Fußnoten

1 Im einzelnen ausgeführt auch bei UEBERWEG-HEINZE, Grundriß der Geschichte der Philosophie I, § 1.

2 Herodot I, 30 und 50. Thukydides II, 40; und vielfach auch noch bei Platon, z. B. Apol. 29. Lysis 218 a. Symp. 202 e ff.

3 Ein Begriff bekanntlich von viel größerem Umfange als das englische und französische »science«.

4 Platon, Rep. 480 b. Aristoteles, Met. VI 1, 1026 a 18.

5 Platon, Theaet. 143 d. Aristoteles stellt die Lehre »vom Sein als solchem« (die später sog. Metaphysik) als »erste Philosophie« den übrigen »Philosophien« gegenüber, unterscheidet ferner theoretische und praktische »Philosophie«. Gelegentlich (Met. I 6, 987 a 29) wendet er auch den Plural philosophiai für die verschiedenen historisch aufeinanderfolgenden Systeme der Wissenschaft an, wie etwa wir von den Philosophien KANTs, FICHTEs, HEGELs etc. reden würden.

6 Vgl. die Definition Epikurs bei Sext. Emp. adv. math. XI, 169, und anderseits diejenige Senecas, Epist. 89.

7 Daher denn z. B. Proklos die Philosophie lieber Theologie genannt wissen wollte.

8 Vgl. z. B. Augustinus, Soliloqu. I, 7, Conf: V, 7. Scotus Eriugena, De div. praedest. I, 1 (MIGNE 358). Anselmus, Proslog. cap. I (MIGNE I, 227). Abaelard, Introd. in theol. II, 3. Raymundus Lullus, De quinque sap. 8.

9 Thomas Aquin. Summa theol. I, 32, 1. Contr. gent. 1, 8 f., II, I ff. Duns Scotus, Op. Ox. 1, 3, qu. 4. Durand de Pourçain, In sent. prol. qu. 8. Raymundus von Sabunde, Theol. natur. prooem.

10 Laur. Valla, Dialect. disp. III, 9; B. Telesio, De nat. rer. prooem, Fr. Bacon De augm. III, I (Op. Spedding I, 539 = III, 336); Taurellus, Philos. triumph. I, 1 Parscelsus Paragr. (ed. HUSER) II, 23 f.; G. BRUNO, Della causa etc. IV, 107 (Lagarde I, 272), HOBBES De corp. I (Ws. Molesworth I, 2 und 6 f.).

11 Charakteristische Definitionen einerseits bei GOTTSCHED, Erste Gründe der gesamten Weltweisheit (Leipzig 1756), p. 97 ff., anderseits in dem Artikel »Philosophie« der Encyclopédie (Bd. XXV, p. 632 ff.).

12 Kr. der reinen Vernunft. Ak. III, 542 f.

13 A. SCHOPENHAUER, Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II, cap. 17.

14 Statt der Kritik der einzelnen genüge hier der Hinweis auf die so weit auseinander gehenden Formeln, in denen man trotzdem dies Unmögliche zu leisten versucht hat: man vergleiche z. B. nur die Einleitungen zu Werken wie ERDMANN, UEBERWEG, KUNO FISCHER, ZELLER etc. Alle diese Begriffsbestimmungen treffen nur insofern zu, als die Geschichte der Philosophie den darin ausgedrückten Erfolg hat aber nicht hinsichtlich der von den Philosophen selbst geäußerten Absichten.

15 So bei der Mehrzahl der Philosophen des späteren Altertums.

16 Wie für CHR. WOLFF; vgl. dessen Logica § 29 ff.

17 Das ist namentlich der Fall, wo die Philosophie lediglich als »Wissenschaft der Erkenntnis« gilt. Vgl. z. B. W. HAMILTON in den Anmerkungen zu Reids Werken II, 808. Bei den Franzosen ist Ende des 18. und Anfangs des 19. Jahrhunderts Philosophie = Analyse de l'entendement humain.

18 Z. B. bei PLOTIN.

19 So DESCARTES und BACON.

20 Wie etwa die Romantiker und SCHOPENHAUER.

21 So z. B. Im HEGELschen System.

22 Dahin gehört z. B. der Einfluß der Astronomie auf die Anfänge der griechischen oder der der Mechanik auf diejenigen der neueren Philosophie.

23 Die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts steht so zur deutschen Philosophie.

24 Vgl. z. B. die Opposition der Naturwissenschaft gegen die SCHELLINGsche Naturphilosophie.

25 H. DIELS, »Ueber die ältesten Philosophenschulen der Griechen« in Philos. Aufsätze zum Jubiläum E. Zellers. Leipzig 1887, p. 241 ff.

26 v. WILAMOWITZ-MÖLLENDORF, Antigonos von Karystos (Philol. Stud. IV. Berlin 1881, p. 263 ff).

27 Ein hervorragendes Beispiel bieten bekanntlich die Pythagoreer; aber auch in der platonischen Akademie sind Anklänge an die Dionysosreligion und den Apollokult deutlich genug. Den scheinbar vereinsamten Heraklit hat E. PFLEIDERER (Heraklit von Ephesus, Berlin 1886) in einen Mysterienzusammenhang zu bringen gesucht. Vgl. im ganzen E. ROHDE, Psyche, 2. Aufl. 1898.

28 Vgl. H. USENER, Ueber die Organisation der wissenschaftlichen Arbeit im Altertum (Preuß. Jahrb., Jahrg. LIII. 1884, p. 1 ff.) und E. HEITZ, Die Philosophenschulen Athens (Deutsche Revue 1884, p. 326 ff.).

29 Vgl. G. KAUFMANN, Geschichte der deutschen Universitäten I, p. 58 ff. (Stuttg. 1888).

30 Der idealen Auffassung der Wissenschaft in der Tätigkeit der deutschen Universitäten hat wohl das schönste Denkmal SCHELLING gesetzt in seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums« (2. und 3. Vorlesung. Ges. Werke. I. Abt., 5. Bd., p. 223 ff.).

31 Den besten Beweis dafür liefern gerade die leidenschaftlichen Angriffe, welche SCHOPENHAUER gegen dies Verhältnis gerichtet hat.

32 Z. B. im Anfang seiner Metaphysik.

33 Näheres darüber unten p. 14.

34 TH. STANLEY, The history of philosophy. London 1685.

35 J. J. BRUCKER, Historia critica philosophiae. S Bde. Leipzig 1742 ff. Institutiones historiae philosophiae. Leipzig 1747.

36 J. G. BUHLE, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 8 Bde. Göttingen 1796 ff.

37 G. G. FÜLLEBORN, Beiträge zur Geschichte der Philosophie. 12 Studien. Züllichau 1791 ff.

38 D. TIEDEMANN, Geist der spekulativen Philosophie. 7 Bde. Marburg 1791 ff.

39 de GÉRANDO, Histoire comparée des systèmes de philosophie: zweite vierbändige Ausgabe. Paris 1822 f.

40 W. G. TENNEMANN, Geschichte der Philosophie. 11 Bde. Leipzig 1798 ff.; Grundriß der Geschichte der Philosophie für den akademischen Unterricht. Leipzig 1812.

41 J. FR. FRIES, Geschichte der Philosophie. 2 Bde. Halle 1837 ff.

42 FR. SCHLEIERMACHER, Geschichte der Philosophie, aus dem Nachlaß herausgegeben in Ges. Werke. III. Abt. 4. Bd. I. Tl. Berlin 1839.

43 Zu vergleichen sind die Einleitungen in die Phänomenologie des Geistes, in die Vorlesungen über Philosophie der Geschichte und in diejenigen über Geschichte der Philosophie. Ges. Werke. Bd. II p. 62 ff. IX, p. 11 ff. XIII, p. 11-134. In HEGELs Werken nimmt die Geschichte der Philosophie, nach seinen Vorlesungen herausgegeben von MICHELET, Bd. 13-15, Berlin 1883-36, ein. Auf seinem Standpunkte stehen G. O. MARBACH, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 2. Abt. Leipzig 1838 ff. C. HERMANN, Geschichte der Philosophie in pragmatischer Behandlung, Leipzig 1867, und zum Teil auch die Uebersicht über die gesamte Geschichte der Philosophie, welche J. BRANISS als ersten (einzigen) Band einer Geschichte der Philosophie seit KANT, Breslau 1842, herausgegeben hat. In Frankreich ist diese Richtung vertreten durch V. COUSIN, Introduction à l'histoire de la philosophie. Paris 1828 (7. Aufl. 1872); Histoire générale de la philosophie. 12. Aufl. Paris 1884.

44 Des näheren besteht diese Unzulänglichkeit, wie hier nicht genauer entwickelt und nur in einem System der Erkenntnistheorie ausgeführt werden kann, in dem Umstande, daß das erfahrungsgemäß Gegebene niemals dem begrifflichen Anforderungen genügt, welche wir bei seiner gedanklichen Verarbeitung, dem inneren Wesen der Vernunft gemäß, zuerst naiv und unmittelbar, später aber mit reflektiertem Bewußtsein stellen. Diesen Antinomismus kann nicht nur das gewöhnliche Leben, sondern auch die Erfahrungswissenschaft dadurch umgehen, daß sie mit Hilfsbegriffen arbeiten, die Zwar in sich problematisch bleiben, aber innerhalb gewisser Grenzen zu einer dem praktischen Bedürfnis genügenden Verarbeitung des Erfahrungsmaterials ausreichen. Aber gerade in diesen Hilfsbegriffen stecken dann die Probleme der Philosophie: sie erwächst überall aus der Erschütterung der vor ihr in Leben und Wissenschaft geltenden Vorstellungen und Wertungen.

45 In dieser Weise dürfte das Erlebnis von KANTS Untersuchungen über »die Antinomie der reinen Vernunft« (Kritik der reinen Vernunft, transzendentale Dialektik, zweites Hauptstock) historisch und systematisch zu erweitern sein; vgl. W. WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie II5, 100 ff.

46 Vgl. oben p. 9, Anm. 8.

47 A. COMTE. Cours de philosophie positive I, 9, wozu als Ausführung der 5. und 6. Band zu vergleichen. Uebrigens finden sich ähnliche Gedanken schon D'ALEMBERTS Discours préliminaire zur Encyclopédie.

