten. Sie verfuhren dabei so konsequent, daß sie auch die Entstehung und die Funktionen der Organismen von dieser rein mechanischen Erklärung nicht[43] ausschlossen. Dem Anaxagoras wird dies von Platon und Aristoteles zum Vorwurf gemacht, und von Empedokles ist eine Aeußerung überliefert114, wonach er lehrte, die Tiere seien hie und da regellos, in wunderlichen und grotesken Bildungen entstanden, und es hätten sich im Laufe der Zeit nur die lebensfähigen erhalten. Das Prinzip des Ueberlebens des Zweckmäßigen, das in der heutigen Biologie (Darwinismus) eine so große Rolle spielt, ist hier bereits klar formuliert.

Ein interessanter Gegensatz zeigt sich aber auf Grund dieser Vorstellungen bei den drei Forschern hinsichtlich ihrer Stellung zu den kosmogonischen Lehren. Für Empedokles nämlich und Leukippos ist der Prozeß der Weltbildung und Weltauflösung ein immerwährender, für Anaxagoras dagegen ist er ein einmaliger: und zwischen den beiden ersten ist wieder der Unterschied, daß Empedokles eine periodische Abwechslung von Weltentstehung und Weltuntergang nach Art des Heraklit lehrt, der Atomismus dagegen eine zahllose Vielheit von Welten regellos werden und vergehen läßt. Nach den Bestimmungen des Empedokles nämlich gibt es vier verschiedene Zustände der Elemente: ihre vollkommene Mischung, in der nur die Liebe herrscht und der Haß ausgeschlossen ist, nannte er sphairos115; durch Eindringen des Hasses sondert sich diese homogene Weltkugel in die einzelnen Dinge, bis die Elemente vollkommen getrennt sind; und aus dieser Scheidung führt sie die Liebe wieder zusammen, bis die volle Vereinigung abermals erreicht ist. Weder bei völliger Mischung noch bei völliger Trennung gibt es einzelne Dinge; in beiden Fällen tritt der eleatische Akosmismus ein. Eine Weltbewegter Einzeldinge besteht nur, wo Liebe und Haß in Mischung und Entmischung miteinander ringen.

Anders bei Leukipp. Von den Atomen, die im Weltall regellos fliegen, treffen hie und da einige zusammen. Wo solche Anhäufungen stattfinden, da resultiert nach der mechanischen Notwendigkeit (anankê) aus den verschiedenen Bewegungsantrieben, welche die einzelnen Teilchen mitbringen, eine drehende Gesamtbewegung, welche benachbarte Atome und Atomkomplexe oder andere zufliegende Teilchen, manchmal auch schon ganze »Welten«, in sich hineinzieht und so sich mit der Zeit ausbreitet. Dabei gliedert sich ein solches im Umschwung begriffenes System in sich selbst, indem bei der Drehung die feineren beweglicheren Atome in die Peripherie getrieben, die trägeren massigeren in der Mitte versammelt werden und so das Gleiche sich zum Gleichen findet, nicht durch Neigung oder Liebe, sondern durch die gleiche Gesetzmäßigkeit des Drucks und Stoßes. So entstehen zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten im unendlichen Weltall verschiedene Welten, von denen jede nach mechanischem Gesetz sich in sich weiter bewegt, bis sie vielleicht durch einen Zusammenstoß mit einer anderen Welt zertrümmert oder auch in den Umschwung einer größeren hineingerissen wird116. Wie nahe diese ganze[44] Vorstellung prinzipiell an diejenige der heutigen Naturwissenschaft reicht, liegt klar auf der Hand.

Die teleologische Betrachtungsweise des Anaxagoras dagegen schließt ebenso die zeitliche wie die räumliche Vielheit von Welten aus. Der ordnende Geist, der die zweckmäßigste Bewegung der Elemente einleitet, gestaltet eben nur diese eine Welt, welche die vollkommenste ist117. Daher schildert Anaxagoras ganz nach Art der kosmogonischen Dichtungen, wie dem Weltanfang ein chaotischer Urzustand voranging, worin die Elemente ohne Ordnung, unbewegt, durcheinander gemischt waren: da kam der nous, der Vernunftstoff, hinzu und setzte sie in geordnete Bewegung. Dieser Wirbel begann an Einem Punkte, dem Pol des Himmelsgewölbes, und breitete sich allmählich über die ganze Stoffmasse aus, die Elemente scheidend und verteilend, so daß sie nun in gleichmäßig harmonischer Weise ihren gewaltigen Umschwung vollenden. Das teleologische Motiv der Lehre des Anaxagoras erwächst wesentlich seiner Bewunderung für die Ordnung der Gestirnwelt, die sich in immer gleichen Geleisen ohne Störung bewegt. Nichts läßt annehmen. daß diese erste teleologische Kosmologie auf die Zweckmäßigkeit der Lebewesen oder gar auf die für den Menschen ersprießlichen Zusammenhänge der Natur hingewiesen hätte: ihr Auge hing an der Schönheit des Sternenhimmels, und was von Ansichten des Anaxagoras über terrestrische Dinge, über Organismen, über den Menschen berichtet wird, hält sich ganz im Rahmen der mechanistischen Erklärungsweise seiner Zeitgenossen. Auch was er über die Belebtheit anderer Weltkörper als der Erde gesagt hat, klingt so, daß es ebenso gut von den Atomisten herrühren könnte.