48 Einen ähnlichen, aber ganz mißlungenen Versuch hat in dieser Richtung auch FR. BRENTANO gemacht (Die vier Phasen der Philosophie und ihr gegenwärtiger Stand. Wien 1895). Ebenso gehören in diesen Zusammenhang die stets mehr oder minder künstlichen Analogien welche man zwischen dem Entwicklungsgang der antiken und dem der modernen Philosophie herzustellen versucht hat: vgl. z. B. v. REICHLIN-MELDEGG, Der Parallelismus der alten und neueren Philosophie (Leipzig und Heidelberg 1865).

49 KUNO FISCHER, Geschichte der neueren Philosophie, I, 1. Einleitung I – V.

50 Die besonderen Fragmentsammlungen sind unten bei den einzelnen Philosophen erwähnt. Es wäre wünschenswert, daß sie überall so vortrefflich wären, wie USENERs »Epicurea«. – Von den Fragmenten der Vorsokratiker hatte F W. A. MULLACH (Fragmenta philosophorum Graecorum. 3 Bde. Paris 1860-81) eine sorgfältige, aber dem heutigen Stande der Forschung nicht mehr genügende Sammlung herausgegeben; sie ist jetzt in umfassender Weise ersetzt durch H. DIELS Poetarum philosophorum fragmenta (Berlin 1901) und Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch (Berlin 1903, 2 Aufl 1906 ff. mit Index 1910).

51 Plut. Moralia, ed. DÜBNER, Paris 1841. DIELS, Dox. P. 272 ff.

52 ED. BEKKER, Berlin 1847.

53 ED. G. KAIBEL, Leipzig 1888/90.

54 ED. COBET, Paris 1850.

55 Als ein gutes Lehrbuch ist zu empfehlen A. WEBER, Histoire de la philosophie européenne, 6. Aufl., Paris 1897.

56 Dies gilt für jedes Gebiet der Geschichte, für die der Politik und der Literatur gerade so wie für die der Philosophie.

57 Als Beispiel möge darauf hingewiesen werden, daß der verdiente Verfasser einer ausgezeichneten Geschichte der Prinzipien der Mechanik, EUG. DÜHRING, in seiner »Kritischen Geschichte der Philosophie« (4. Aufl., Berlin 1894) die ganze Willkür einer einseitigen Beurteilung entfaltet hat. Aehnliches gilt von der konfessionellen Kritik, welche A. STÖCKL, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (2 Bde., 3. Aufl, Mainz 1889) in typischer Weise ausübt.

58 Es kann nicht genug gegen die knabenhafte Ueberhebung protestiert werden, mit der es eine Zeitlang in Deutschland Mode war, von den »Errungenschaften der Jetztzeit« her auf die großen Männer der griechischen und der deutschen Philosophie herabzulächeln oder zu schimpfen, es war meist der Hochmut der Unwissenheit, welche keine Ahnung davon hatte, daß sie zuletzt doch nur von den Gedanken derjenigen lebte, die sie schalt und höhnte. Aber die Zeit dieses Unfugs ist glücklicher Weise vorüber.

59 Vgl. H. RICKERT, Geschichtsphilosophie in der von W. WINDELBAND herausgegebenen Festschrift »Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrh.« (Heidelberg 1905 II 51 ff., 2. Aufl. 1907 S. 321 ff.).

60 Selbst wenn man zugibt, daß die Anfange der Moralphilosophie bei den Chinesen sich über das Moralisieren und besonders diejenigen der Logik bei dem Indern sich über gelegentliche Reflexionen zu wissenschaftlicher Begriffsbildung erheben – worüber hier nicht abgesprochen werden soll –, so bleiben diese doch dem in sich einheitlichen und geschlossenen Verlaufe der europäischen Philosophie so fern, daß ein Lehrbuch keine Veranlassung hat, darauf einzugehen. Die Literatur ist bei UEBERWEG, I § 6 zusammengestellt. Wie früher WINDISCHMANN (Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, Bonn 1827-34) es versuchte, so hat neuerdings P. DEUSSEN (Allgemeine Geschichte der Philosophie I 1, Leipzig 1894, 2, 1899, 3, 1908) in die Gesamtgeschichte der Philosophie diese ihre orientalische Vorzeit einbezogen. – Vgl. dazu H. OLDENBERG, Kultur der Gegenwart 1, 5 (1909) p. 32 ff., besonders p. 42.

61 Die »sieben Weisen«, unter denen am meisten Thales, Bias, Pittakos und Solon genannt werden, während über die andern die Tradition nicht einig ist, dürfen, Thales ausgenommen, noch nicht als Vertreter der Wissenschaft angesehen werden: Diog. Laert. I, 40; Platon, Protag. 343.

62 Die reichen Anregungen, welche in der Folgezeit aus den Umgestaltungen des religiösen Vorstellungslebens für die Philosophie erwuchsen, hat ERWIN ROHDE (Psyche, 4. Aufl. 1907) in feinsinnigster weise dargestellt.

63 Als der bedeutendste dieser kosmogonischen Dichter ist Pherekydes von Syros anzusehen, der bereits zur Zeit der ersten Philosophen in Prosa schrieb doch ist auch seine Vorstellungsweise noch durchweg mythisch, nicht wissenschaftlich. Seine Fragmente hat STURZ (Leipzig 1834) gesammelt. Vgl. H. DIELS, Arch. f. Gesch. d. Philos. I 11 ff. und Ber. d. Berl. Ak. 1897.

64 Den Einfluß des Orients auf die Anfänge der griechischen Philosophie haben GLADISCH (Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung Breslau 1852) und RÖTH (Geschichte unserer abendländischen Philosophie, 2 Bde., Mannheim 1858 ff.) überschätzt: in den einzelnen Kenntnissen ist er gewiß nicht zu verkennen; dagegen sind die wissenschaftlichen Begriffe durchaus selbständige Taten des griechischen Denkens.

65 Vgl. über den philosophischen Wert des thaumazein Arist. Met. I 2, 982 b 12.

66 Fragm. (DIELS) 12, 49 a, 88, 90, 91 etc.

67 Den Aristoteles Met. I 3, 983 b 8 nicht ohne Beimischung eigener Kategorien definiert hat.

68 Den Ausdruck archê, der übrigens die Erinnerung an die zeitlichen Phantasien der Kosmologen an sich trägt, soll nach Simplikios zuerst Anaximander gebraucht haben.

69 Vgl. Simpl. phys. (D.) 32 r 151, 30 und Arist. Gen. et Corr. I 6. 322 b 13.

70 Simpl. phys. 151, 28 (DIELS, Vorsokr. 347).

71 Schol. in Arist. 514 a 33.

72 Für hydôr wird häufig hygron substituiert. Ueber den aêr des Anaximenes lauten die Berichte so, daß man versucht hat, seine metaphysische »Luft« von der empirischen zu unterscheiden: RITTER, I, 217; BRANDIS, l, 144.

73 Plut. plac. I, 3 (Doxogr. D. 278). Vielleicht ist auch dies bei der Vermutung des Aristoteles, Met. I 8, 982 b 22 gemeint.

74 Simpl. phys. (D.) 6 r 24, 26.

75 Plut. plac. I 3 (Doxogr. D. 277). Arist. Phys. 111 8, 308 a 8.

76 Arist. phys. III 4, 203 b 7.

77 Schol. in Arist. 514 a 33. HERBART, Einleitung in die Philosophie. Ges. W. I, 196.

78 Met. XII, 2 1069 b 18 und besonders Phys. I 4, 187 a 20. Vgl. auch Simpl. phys. (D.) 33 r 154, 14 (nach Theophrast). Näheres über diese viel verhandelte Kontroverse wird noch unten (§ 6, 1) zur Sprache kommen.

79 Timon bei Sext. Emp. Pyrrh. hyp. 1, 224.

80 Clem. Alex. Strom. V, 601.

81 Sext. adv. math. IX 193.

82 Hippol. Ref. 1, 14 (Doxogr. [D.] 565). An andern Stellen heißt es wieder, er habe die Gottheit weder begrenzt noch unbegrenzt gedacht haben wollen (?).

83 Die Schwierigkeit, einer solchen substratlosen Bewegung, einem bloßen Werden die höchste Realität und die Erzeugungsfähigkeit für die Dinge zuzuschreiben, ist für das unentfaltete, seiner eigenen Kategorien noch nicht bewußte Denken offenbar sehr viel geringer gewesen, als für die spätere Auffassung. Die zwischen symbolischer und realer Bedeutung schwankende Anschauung des Werdens als Feuer wird durch den sprachlichen Ausdruck unterstützt, der auch Funktionen und Verhältnisse als Substantiva behandelt. Ebenso aber verschmäht es Heraklit auch nicht, im bildlichen Ausdruck (vom immer neu gekneteten Ton, vom immer neu umgerührten Mischtrank) die dunkle Vorstellung einer Weltsubstanz im Hintergrunde bestehen zu lassen.

84 Das Nähere darüber im folgenden Paragraphen.

85 Fr. ed KARSTEN V. 94 ff. DIELS 5 u. 8 v. 34 ff.

86 Die sprachlichen Zweideutigkeiten, wonach einesteils das hen sowohl das numerisch Einzige als auch das prädikativ Einheitliche (Einfache) bedeutet, andernteils das Verbum einai nicht nur die Funktion der Copula, sondern auch den Sinn der »Realität« hat, spielen in diesen Ueberlegungen des Eleaten offenbar eine große Rolle.

87 Bezeichnungen wie Materialismus und Idealismus treffen daher für diese Identifikation des Bewußtseins und seines Objekts, der Körperwelt, nicht zu.

88 In der späteren Literatur (Platon, Theait. 181 d; Arist var. loc) werden alloiôsis (qualitative Veränderung) und periphora (Ortsveränderung) einander als verschiedene Arten der kinêsis oder metabolê gegenübergestellt: sachlich geschieht das schon hier, wenn auch die Termini noch fehlen.

89 Statt des späteren Ausdrucks stoicheia findet sich bei Empedokles die mehr poetische Bezeichnung »Stammwurzeln aller Dinge« (rhizômata).

90 Die Auswahl entsprang neben der Anlehnung an die Vorgänger offenbar wieder der Neigung, die verschiedenen Aggregatzustände als das ursprüngliche Wesen der Dinge zu betrachten. Der Vierzahl selbst scheint dabei keine Bedeutung zuzukommen die dialektische Konstruktion, welche Platon und Aristoteles dafür gegeben haben, liegt dem Agrigentiner fern.

91 Ueber das Wort »Elementum« vgl. H. DIELS, Leipzig 1899.

92 Wenn philia und neikos gelegentlich von den späteren Berichterstattern als fünfte und sechste archê des Empedokles gezählt werden, so darf man daraus wohl nicht schließen, daß er sie auch für Stoffe gehalten hätte. Seine dunkle, fast mythische Bezeichnungsweise beruht zum größten Teil auf der sprachlichen Substantivierung der Funktionsbegriffe.

93 Arist. Met. I 4, 985 b 32.

94 Er nannte sie spermata (Samen der Dinge) oder auch einfach chrêmata (Dinge, Substanzen).

95 Nach den Fragmenten des Anaxagoras z. B. auch Knochen, Fleisch, Mark; anderseits die Metalle.

96 Als solches ist er von Platon (Phaed. 97 b) gefeiert und schon von Aristoteles (Met. I 3, 984 b) überschätzt worden: vgl. jedoch § 5, 5. Die Neueren (HEGEL) haben die weitere Ueberschätzung hinzugefügt, den nous als immaterielles Prinzip auffassen zu wollen. Doch lassen die Fragmente (Simpl. phys. [D.] 33 v 156, 13) keinen Zweifel, daß auch dieses leichteste, reinste, mit den übrigen sich nicht mischende, sondern sie nur als lebendige Kraft umspielende und bewegende Element noch immer ein raumerfüllender Stoff blieb. Vgl. jedoch M. HEINE; in den Ber. der Sächs. Ges. der wiss. 1890.

97 Plut. adv. Col 4, 2,1109.

98 Arist. Phys. VIII 1, 252 a 32 (vgl. Met. I, 4) sagt von den Atomisten, sie hätten nach dem Ursprung der Bewegung nicht gefragt, – selbstverständlich, denn sie erklären die Bewegung für ursachlos.

99 Das Argument kann nur gegen den Atomismus gerichtet sein und trifft auch diesen nur schwach.

100 Aus dieser Analogie erwuchs die phantastische Vorstellung der Sphärenharmonie.

101 Während die Hauptrichtung der Pythagoreer so dem Empedokles folgte, hat ein späterer, Ekphantos, diese Raumbegrenzung im Sinne des Atomismus aufgefaßt.

102 Die Begründung davon, daß nämlich die geraden Zahlen eine Zweiteilung ins Unendliche (?) erlauben (Simpl. phys D. 105 r 455, 20), ist freilich sehr bedenklich und künstlich.

103 Auch darf dabei das Moment nicht übersehen werden, welches sich schon bei Xenophanes und Parmenides geltend machte, daß nämlich dem Griechen das Maß ein hoher ethischer Wert war, daß somit das allen Maßes spottende Unendliche ihm als unvollkommen, das in sich Bestimmte (peperasmenon) dagegen als wertvoller gelten mußte.

104 Arist. Met. I 5, 986 a 19.

105 Oder dem Pythagoreismus nahestehende Männer wie der Arzt Alkmaion, ein, vielleicht etwas älterer, Zeitgenosse des Philolaos. Vgl. Arist. Met. I 5, 986 a 22.

106 Die Ueberlieferung (Arist. loc. cit.) zeigt diese Stellung, während nach pythagoreischer (und ebenso platonisch-aristotelischer) Kosmologie die umgekehrte zu erwarten wäre, sofern das »Krumme« das Kreisförmige bedeuten sollte.

107 Begreiflich daher, daß es auch (uns nicht dem Namen nach bekannte) Physiker gegeben hat, welche als Weltstoff eine Zwischenstufe zwischen Luft und Wasser oder zwischen Luft und Feuer ansehen wollten.

108 Daher auch die Bezeichnung des Weltstoffs als archê, dessen Doppelbedeutung als Anfang und als Herrschaft in diesen Gedankenbewegungen vielfach mitgespielt hat.

109 Diese Lehre ist von Anaximandros wahrscheinlich, von Anaximenes sicher vertreten worden; sie wiederholt sich bei Heraklit und Empedokles.

110 Entscheidend sind in dieser sehr kontroversen Frage (RITTER. SEYDEL, ZELLER) die Stellen; Arist. Phys. I 4, 187 a 20 und Simpl. phys. (D) 33 r 154, 14 (nach Theophrast); ebenso die Fortsetzung der Stelle in der folgenden Anmerkung.

111 Simpl. phys. (D.) 6 r 24, 18.

112 Im einzelnen sind die physikalischen, zumal die astronomischen Vorstellungen Heraklits schwach; das metaphysische Grübeln ist bei ihm bedeutsamer als die erklärende Forschung. Er teilt dies mit seinem Gegner Parmenides.

113 Die hypothetische Darstellung, wie man sich nämlich die Welt denken müßte, wenn man neben dem Sein auch Nichtsein, Vielheit und Werden für real ansähe, hatte einerseits polemischen Zweck, anderseits kam Bedürfnis der Schüler entgegen, die vermutlich von dem Meister doch auch einigen Aufschluß über die empirische Welt verlangten.

114 Arist. Phys. II 8, 198 b 29. Uebrigens wird schon dem Anaximandros eine Aeußerung zugeschrieben welche eine Umwandlung der Organismen durch Anpassung an veränderte Lebensbedingungen lehrt: Plut. plac. V 19, 1 (Dox. D. 430 15). Auch für den Menschen nahmen die ältesten Denker keinen andern Ursprung als den des Herauswachsens aus der Tierwelt in Anspruch: so Empedokles bei Plut. strom. fr. 2 (Dox. D. 579,17).

115 Offenbar nicht ohne Anlehnung an die eleatische Weltkugel der diese absolute, völlig ausgeglichene Mischung aller Elemente des Empedokles sehr ähnlich sieht.

116 So seinen, haben die Atomisten behauptet, dereinst Sonne und Mond eigene Welten gewesen, die dann in den größeren Wirbel, dessen Mitte unsere Erde bilde, hineingeraten seien.

117 Ausgeführt findet sich dieses Motiv bei Platon, Tim. 31 mit unverkennbarer Beziehung auf den Gegensatz zwischen Anaxagoras und den Atomisten.

118 Arist. phys. VI 9, 239 b 9. Vgl. H. SALINGER, Archiv f. Gesch. d. Philos. XIX (1906) p. 99 ff.

119 Schon zur Zeit Platons wurde von jüngeren Pythagoreern (Ekphantos, Hiketas von Syrakus) die Hypothese des Zentralfeuers (und damit die der »Gegenerde«) aufgegeben, dafür aber die Erdkugel in die Mitte der Welt versetzt und mit einer Achsendrehung ausgestattet, mit welcher Annahme dann diejenige eines Stillstandes des Fixsternhimmels verbunden war.

120 Zuerst ausgeführt Platon, Sophist. 237 a.

121 Es ist äußerst unwahrscheinlich daß die Lösung des Problems durch die Subjektivität der Sinnesqualitäten, welche sich bei Demokrit findet (vgl. unten § 10, 3), schon von Leukipp, also vor Protagoras, der allgemein als Begründer dieser Theorie gilt, vorgetragen sein sollte.

122 Sext. Emp. adv. math. VII, 90 f.

123 Fragm. (SCHORN) 4. (DIELS, Vorsokr. 326.) Von dieser Steile dürfte auch das rechte Licht auf den Sinn fallen, in welchem schon Anaximandros das apeiron als aoriston bezeichnet haben soll. Vgl. oben § 4, 2.

124 Arist. de gen. et corr. I 1, 314 a 24.

125 Fragm. 4 (DIELS, Vorsokr. 250).

126 Stob. Ecl. I, 488.

127 Neben solchen Bestimmungen über die Seele, welche aus der allgemeinen wissenschaftlichen Ansieht sich ergaben, finden sich in der Ueberlieferung bei mehreren dieser Männer (Heraklit, Parmenides, Empedokles und den Pythagoreern) noch andere Lehren, die mit jenen nicht nur ohne Zusammenhang, sondern z.T. im direkten Widerspruche sind. Auffassung des Leibes als Kerkers der Seele (sôma = sêma), persönliche Unsterblichkeit, Vergeltung nach dem Tode Seelenwanderung: das alles sind Vorstellungen, welche die Philosophen ihren Beziehungen zu den Mysterien entnahmen und in ihrer priesterlichen Lehre beibehielten, so wenig sie mit den wissenschaftlichen zusammenstimmten. Von solchen Aeußerungen ist oben Abstand genommen, weil sie in dieser Phase des griechischen Denkens noch fremd und unvermittelt neben der naturwissenschaftlichen Theorie herlaufen: nur die Pythagoreer (und vielleicht auch Empedokles) scheinen schon einigermaßen die Verbindung von Theologie und Philosophie angebahnt zu haben, die später durch Platon maßgebend wurde.

128 Aehnlich erklärten einige der Pythagoreer die Sonnenstäubchen in der Luft für Seelen.

129 Da er mit Hinblick darauf den Unterschied venösen und arteriellen Bluts erkannte, so meinte er mit seinem pneuma das, was die heutige Chemie Sauerstoff nennt.

130 Nach Platon Phaed. 85 f, wo diese Ansicht als materialistisch zurückgewiesen wird. Vgl. W. WINDELBAND in der Straßburger Festschr. z. 46. Phil. Vers. (1901) p. 293 f.

131 Der nous des Anaxagoras ist nur Wissen, die Luft bei Diogenes von Apollonia ein großer, kräftiger ewiger, »vieles wissender« Körper, das Sein bei Parmenides zugleich noein etc. Nur philotês und neikos bei Empedokles sind mythisch hypostasierte Triebe.; sie haben aber auch mit seinen psychologischen Ansichten nichts zu tun.

132 Es hängt damit zusammen, daß im allgemeinen nicht einmal von Ansätzen ethischer Untersuchung in dieser Periode gesprochen werden kann. Denn einzelne moralisierende Reflexionen oder Ermahnungen können nicht als Anfänge der Ethik gelten. Ueber die einzige Ausnahme vgl. unten Anm. 6.