6. Obwohl somit Anaxagoras den nous auch als Prinzip der Beseelung auffaßte und die Teilchen dieses Stoffes in größerer oder geringerer Menge den organischen Körpern beigemischt dachte so fällt doch der Schwerpunkt dieses Begriffs bei ihm auf die Urheberschaft der astronomischen Weltordnung: die andere Seite, das Moment der Beseelung, dagegen findet sich viel energischer betont in der Umbildung, welche Diogenes von Apollonia mit dem Begriff des Anaxagoras vornahm, indem er ihn mit dem hylozoistischen Prinzip des Anaximenes verband. Er bezeichnete nämlich die Luft als archê, stattete sie aber mit den Merkmalen des nous, der Allwissenheit und der zwecktätigen Kraft aus, nannte diese »vernünftige Luft« auch das pneuma und fand, daß sie wie im Weltall, so auch im Menschen und andern Organismen das zweckmäßig gestaltete Prinzip sei. Eine reiche physiologische Kenntnis erlaubte ihm, diesen Gedanken an dem Bau und den Funktionen des menschlichen Leibes im einzelnen durchzuführen. Bei ihm ist die Teleologie zur beherrschenden Auffassung für die organische Welt geworden. Erst in der Verbindung der astronomischen mit der organologischen Teleologie hat später die klassische Philosophie der Griechen die ursprüngliche Vorherrschaft des Mechanismus völlig zu überwinden vermocht.

7. Alle diese Lehren aber setzten den Begriff der Bewegung als einen[45] selbstverständlichen voraus; sie glaubten die qualitative Veränderung erklärt zu haben, wenn sie als deren wahres Wesen Bewegungen, sei es zwischen den kontinuierlich zusammenhängenden Stoffteilen, sei es im leeren Raum nachwiesen. Daher richtete sich denn auch die Gegnerschaft, welche die eleatische Schule allen diesen Lehren entgegenbrachte, in erster Linie gegen den Begriff der Bewegung, und Zenon zeigte, daß dieser durchaus nicht so einfach hinzunehmen, sondern voller Widersprüche sei, die ihn untauglich zum Erklärungsprinzip machen.

Unter Zenons berühmten Beweisen von der Unmöglichkeit der Bewegung118 ist der schwächste derjenige, welcher von der Relativität der Bewegungsgröße ausgeht, indem er zeigt, daß die Bewegung eines Wagens verschieden geschätzt wird, wenn sie von verschiedenen, gleichfalls in Bewegung befindlichen, aber in verschiedener Richtung und Schnelligkeit fahrenden oder von einem fahrenden und einem stehenden Wagen aus beurteilt wird. Stärker dagegen und lange Zeit unüberwunden waren die drei andern Beweise, welche mit der Zerlegung des Bewegungsraums und der Bewegungszeit in unendlich viele und unendlich kleine diskrete Teile operierten. Der erste bezog sich auf die Unmöglichkeit, einen festen Raum zu durchlaufen: sie sollte durch die unendliche Teilbarkeit der Linie begründet werden, indem die unendliche Anzahl der Punkte, die vor dem Ziel erreicht werden müssen, keinen Anfang der Bewegung gestatte. Etwas variiert erscheint derselbe Gedanke in dem zweiten Beweise, der die Unmöglichkeit, einen Raum mit beweglicher Grenze zu durchlaufen, erhärten will: da nämlich der Verfolger von Moment zu Moment immer erst den Punkt erreichen muß, von dem zugleich der Verfolgte aufbricht, so müsse dem letzteren stets ein, wenn auch immer kleiner werdender, minimaler Vorsprung bleiben (Achilleus und die Schildkröte). Der dritte Beweis richtet sich auf die unendliche Kleinheit der momentanen Bewegungsgröße: der bewegte Körper »ist« in jedem Momente in irgend einem Punkte seiner Bahn, seine Bewegung in diesem Momente ist gleich Null; aber aus noch so vielen Null entsteht keine reale Größe (der ruhende Pfeil). In allen Fällen handelt es sich um die Unmöglichkeit, kontinuierliche Raum- oder Zeitgrößen aus diskreten Teilen zusammengesetzt zu denken.