133 Den Ausdruck »Weltseele« hat zuerst Platon oder frühestens (in dem allerdings gerade auch deshalb angezweifelten Fragm. 21. DIELS Vorsokr. 257) Philolaos gebraucht. Die Vorstellung ist bei Anaximenes, Heraklit, Anaxagoras und wohl auch bei den Pythagoreern sicher vorhanden.

134 Daher der paradoxe Ausspruch, die trockenste Seele sei die weiseste, und die Mahnung die Seele vor Nässe (Rausch) zu schützen.

135 Vgl hierzu und weiter M. HEINZE, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg 1872) und AN. AALL, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie (Leipzig 1894).

136 Fragm. (DIELS) 2.

137 Dies ist der einzige Begriff in der Entwicklung des vorsophistischen Denkens, bei welchem man von dem Versuch der Aufstellung eines wissenschaftlichen Prinzips der Ethik sprechen kann. Wenn Heraklit bei dieser Unterordnung unter das Gesetz einen allgemeinen Ausdruck für alle moralischen Pflichten im Auge hatte oder wenigstens traf, so knüpfte er ihn zugleich an den Grundgedanken seiner Metaphysik welche dies Gesetz für das bleibende Wesen der Welt erklärte, und in diesem Sinne fand er das schöne Wort, daß alle menschlichen Gesetze von dem einen, göttlichen genährt werden (Fragm. D. 114). Doch ist oben (§ 4, 4) darauf hingewiesen worden daß, er in dem Begriff der Weltordnung, der ihm vorschwebte, die verschiedenen Motive (namentlich eben das physische vom ethischen) noch nicht bewußt sonderte, und so arbeitet sich auch die ethische Untersuchung noch nicht klar aus der physischen zur Selbständigkeit heraus. Dasselbe gilt von den Pythagoreern, welche den Begriff der Ordnung durch den (übrigens auch von Heraklit zu übernehmenden) Terminus Harmonie rückten, und deshalb auch ihrerseits die Tugend als Harmonie bezeichneten Freilich nannten sie eine Harmonie auch die Seele, die Gesundheit und vieles andere.

138 Daneben noch Geruch (Empedokles) und Geschmack (Anaxagoras). Auf den Tastsinn scheinen nur die Atomisten, insbesondere aber erst Demokrit wert gelegt zu haben.

139 Arist de an. I 2, 405 a 27.

140 Theophr. de sens. 3 f.

141 Ebenso wird zwar von Alkmaion, dem pythagoreisierenden Arzte, berichtet (Theophr. de sens. 22), er habe das Denken oder das Bewußtsein (hoti monos xyniêsi) für das unterscheidende Merkmal des Menschen erklärt. Aber eine genauere Bestimmung fehlt auch hier, wenn man nicht dem Ausdruck nach an etwas ähnliches wie das aristotelische koinon aisthêtêrion denken will. Damit würde übereinstimmen, daß in den Kreisen der Pythagoreer und der ihnen nahestehenden Aerzte die ersten Versuche gemacht worden zu sein scheinen, die einzelnen seelischen Tätigkeiten an einzelne Teile des Leibes zu lokalisieren das Denken in das Gehirn, die Wahrnehmung an die einzelnen Organe und das Herz, in das letztere auch die Gemütsbewegungen u.s.w. von hier scheint Diogenes von Apollonia und nach ihm Demokrit diese Anfänge einer physiologischen Psychologie übernommen zu haben.

142 Fragm. (KARSTEN) V. 145-148. DIELS Vor sokr Fragm. 16.

143 Arist de an. I 2, 404 b 7, III 3, 427 a 21, Met III 5 1009 b 17, Theophr. de sens. 10 f.

144 Theophr. de sens. 7.

145 Vielleicht liegt eine Erinnerung an Heraklit vor, der auch die Wahrnehmung aus der enantiotropia – Bewegung gegen Bewegung – erklärte und bei dem der Gegensatz das Prinzip aller Bewegung war.

146 Theophr. de sens. 27 ff. Interessant ist, daß Anaxagoras daraus den Schluß zog (ibid. 29), jede Wahrnehmung sei mit Unlust (lypê) verbunden.

147 Diese Neuerung in der Medizin begann, wie oben erwähnt, schon bei den dem Pythagoreismus nahe stehenden Aerzten, besonders bei Alkmaion. Ueber die fälschlich unter dem Namen des Hippokrates gehende Schrift peri diaitês; vgl. H. SIEBECK, Gesch. der Psychol. I. 1, 94 ff.

148 Vgl. hauptsächlich seine Schriften peri archaiês iêtrikês und peri diaitês oxeôn

149 Vgl. Protagoras bei Platon Prot. 316 d.

150 Ciceros (Tusc. V 4, 10) bekannter Ausspruch über Sokrates gilt für die ganze Philosophie dieser Periode

151 Vgl. das bekannte ton hêttô logon kreittô poiein Aristoph. Nub. 112 ff. 893. ff. Aristot. Rhet. II 24, 1402 a 23.

152 Bei Platon (Theaet. 181 a) heißen sie hoi rheontes vgl. Aristot. Met. IV 5, 1010 a 13.

153 Vgl. oben S. 52 Anm. 6.

154 Ein typisches Beispiel hiefür ist die Allegorie des Prodikos, dessen wählendem Herakles die Tugend ebenso wie das Laster goldene Berge verspricht für den Fall, daß er sich ihrer Führung anvertraue.

155 Hippias bei Xenoph. Memor. IV 4, 14 ff.

156 Es ist hervorzuheben, daß das konstitutive Merkmal des Begriffs physis in diesem Sinne nur dasjenige des Ewig-sich-gleich Bleibens war, wie bei der archê. Der Gegensatz dazu ist also das Vorübergehende, das Einmalige.

157 Hippias bei Platon, Prot. 337 c.

158 Plat. Prot. 320 ff. Vgl. A. HARPFF, Die Ethik des Protagoras (Heidelberg 1884).

159 Arist. Rhet. I 13, 1373 b 18, vgl. dazu Orat. Attic. (ed. BEKKER) II 154.

160 Arist. Pol. I 3, 1253 b 20.

161 Arist. Pol. II 7 (Phaleas) und 8 (Hippodamos).

162 Die Persiflage in den Ekklesiazusen des Aristophanes kann sich nur darauf beziehen.

163 Plat. Rep. 338 c.

164 Plat. Gorg. 483 b.

165 Arist. Pol. III 9, 1280 b 11.

166 Bei Plat. Gorg. 471.

167 Vgl. das Lob der adikia von Thrasymachos bei Plat. Rep. 344 a.

168 Thrasymachos bei Platon, Rep. 343 c.

169 Kallikles bei Platon, Gorg. 483 a und 491 e.

170 Diog. Laert. II 16.

171 Sext. Emp. adv. math. IX 51-54.

172 Wie die Verurteilung des Diagoras von Melos (Aristoph. Av. 1073) beweist.

173 Diog. Laert. IX. 51.

174 Diesen Grundgedanken des Sokrates reproduzieren Xenophon und Platon in zahlreichen Wendungen: bei Xenophon ist hauptsächlich Mem. III. Cap. 9, bei Platon der Dialog Protagoras zu vergleichen.

175 Daher auch die antidemokratische, für sein persönliches Geschick so verhängnisvolle Parteistellung des Sokrates, der ausdrücklich verlangte, daß die schwerste und verantwortungsvollste Kunst, diejenige des Regierens nur von den Einsichtsvollsten ausgeübt werden sollte, und der deshalb die Besetzung der Staatsämter durch Los oder Volkswahl durchaus verwarf.

176 Ein System der einzelnen Tüchtigkeiten hat Sokrates nicht versucht, dagegen beispielsweise die Definitionen der Tapferkeit (vgl. den platonischen Laches), Frömmigkeit (Plat. Euthyphron, Xen. Mem. IV 6, 3), Gerechtigkeit (Mem. IV 6, 6) etc. gegeben.

177 Wie dies seine theoretische Philosophie bestimmt hat, s. § 8.

178 Derselbe Doppelsinn, der zu zahllosen Schwierigkeiten Anlaß gegeben hat, liegt im lateinischen virtus; ebenso in agathon, bonum, gut.

179 Xen. Mem. III 8, 5.

180 Man vergleiche bei Platon die Widerlegung des Thrasymachos im ersten Buch der Republik, die prinzipiell als sokratisch gelten darf, aber doch dialektisch und sachlich teilweise auf sehr schwachen Füßen steht.

181 Im einzelnen fällt diese Rehabilitierung der Volksmoral, namentlich wie sie Xenophon darstellt, der Natur der Sache nach stark ins triviale Moralisieren. Wenn aber Sokrates gerade damit seinem Volk den rechten Dienst zu leisten hoffte, so war eben dies der Punkt, wo er sich zwischen zwei Stühle setzte: den Sophisten und ihrem Anhang galt er damit, wie politisch so auch wissenschaftlich, als Reaktionär, und die Männer, welche wie Aristophanes den Krebsschaden der Zeit gerade darin sahen, daß die Autorität von Gesetz und Sitte überhaupt in Frage gestellt wurde, warfen ihn der diese Autorität begründen wollte, unbesehen zu denen, welche sie untergruben. So konnte es kommen, daß Sokrates in den »Wolken« des Aristophanes als Typus der Sophistik erschien, die er bekämpfte.

182 Daher liegt es auch Sokrates durchaus fern, für jede einzelne Handlung eine spezielle Prüfung der Gründe des staatlichen oder sittlichen Gebotes zu verlangen, oder auch nur zu erlauben. Ist es z. B. einmal als recht erkannt, der obrigkeitlichen Verordnung unter allen Umständen zu gehorchen, so muß dies auch dann geschehen wenn sie offenbar Unvernünftiges und Ungerechtes befiehlt, vgl. Platons Kriton. Ist der Mensch, wie Sokrates selbst, davon überzeugt, daß sein Leben einer göttlichen Führung untersteht, und daß, wo seine Einsicht nicht ausreicht, eine höhere Stimme ihn durch sein Gefühl wenigstens von dem Unrechten abmahnt, so hat er dieser Stimme zu gehorchen. Vgl. über das daimonion § 8, 8. Immer kommt es darauf an, daß der Mensch sich Rechenschaft über sein Tun gebe; aber die Gründe, nach denen er dabei handelt, können auch in solchen Maximen bestehen, welche eine Prüfung im einzelnen Falle ausschließen.

183 So etwa bei Xenophon und Aischines; auch der philosophierende Schuster Simon scheint sich so an Sokrates angelehnt zu haben. Was die megarische und die elisch-eretrische Schule in dieser Hinsicht leisteten, ist zu unbestimmt und berührt sich zu nahe mit den Kynismus, als daß es gesonderte Erwähnung verdiente.

184 Hauptsächlich bei Diog Laert. VI. erhalten.

185 Xen. Symp. 4, 34 ff.

186 Das hêdy kommt übrigens auch bei Xenophon nicht selten im Munde des Sokrates vor.

187 Auch dies eine vollständig korrekte Folgerung aus dem eudämonistischen Prinzip.

188 Vgl. Diog. Laert. II, 65 ff.

189 Xen. Mem. II, 1, 8 ff.

190 Diog. Laert. IX, 51 ff.

191 Es ist wahrscheinlich, daß Kataballontes ( sc. logoi und 'Antilogiai) nur zwei verschiedene Titel dieses Werkes sind, dessen erstes Kapitel von der Wahrheit handelte.

192 Platon im Euthydem und im Kratylos,

193 Aristoteles in dem Buch »Ueber die sophistischen Trugschlüsse«.

194 Typisch: »Hast Du aufgehört, Deinen Vater zu schlagen?« oder: »Hast Du Deine Hörner abgeworfen?«

195 Diog. Laert. 11, 107.

196 Vgl. PRANTL, Gesch der Log. 1, 33 ff.

197 Welches Korn macht den Haufen? welches ausfallende Haar den Kahlkopf?

198 Sext. Emp. adv. math. X, 85 ff.

199 Cic. de fato 7, 13.

200 Plat. Theaet. 201 e, vgl. Soph. 251 b.

201 Auszüge teils im dritten Kapitel der pseudo-aristotelischen Schrift De Xenophane, Zenone, Gorgia (vgl. oben S. 25), teils bei Sext. Emp. VII, 65-86.

202 Plat. Men. 95 c.

203 Diog. Laert. IX, 51.

204 Ob diese beiden Bewegungen schon von Protagoras als Wirken und Leiden (poioun und paschon) bezeichnet worden sind, wie es bei Platons Darstellung Theaet 156 a geschieht, bleibe dahingestellt. Jedenfalls sind so anthropologische Kategorien im Munde des Sophisten nicht verwunderlich.

205 Es liegt solchen Vorbereitungen gegenüber kein zwingender Grund vor, diese Theorie der einander entgegenlaufenden Bewegungen auf eine unmittelbare Anknüpfung an Heraklit zurückzufahren. Ihr heraklitisches Moment, das Platon sehr richtig gesehen hat, ist schon genügend durch jene direkten Vorgänger vertreten, die alles Geschehen auf Bewegungsverhältnisse reduzierten.

206 Zweifellos macht sich hierin die Entwicklung der protagoreischen Erkenntnistheorie aus der atomistischen Schule geltend, der diese Reduktion des Qualitativen auf das quantitative wesentlich war (vgl. oben §§ 4 und 5): freilich ließ sich der Sophist auf solche metaphysische Theorien wie den Atomismus prinzipiell nicht ein.

207 Vgl. FR. SCHLEIERMACHER, Ueber den Wert des Sokrates als Philosophen, Ges. W. III, 2. Bd.; S. 287 ff.

208 logos estin ho to ti ên ê esti dêlôn: Diog. Laert VI, 3.

209 Plat. Theaet. 202 b.

210 Dies Moment hat sich mit dem Einfluß der Zenonischen Dialektik vereinigt, um der nachfolgenden philosophischen Literatur den Charakter des Dialogischen aufzuprägen. Vgl. R. Hirzel. Der Dialog (Leipzig 1895.)

211 Es ist nicht wahrscheinlich, daß Sokrates in dieser Hinsicht starke Einflüsse von Anaxagoras erfahren hat, da dessen Teleologie sich auf die Harmonie der Gestirnwelt, nicht auf das Menschenleben bezieht, während die Betrachtungen, welche dem Sokrates (namentlich von Xenophon) zugeschrieben werden den Nutzen des Menschen zum Maßstabe der Weltbewunderung machen. Dem sokratischen Glauben viel verwandter sind die religiösen Anschauungen der großen Dichter Athens, insbesondere der Tragiker.

212 Ins Deutsche übersetzt von HIER. MÜLLER, mit Einleitungen von K. STEINHART, 8 Bde. (Leipzig 1850-66), neuerdings von K. KASSNER, K. PREISENDANZ und O. KIEFER (Jena 1908 ff.). Unter den neueren Ausgaben, in denen überall die beim Zitieren übliche Seitenangabe derjenigen von Stephanus (Paris 1578) wiederholt ist, sind hervorzuheben die von J. BEKKER (Berlin 1816 f.), STALLBAUM (Leipzig 1850), SCHNEIDER und HIRSCHIG (Paris, Didot, 1846 ff.), M. SCHANZ (Leipzig 1875 ff.).

213 Von den neueren Ausgaben wird die der Berliner Akademie (J. BEKKER, BRANDIS, ROSE, USENER, BONITZ), 5 Bde., Berlin 1831-70, beim Zitieren zugrunde gelegt; daneben ist die Pariser (Didot) zu erwähnen (DÜBNER, BUSSEMAKER, HEITZ), S Bde.; Paris 1848-74. Die Berliner Akademie hat auch eine Gesamtausgabe der griechischen Kommentare zu Aristoteles (1882-1908) veranstaltet.

214 Vgl. Sext. Emp. adv. math. VIII, 56. – Demokrits Lehre von der »echten« Erkenntnis ist am schärfsten bei Sext. Emp. adv. math. VII, 139 formuliert, Platons Bekämpfung des protagoreischen Sensualismus findet sich hauptsächlich in seinem Theaetet die positiv-rationalistische Stellungnahme im Phaidros, Symposion, Republik und Phaidon.

215 Am besten formuliert bei Platon, Tim. 27 d ff., besonders 29 c.

216 Am deutlichsten dargestellt Menon 96 ff.

217 Der sehr glückliche Ausdruck dafür ist diasôzein ta phainomena. Vgl. auch Aristot. Gen. et Corr. I 8, 335 a.

218 Daher die Aussprüche, in denen er die Wahrheit in der Erscheinung anerkannt hat: z. B. Arist. de an. I 2, 404 a 27 und ähnliche. Daraus aber einen »Sensualismus« Demokrits konstruieren zu wollen, wie E. JOHNSON (Plauen 1868) versucht hat, widerstreitet den Nachrichten über seine Stellung zu Protagoras und insbesondere der einsichtsvollen Darstellung des Sextus Empiricus durchaus.

219 Als eingehendste Darstellung ist hier und zum folgenden Theophr. de sens. 61 ff. (Doxog. D. 516) zu vergleichen.

220 Es ist kaum mehr zu entscheiden, ob Demokrit die Eigenbewegung, welche der Atomismus sämtlichen Atomen als ursprünglich und ursachlos zuschrieb, auch schon durch die Größe, bzw. Masse bedingt dachte, so daß danach etwa die größeren von vornherein geringere Geschwindigkeit besessen hätten; jedenfalls galten ihm diese Bestimmungen innerhalb der mechanischen Wirkung der Atome aufeinander. was größer ist, läßt sich schwerer, was kleiner, leichter stoßen.

221 Vgl. jedoch dazu A. GOEDEKEMEYER, Die Naturphilosophie Epikurs in ihrem Verhältnis zu Demokrit, Straßburg 1897.

222 Vgl. Arist. Gen. et Corr. I 2, 315 b 6.

223 Arist. de an. I 2, 405 a 8.

224 Theophr de sens. 58 (Dox. D. 515).

225 Die Aehnlichkeit mit der Theorie Aristipps (§ 7, 9) ist so augenfällig, daß die Annahme eines kausalen Zusammenhanges kaum zu umgehen ist. Doch dürfte ein solcher eher in einer gemeinsamen Abhängigkeit von Protagoras, als in Einwirkungen des Atomismus und des Hedonismus aufeinander zu suchen sein.

226 In dieser Hinsicht faßt der Theaetet die ganze Kritik der Sophistik zusammen.

227 doxa alêthês meta logou. Theaet. 210 e. (Vermutlich eine Formel des Antisthenes.)

228 Aristot. Met. I 6, 987 a 32, XIII 4, 1078 b 12.

229 Wie sie in den Dialogen Phaidros und Symposion dargestellt ist.

230 Untersuchungen zur theoretischen Naturwissenschaft finden sich erst in den spätesten Dialogen Platons.

231 Zu denen die neupythagoreische (vgl. unten § 19. 4) und neuplatonische Umdeutung der Ideenlehre Anlaß gegeben hat.

232 LOTZE. Logik (1874) § 317' ff.

233 Men. 80 ff.

234 Phaidr. 246 ff.

235 Phaid. 72 ff.

236 Vgl. Phileb. 16 c. Doch tritt das Einteilen in den platonischen Schriften nicht irgendwie bedeutend hervor; mit schulmeisterlicher Pedanterie, wenn nicht mit polemischer Ironie ist es in den Dialogen Sophistes und Politikos gehandhabt. Das Altertum hat »Definitionen« und »Diäresen« aus der platonischen Schule erhalten: eine Verspottung dieser akademischen Begriffsspalterei durch einen Komiker ist bei Athenaeus II, 59 c erhalten.

237 Phaid. 102 ff.

238 Ibid. 101 d.

239 Phald. 100 d.

240 Arist. Met. I 9, 990 b 1.

241 Parm. 130 c.

242 Vgl. auch Aristot. Met. XII 3, 1070 c 18.

243 Sein, Ruhe Bewegung, Selbigkeit (tautotês) und Anderheit (heterotês) d.h. die Einteilung des Seins in das sich selbst immer gleiche, ruhende (ousia) und das in steter Veränderung begriffene bewegte (genesis).