Zusammen mit den (oben erwähnten) Aporien über den Raum und die Vielheit stellen diese Argumentationen Zenons ein äußerst geschickt entworfenes System. einer Widerlegung der mechanistischen Lehren, insbesondere des Atomismus dar: und diese Widerlegung sollte zugleich als indirekter Beweis für die Richtigkeit des eleatischen Seinsbegriffs gelten.

8. Auch die Zahlenlehre der Pythagoreer war insofern eleatisch bestimmt, als sie der Hauptsache nach darauf ausging, mathematische Formen als die Grundverhältnisse der empirischen Wirklichkeit nachzuweisen; aber wenn sie die letztere als Nachahmung der ersteren bezeichnete, so schrieb sie doch damit den Einzeldingen und dem zwischen ihnen stattfindenden Geschehen eine, wenn auch abgeleitete und sekundäre Wirklichkeit zu, und die Pythagoreer entzogen sich der Beantwortung der kosmologischen und physikalischen Fragen umsoweniger, als sie der Philosophie die glänzenden Ergebnisse ihrer[46] astronomischen Forschungen zuführen konnten. Sie hatten die Kugelgestalt der Erde und der übrigen Weltkörper erkannt, sie wußten auch, daß der Wechsel von Tag und Nacht auf einer Bewegung der Erde selbst beruht. Zunächst freilich dachten sie diese Bewegung als Umkreisung eines Zentralfeuers, dem die Erdkugel immer dieselbe uns unbekannte Seite zukehren sollte119: dagegen nahmen sie an, daß um dasselbe Zentralfeuer sich außerhalb der Erdbahn in konzentrischen Kreisen der Reihe nach Mond, Sonne, die Planeten und zuletzt der Fixsternhimmel bewegten. In dieses System aber trugen sie nun den metaphysischen Dualismus, den sie zwischen dem Vollkommenen und dem Unvollkommenen statuiert hatten, derartig hinein, daß sie den Sternenhimmel wegen des erhabenen Gleichmaßes seiner Bewegungen als das Reich der Vollkommenheit, die Welt »unter dem Monde« dagegen wegen der Unruhe ihrer wechselnden Gestaltungen und Bewegungen als das der Unvollkommenheit betrachteten.

Diese Betrachtung läuft der des Anaxagoras parallel und führt, wenn auch in anderer Weise, zur Verschlingung der Theorie mit Wertbestimmungen. An der Hand seiner astronomischen Einsichten ist dem griechischen Geiste der Gedanke einer gesetzmäßigen Naturordnung in klarer Erkenntnis aufgegangen. Anaxagoras schließt daraus auf ein ordnendes Prinzip, der Pythagoreismus findet am Himmel die göttliche Ruhe des Sichgleichbleibens, die er auf der Erde vermißt. Uralt religiöse Vorstellungen begegnen sich mit dem sehr verschiedenen Erfolg, den die wissenschaftliche Arbeit der Griechen bis hierher gehabt hat: wenn sie ein Bleibendes im Wechsel des Geschehens suchte, so hat sie dies nur in den großen einfachen Verhältnissen, in dem ewiggleichen Umschwunge der Gestirne gefunden. In der irdischen Welt mit dem ganzen Wechsel mannigfaltiger, sich stetig durchkreuzender Bewegungen ist ihr diese Gesetzmäßigkeit noch verborgen: das Erdenleben gilt ihr als ein Gebiet des Unvollkommenen, Niederen, das jener sicheren Ordnung entbehrt. In gewissem Sinne kann dies als das für die Folgezeit maßgebende Schlußresultat der ersten Periode angesehen werden.

Wie sich die Pythagoreer zu der Frage nach einem periodischen Wechsel von Weltentstehung und Weltvernichtung verhalten haben, ist nicht sicher. Eine Vielheit koexistierender Welten ist bei ihnen ausgeschlossen. In ihrer Weltbildungstheorie und in ihren einzelnen physikalischen Lehren räumen sie dem Feuer eine so hervorragende Bedeutung ein, daß sie dem Heraklit sehr nahe kommen. Schon einen der Zeitgenossen des Philolaos, Hippasos von Metapont, stellt Aristoteles (Met. I, 3) unmittelbar mit Heraklit zusammen.

Daß sie neben die vier Elemente des Empedokles als fünftes noch den Aether als das Element setzten, aus dem die Kugelschalen des Himmels gebildet seien, hängt zweifellos mit der Scheidung zusammen, die sie zwischen Himmel und Erde machten. Ob und wie sie die Elemente aus einem gemeinsamen Grunde herleiteten, ist schwer zu entscheiden: es scheinen in diesen Frage« verschiedene Ansichten innerhalb der Schule nebeneinander hergegangen zu sein, und schon Aristoteles hat sie nicht mehr auseinander gehalten.[47]

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 39-48.
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