244 Soph. 254 ff.

245 Vgl. A. TRENDELENBURG, Platonis de ideis et numeris doctrina (Leipzig 1826).

246 Phaid. 76 ff.

247 Phaidr. 245, Phaid. 105, Nom. X 896.

248 Die Ausmalung dieser Lehren geschieht in der Form der mythischen Allegorien, welche Motive aus dem Volksglauben und aus den Mysterienkulten benutzen: sie finden sich Phaidr. 246 ff., Gorgias 523 ff., Rep. 614 ff., Phaid. 107 ff.

249 Daß es sich für Platon dabei wesentlich um Wertabstufungen des Psychischen handelte, zeigt sich außer in der Verwendung für Ethik und Politik auch in solchen Bemerkungen, welche diese Dreiteilung für die verschiedenen organischen Wesen, oder anderseits für die verschiedenen Völker (Südländer, Nordländer, Griechen) als charakteristisch kennzeichneten.

250 Daher wird das logiostikon auch hêgemonikon genannt.

251 Daher heißt der dritte Seelenteil auch das philochrêmaton.

252 Vgl. auch PÖHLMANN, Geschichte des antiken Sozialismus und Kommunismus München 1893 und 1901,

253 zu diesen Konsequenzen gehört auch die Gleichstellung beider Geschlechter nach Rechten und Pflichten: sie enthält zugleich eine Konzession des Philosophen an die Frauenbewegung seiner Tage. Vgl. IVO BRUNS, Vorträge und Aufsätze (München 1905) S. 154 ff.

254 Symp. 211 b: auto kath' hauto meth' hautou monoeides aei on.

255 p. 246 ff. Die dort kritisierte Lehre von den asômata eidê kann den einzelnen wörtlichen Uebereinstimmungen nach nur die platonische sein: eben dies hat wohl die Echtheit des Dialogs einigermaßen zweifelhaft erscheinen lassen. SCHLEIERMACHERS zur Rettung der Echtheit ersonnene Hypothese von einer megarischen Ideenlehre hat sich nicht aufrecht erhalten lassen.

256 Phileb. 54 c.

257 Doch ist dabei nicht an Persönlichkeit oder ein geistiges Wesen, sondern an den absoluten sittlichen Weltzweck zu denken, wobei der Begriff des agathon ebensowenig eine genaue Definition findet, wie bei Sokrates: er wird vielmehr als der einfachste, selbstverständlichste vorausgesetzt.

258 Unter dem Einfluß der aristotelischen Terminologie ist diese nicht-seiende Nebenursache als »Materie« (hylê) bezeichnet worden, und es hat erst der neueren Forschungen bedurft, um klar zu machen, daß die platonische »Materie« eben nur der Raum ist: vgl. H. SIEBECK. Untersuchungen zur Philos. d. Gr. (2. Aufl. Freiburg i. B. 1889).

259 Es ist wahrscheinlich, daß Platon dabei die Zahlen in die Ideenwelt selbst versetzte, ihre Darstellung aber in den geometrischen Gebilden als die dem Raum hinzutretende »Begrenzung« ansah.

260 Die platonische Physik ist also ähnlich hypothetisch wie die parmenideische. Auch hier scheinen Rücksicht auf die Ansprüche der Schüler und polemische Absicht sich vereinigt zu haben. Daher finden sich im Timaios Anlehnung an Demokrit und Bekämpfung desselben ähnlich gemischt, wie das bei Parmenides hinsichtlich Heraklits der Fall war. Doch ist der Unterschied nicht zu vergessen, daß der Eleat die Realität der Erscheinungswelt, Platon aber nur ihre wissenschaftliche, d.h. begriffliche Erkennbarkeit leugnete. In der Darstellung seiner Ansieht aber geht Platon dann auf astronomische, mechanische, chemische, organische, physiologisch-psychologische, schließlich sogar auf medizinische Fragen ein, gibt also eine Art von kompendiöser Darstellung seiner naturwissenschaftlichen Ansichten. Hierbei findet sich im einzelnen sehr Ungleichwertiges zusammen: vieles steht nicht nur ganz auf der Höhe der Zeit, sondern enthält auch bedeutsame Bereicherungen des Kennens und Verstehens; anderes dagegen ist außerordentlich plantastisch und bleibt hinter den exakten Vorstellungen anderer Forscher zurück in seinem ganzen prinzipiellen Zusammenhange aber hat dieser Entwurf eine weit über die Absieht des Urhebers hinausgehende Wirkung ausgeübt und dabei mehr als ein theologisches denn als ein philosophisches Lehrstück gegolten.

261 In dieser Hinsicht charakterisiert der Timaios ganz wie Demokrit die psychischen Unterschiede durch solche der Bewegung, führt z. B. das rechte Vorstellen auf das tauton, das bloß individuelle Wahrnehmen auf das thateron zurück etc. »Seele« ist eben für den Griechen zugleich Prinzip der Bewegung und der Wahrnehmung (kinêtikon und aisthêtikon, Aristot. de an. I 2, 403 b 26), und auch Platon macht das zweite Merkmal vom ersten abhängig.

262 Diese noch dazu als unteilbar aufgefaßten Dreiecksflächen haben eine bedenkliche Aehnlichkeit mit den Atomgestalten (schêmata) des Demokrit, dessen ideai (vgl. § 10, 2) ja auch geometrische bezw. stereometrische Formen bedeuteten.

263 Hauptsächlich Met. I 9 und XIII 4.

264 Voll diesen sind nebenbei hauptsächlich zwei erwähnenswert: der eine folgert aus der logischen Subordination, die wieder zwischen den Ideen obwaltet, daß jedes Wahrnehmungsding unter eine Menge von Ideen subsumiert werden muß; der andere macht auf die Schwierigkeiten aufmerksam, daß die Aehnlichkeit, die zwischen Idee und Erscheinung bestehen soll, noch ein höheres Allgemeineres über beiden notwendig macht, u.s.f. in infinitum (anthrôpos – autanthrôpos – tritos anthrôpos)

265 Diese Begriffsbestimmung des wissenschaftlichen Beweises ist sichtlich gegen den rhetorischen Beweis (der Sophisten) gerichtet. In der Kunst des Ueberredens sind alle Beweise willkommen, so äußerlich sie dem wahren Wesen der Sache bleiben mögen, wenn sie nur formell so weit genügen, um den Zuhörer zur Zustimmung zu bringen. Der wissenschaftliche Beweis aber soll von der inneren, logischen Notwendigkeit der Sache ausgehen und deshalb zugleich die Einsieht in die wahre Ursache des zu Beweisenden wiedergeben.

266 Vgl. H. MAIER. Die Syllogistik des A. (Tübingen 1896-1900).

267 Denn nichts anderes ist sachlich bei Aristoteles auch da gemeint, wo, wie häufig in der Analytik, das Verhältnis dahin ausgedrückt wird, es handle sich darum ob von den einen Begriffe dem Subjekt, der andere (das Prädikat) ausgesagt werden solle (katêgorein)

268 Die einzelnen Bestimmungen können hier nicht entwickelt werden. sie sind aus jedem Lehrbuch der formalen Logik zu ersehen.

269 Dies umgekehrte Verhältnis zwischen Ableitung und Aufsuchung hat Aristoteles auch so ausgedrückt was der Natur der Sache nach das Ursprüngliche (proteron tê physei), also das Allgemeine ist, das erscheint für die menschliche Erkenntnis als das Spätere, erst zu Gewinnende (hysteron pros hêmas); umgekehrt ist das Einzelne, das für uns Nächstliegende (proteron pros hêmas) dem wahren Wesen nach das Abgeleitete, Spätere (hysteron tê physei).

270 Der Determination (prosthesis), als der Ableitung eines Begriffs aus dem höheren durch Hinzufügung eines neuen Merkmals, steht also als Prozeß der Bildung von Gattungsbegriffen die Abstraktion (aphairesis) gegenüber, welche durch Fortnahme einzelner Merkmale den inhaltlich ärmeren aber umfänglich reicheren Begriff gewinnt. Die Begriffsbildung ist danach bei Aristoteles wieder durchaus analytisch, während sie bei Platon intuitiv oder »synagogisch« und »synoptisch« gewesen war. Aristoteles hat sich zuerst von der optischen Analogie, nach der auch bei Demokrit und Platon der Erkenntnisvorgang des Denkens betrachtet wurde, frei gemacht.

271 Bei der Topik scheint er sogar erreicht.

272 Met. IV 3 ff.

273 Die Grundzüge der aristotelischen Metaphysik entwickeln sich am einfachsten aus derjenigen Phase der platonischen, welche im Philebos vorgetragen ist (s. oben § 11, 9). Vgl. J. C. GLASER, Die Metaphysik des Aristoteles (Berlin 1841).

274 Außer der Metaphysik ist namentlich die Physik auf diese Fragen eingegangen.

275 Met. XIV 2, 1089 b 23.

276 Analyt. post. 1 22, 83 a 24.

277 Vgl. A. TRENDELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre (1. Bd. der Hist. Beitr., Berlin 1846).

278 So heißen sie wenigstens in der Schrift über die Kategorien, deren Echtheit freilich nicht ganz unangefochten ist: doch liegt die Bezeichnung ganz in der Richtung von Aristoteles' gesamter Lehre.

279 Vg. CL. BÄUMKER, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie (München 1890).

280 Die Darstellung dieses Gedankenganges, dem wesentlich der später sog. kosmologische Beweis für das Dasein Gottes entsprungen ist, findet sich hauptsächlich im 12. Buche der Metaphysik. In seinen populären Dialogen hat ihn schon Aristoteles mit Wertbestimmungen verquickt, indem er ihm die Form gab, daß der Unterschied zwischen Unvollkommenerem und Vollkommenerem, den die Erfahrungsdinge zeigen, die Realität einen Vollkommensten voraussetze: vgl. Schol in Arist. 487 a 6.

281 Die Deutung des aristotelischen Gottes als Weltseele (CHARLES WERNER, Aristote et l'idéalisme platonicien, Genf 1909) kann daher nicht als authentisch gelten, so sehr sie Momente und Denkantriebe hervorhebt, die sich in der Entwicklung des Aristotelismus zum Stratonismus (vgl. §15, 1) und zum Averroismus (§ 27, 1) als entscheidend erwiesen haben.

282 SCHIAPARELLI, Le sfere omocentriche di Eudosso, Callippo ed Aristotele (Milano 1876). Vgl. auch O. GRUPPE, Die kosmischen Systeme der Griechen (Berlin 1851). Als methodischer Grundsatz für die Aufstellung dieser Fragen ist aus der älteren Akademie die als mathematisch-metaphysische Voraussetzung der spekulativen Naturerklärung typische Bestimmung erhalten: die gleichmäßig geordneten Bewegungen der Wandelgestirne ausfindig zu machen, durch welche deren scheinbare Bewegungen erklärt werden (diasôzein); Simpl. in Arist. de coelo (KARST.) 119.

283 Vgl. besonders das dritte Buch der Schrift De coelo.

284 Aristoteles charakterisiert deshalb auch die Elemente nicht nur durch die verschiedene Tendenz der Bewegung, sondern auch durch ursprüngliche Qualitäten, und er entwickelt sie aus einer Kreuzung der Gegensatzpaare warm und kalt, trocken und feucht. Meteor. IV 1, 378 b 11.

285 Die Tiergeschichte des Aristoteles (vgl. J. B. MEYER, Berlin 1855) behandelt in musterhafter weise und mit bewunderungswürdiger Sorgfalt der Einzelforschung neben der Systematik die anatomischen, physiologischen, morphologischen und biologischen Probleme. Das parallele Werk über die Pflanzen ist zwar verloren, wird aber durch dasjenige seines Freundes und Schülers Theophrast ersetzt.

286 Eth Nik. V1 2, 1139 a 21.

287 Es sind außer den betreffenden Abschnitten der Schrift über die Seele auch die kleineren sich daran schließenden Abhandlungen zu vergleichen über Wahrnehmung, über Erinnerung, über Schlaf, über Träume etc.

288 In Betreff der physiologischen Lokalisation fand Aristoteles – und seine Schule bildete diese Lehre noch mehr aus, vgl. H. SIEBECK, Zeitschrift für Völkerpsychologie 1881, p. 364 ff. – die Seelentätigkeit an die Lebenswärme (emphyton thermon) gebunden die als beseelender Hauch (pneuma) dem Blute beigegeben sei. Infolgedessen sah er als Sitz des Gemeinsinns das Herz an und verdrängte damit die bessere Einsicht, mit der Alkmaion, Diogenes von Apollonia, Demokrit und Platon die Bedeutung des Gehirns erkannt hatten.

289 Dieser Ansatz zu einer Lehre von der inneren Wahrnehmung findet sich Arist. de an. III 2, 425 b 12.

290 In der Polemik gegen die sokratische Lehre, welche Aristoteles in diesem Sinne Eth. Nik. III I – 8 vorträgt, entwickeln sich die ersten Ansätze des Freiheitsproblems: vgl. unten § 16, 2.

291 Im achten Buch der Nik. Ethik.

292 Ein Gesichtspunkt, den schon der Dialog Politikos hervorhob, während Platon in der Republik die »schlechten« Verfassungen aus psychologischen Analogien einer Vorherrschaft der niederen Seelenteile konstruierte.

293 Anschauliche Bilder dieser Schulstreitigkeiten gibt mit geschickter Benutzung der Originalquellen Cicero in seinen philosophischen Dialogen.

294 Daher sind auch alle Berechnungen nach Diadochien von Schulhäuptern, welche zur Feststellung der Chronologie der späteren Skeptiker versucht werden, illusorisch.

295 Vgl. F. KAYSER (Heidelberg 1841).

296 Dieser aristotelischen Ansicht sind die älteren Akademiker, Speusippos und Xenokrates, durchaus beigetreten.

297 Der antike, bis in die neuere zeit (SPINOZA) hinreichende Begriff des Affekts ist somit weiter, als der jenige der heutigen Psychologie er ist am besten durch die lateinische Uebersetzung »perturbationes animi: Gemütsstörungen« definiert und umfaßt alle Gefühle-und Willenszustände, in denen der Mensch von der Außenwelt abhängig ist.

298 Als Zwischenglieder werden die jüngeren, stark sophistisch angehauchten Demokriteer, namentlich ein gewisser Nausiphanes genannt, den Epikur gehört hat.

299 Euseb. praep. ev. XIV 18, 2. Die Lehre Pyrrhons zeigt sich dadurch im genauesten Zusammenhang mit der Zeitrichtung, sie fragt: was sollen wir denn nun tun wenn es keine Erkenntnis gibt?

300 Ein Ausdruck, der vermutlich in der Polemik gegen den stoischen Begriff der katalêpsis gebildet worden ist; vgl. § 17, 8.

301 Die Skeptiker wurden mit Rücksicht auf diesen für sie charakteristischen Terminus auch die Ephektiker genannt.

302 Diese Zustimmung bedeutet freilich auch nach den Stoikern ein Urteil, beim Affekt also ein falsches, aber sie ist doch zugleich der mit dem Urteil verbundene Willensakt; vgl. § 17, 8.

303 Diog. Laert. VII, 110: to pathos – hê alogos kai para physin psychês kinêsis ê hormê pleonazousa. Die psychologische Theorie der Affekte ist namentlich von Chrysippos ausgebildet worden: als Grundformen unterschied schon Zenon Lust und Unlust, Begierde und Furcht. Als Prinzipien der Einteilung scheinen bei den Späteren teils Merkmale der den Affekt hervorrufenden Vorstellungen und Urteile, teils solche der daraus hervorgehenden Gefühls- und Willenszustände gedient zu haben: vgl. Diog. Laert. VII, 111 ff.; Stob. Ecl. U, 174 ff.

304 Indem sie dazu auch das Leben rechneten, kamen sie zu ihrer bekannten Verteidigung bezw. Empfehlung des Selbstmordes (exagôgê). Vgl. Diog. Laert. VII. 130. Seneca, Ep. 12, 10.

305 Der systematischen Entwicklung der Tugendlehre legten auch die Stoiker die platonischen Kardinaltugenden zu Grunde Stob. Ecl. II, 102 ff.

306 Vgl. den Bericht (vermutlich über Chrysipp) bei Seneca, Ep. 75, 8 ff.

307 Athen. XII, 546 (Us. fr, 409) Plut. ad. Col. 27, 1122 (Us. fr. 411), id. contr. Epic. beat. 4, 1088 (Us. fr. 429).

308 Diog. Laert. X, 137.

309 Damit vollzieht sich eine interessante Wandlung der sophistischen Terminologie, welche (§ 7, 1) nomos und thesis gleichgesetzt und der physis gegenübergestellt hatte: bei den Stoikern ist vielmehr nomos = physis.

310 Vgl. Diog. Laert. VII, 87.

311 So haben die Formeln homologoumenôs tê physei zên und die andere homologoumenôs zên schließlich denselben Sinn: Stob. Ecl. II, 132.

312 hosa ho logos hairei poiein: Diog. Laert. VII, 108.

313 Für den hier von den Stoikern berührten Gegensatz hat KANT die Ausdrücke Legalität und Moralität üblich gemacht: das Lateinische unterscheidet nach Ciceros Vorgange rectum und honestum.

314 Epik. bei Plut. de aud. poet. 14, 37 (Us. fr. 548).

315 Plutarch schrieb dagegen das (1128 ff.) erhaltene Schriftchen ei kalôs legetai to lathe biôsas.

316 Arrian Epict. diss. I 23, 1, (Us. fr. 525); ibid. II, 20, 6 (523).

317 Vgl. § 13, 12. Die umfangreiche Literatur über die Freundschaft ist in dieser Hinsicht ein charakteristisches Zeichen der Zeit, welche auf die Einzelpersönlichkeit und ihre Beziehungen das Schwergewicht ihres Interesses legte. Ciceros Dialog Laelius reproduziert wesentlich die peripatetische Auflassung.

318 Diog. Laert. X, 120 (Us. fr. 540).

319 Vgl. unter Epikurs kyriai doxai: die lapidaren Sätze Diog. Laert. X, 150 f.

320 Vgl. die Schilderung bei Lucret. de rer. nat. V, 922 ff., besonders 1103 ff.

321 Stob flor. 48, 139 (Us. fr. 530).

322 tôn physei politikôn zôôn: Stob. Ecl. II, 226 ff.

323 Frei ich wurde es den Stoikern außerordentlich schwer, die Bedürftigkeit, welche sie als eine dem Geselligkeitstriebe zu Grunde liegende Tatsache anerkennen mußten, mit der gerade von ihnen so schroff betonten autarkeia des Weisen in Einklang zu bringen.

324 Plut. de Alex. M. fort. I, 6.

325 In dem erhaltenen Teile des sechsten Buches.

326 Aristot. Pol. I 2, 1242 b 5.

327 Senec. EP. 95, 52; cf. Strabon I, 4, 9. Auch die persönliche Zusammensetzung der stoischen Schule war von Anfang an entschieden international.

328 Es kommen hauptsächlich zwei nur teilweise erhaltene Schriften von ihm in Betracht: De republica und de legibus. Vgl. M. VOIGT, Die Lehre vom jus naturale u.s.w. (Leipzig 1856) und K. HILDENBRAND, Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie 1, 523 ff.; dazu P. SOKOLOWSKI, Die Philosophie im Privatrecht 1. Bd. (Halle 1902).

329 Cic. de rep. II, I ff.

330 Simpl. Phys. 225 a.

331 Vgl. H. DIELS, Ber. d. Berliner Akad. 1893, S. 101 ff.

332 Cic. Acad. II, 38, 121. De nat. deor. I, 13, 35.

333 Vgl. H. SIEBECK, Die Umbildung der peripatetischen Naturphilosophie in die der Stoiker (Unters. z. Philosophie der Griechen, 2. Aufl. p. 181 ff.).

334 Wenn ähnlich schon das Verhältnis des Aristoteles zu Platon aufgefaßt werden mußte (§13, 1-4), so zeigt eben damit die stoische Naturphilosophie eine Weiterentwicklung in derselben Richtung wie die peripatetische in Straton.

335 Wie schon der platonische Timaios lehrte: § 11, 10.

336 Der normative Charakter im Begriff des logos trat deutlich schon bei Heraklit hervor: § 6, 2, Anm. 6.

337 Plut. de fato 11, 574.

338 Ibid. 7, 572.

339 Plut. comm. not. 34 5, 1076. Vgl. Cic. de nat. deor. II, 65, 164. Nur der Umstand, daß die Stoa die unmittelbare Wirkung der göttlichen Vorsehung auf die zweckvolle Bestimmung des Ganzen beschränkte und erst daraus diejenige des Einzelnen ableitete, erklärt solche Ausdrucksweisen, wie das bekannte Magna dii curant, parva negligunt. Vgl. § 16, 3.

340 Cic. de fin. III, 20, 67; de nat. deor. 11, 53 ff.

341 Dürfte man Xenophons Memorabilien trauen, so hätten die Stoiker gerade hierin keinen Geringeren als Sokrates zu ihrem Vorgänger; doch scheint es, daß schon in diesem Berichte der allgemeine Glaube des Sokrates an eine zweckvolle Weltleitung mit kynisch orientierter Deutung stark ins Kleinbürgerliche herabgezogen sei, vgl. § 8, 8.

342 Diog. Laert. X, 143. Us. p. 74.

343 Vgl. bes. Lucret. de rer. nat. 1, 1021; V, 156. Diog. Laert. X, 97.

344 Sext. Emp. adv. math. X, 42.

345 Vgl. §16, 4; und dazu die Belege bei ZELLER IV3, 408, 1.

346 Ps. – Plut. plac. I, 3. Dox. D. 285; Cic. de fin. I, 6, 17. GUYAU, Morale d'Epic. 74.

347 Diog. Laert. X, 60.

348 Vgl. oben § 13, 7.

349 Vgl. § 4, 9. Spätere Epikureer, die an den sinnlichen Grundlagen dieser Vorstellung festhielten, dabei jedoch die Willkür der Atome ausschließen und wieder mehr den demokritischen Gedanken der Naturgesetzlichkeit durchführen wollten, scheinen auf den Ausweg verfallen zu sein die Zusammenhäufung der Atome daraus zu erklären, daß die massigeren im leeren; Raume schneller fielen als die »leichteren«: wenigstens polemisiert gegen solche Ansichten Lucr. de rer. nat. Il, 225 ff.

350 Vgl. Cic. de fin. I 6, 17.

351 Im gewissen Sinne könnte man daher – vom Standpunkt heutiger Kritik – sagen, daß der Unterschied zwischen Demokrit und Epikur nur relativ sei. Als unerklärte Urtatsache gilt dem ersteren die Bewegungsrichtung, die jedes Atom von vornherein hat, dem letzteren eine willkürliche, zu irgend einem Zeitpunkte eintretende Abweichung von einer für alle gleichmäßigen Fallrichtung: der wesentliche Unterschied bleibt Über der, daß diese Urtatsache bei Demokrit etwas zeitlos Gegebenes, bei Epikur dagegen ein einmaliger zeitlicher Akt der Willkür ist, welcher ausdrücklich mit der ursachlosen Selbstbestimmung des menschlichen Willens in Parallele gestellt wird.

352 Plut. bei Euseb. Dox. D. 581, 19. Us. fr. 266.

353 Diog. Laert. X, 67.

354 Plut. c. not. 50, 1085.

355 Eine ähnliche, an Anaxagoras erinnernde Materialisierung der platonischen Ideenlehre (Plat. Phaed. 102) hat wie es scheint, schon der zur Akademie zählende Eudoxos (S. 84) vollzogen: Arist. Metaph. I 9, 991 a 17 und dazu Alex. Aphr., Schol. in Arist. 573 a 12.

356 Stob. Ecl. I, 374. Dox. D. 463, 16: einai to on pneuma kinoun heauto pros heauto kai ex hautou, ê pneuma heauto kinoun prosô kai opisô ktl.

357 Vgl die S. 149 Anm. 2 erwähnte Abhandlung von SIEBECK.

358 Nemesius, De nat hom p. 34.

359 Lucret. de rer. nat. I, 62 ff.

360 Diog. Laert. X, 128 f. Us. p. 59 f.

361 Eth. Nik. III, I – 8.

362 Xen. Mem. III, 9, 4, Kyrop. III, 1, 38.

363 Vgl. Arist. Eth. Nik. III 7, 113 b 14.

364 Nach einer Notiz in den peripatetischen Magna Moral. (I 9, 1187 a 7) hätte Sokrates sogar ausdrücklich gesagt, »es stehe nicht bei uns«, gut oder schlecht zu sein: er hätte danach mit Rücksicht auf die ethische Freiheit die psychologische Freiheit verneint.

365 Plat. Rep. X, 617 ff.

366 Plat. Phaed. 81 b.

367 Eth. Nik. III 3, 1111 a 23: hou hê archê en autô eidoti ta kath' hekasta en hois hê praxis

368 Wie deutlich im Eingang (a. a, O. 1109 b 34) der Hinweis auf das Strafrecht zeigt.

369 Ibid. 4, 1112 a 1.

370 Ibid. 5, 1112 b 31: eoike dê . . anthrôpos einai archê tôn praxeôn.

371 H. v. ARNIM, Die stoische Lehre von Fatum und Willensfreiheit (Jahresber. der philos. Gesellschaft zu Wien) 1905.

372 Cic. de fato 10, 20. Soweit es sich dabei um disjunktive Sätze handelte, gab daher auch Epikur die Geltung der Disjunktion preis: Cic. de nat. deor. I 25, 70.

373 Cic. de fato 12, 28 ff.

374 Ibid. 16, 36 ff.

375 Alex. Aphr. de fato S. 112.

376 Alex. Aphr. de fato S. 106.

377 Cic. de fato 5, 9, 11, 23, 14, 31.

378 Diog Laert. X, 133 f. Us p. 65.

379 Cic. de nat. deor. II, 5, 13 ff.

380 Lactant., De ira dei 13, 19. Us. fr. 374.

381 Id., Inst. div. III, 17, 8. Us. fr. 370.

382 Cic. Acad. II, 38, 120, De nat. deor. 111. 32, 80 ff.

383 Cic. de nat. deor. III, 25-31.

384 Kleanth. hymn. v. 17.

385 Senec. qu. nat. V, 18, 4.

386 Senec. Ep. 87, 11 f.

387 Gell. N. A. VII, 1, 7 ff.

388 Plut Stoic rep. 35, 1.

389 Marc Aurel VIII, 35

390 Plut. Stoic. rep. 44, 6.

391 Ibid 36, 1

392 Ibid. 35, 3.

393 Kleath. hymn. v. 18 f.

394 Sext. Emp. adv. math. VIII, 93.

395 Diog. Laert. VII, 65.

396 Epikur selbst und im ganzen auch seine Schule kümmerte sich um die formale Logik grundsätzlich nicht: man könnte darin Geschmack und Verständnis sehen, es war aber in Wahrheit nur die Gleichgültigkeit gegen alles, was nicht direkt praktischen Nutzen versprach.

397 Ueber dessen in Herculanum aufgefundene Schrift; peri sêmeiôn kai sêmeiôseôn vgl. auch TH. GOMPERTZ, Herculanensische Studien, Heft 1 (Leipzig 1865). R. PHILIPPSON (Berlin 1881).

398 Daß auch die Peripatetiker sich mit dieser Kategorie beschäftigten, beweist die von Straton erhaltene Definition: to on esti to tês diamonês aition (Prokl. in Tim. 242 e).

399 In der Entgegensetzung der beiden ersten und der beiden letzten Kategorien kommt auch hier das sprachliche Verhältnis von Nomen und Verbum (nach stoischer Terminologie ptôsis und katêgorêma) zu Tage.

400 Auf die unterscheidende Gegenüberstellung des Denkens und des Sprechens, der inneren Vernunfttätigkeit (logos endiathetos) und ihres Ausdrucks durch die Stimme (logos prophorikos) legten die Stoiker grobes Gewicht: daher auch die Annähme (vgl. § 15, 6) des Sprachvermögens als eigenen Seelenteils; daher ihre ausführliche Behandlung der Rhetorik (und Grammatik) neben der Logik.

401 Von zwei Betrügern zusammen ist erst recht keine Wahrheit zu erwarten: Diog. Laert. IX, 114.

402 Sext. Emp. Pyrrh. hyp. l, 38 ff.

403 Diesem wird von den alten Schriftstellern neben der Skepsis ein Anschluß an die Metaphysik Heraklits nachgesagt Die Frage, ob ein solcher tatsächlich vorlag oder ihm nur mißverständlich zugeschrieben wurde, hat lediglich antiquarische Bedeutung. Denn wäre auch das erstere er Fall gewesen, so hätte sich darin nur wieder eine sachliche Verwandtschaft gezeigt auf die schon Platon, Theaet. 152 e ff. hingewiesen hatte. Vgl. oben § 8, 3. S. 75 Anm.

404 Sext. Emp. adv. math. VIII, 316 ff.

405 Sext. Emp. Pyrrh. hyp. I, 164 ff. 1. Der Widerstreit der Meinungen. 2. Die Endlosigkeit des Begründens. 3. Die Relativität aller Wahrnehmungen. 4. Die Unmöglichkeit anderer als hypothetischer Prämissen. 5. Der Zirkel im Syllogismus.

406 Sext. Emp. Pyrrh. hyp. Il, 194 ff. Erneuert bei J. ST. MILL, Logik Il, 3, 2 berichtigt bei CHR. SIGWART, Logik I § 55, 3.

407 Die einfachste Formulierung der Skepsis war schließlich diejenige, welche Agrippas fünf Tropen in zwei zusammenzog es gibt nichts unmittelbar Gewisses, und es gibt eben deshalb auch zweitens nichts mittelbar Gewisses somit gar nichts Gewisses. Sext. Emp. Pyrrh. hyp. I, 178 f.

408 Cic. Acad Il, 9 28 und 34, 109. Sext. Emp. adv. math VIII 463 ff.

409 Sext. Emp. adv. math VII, 109.

410 Diog. Laert. X, 146 f. K. s. Us. p. 76 f., anderseits Plut. Stoic. rep. 47. 12.

411 Plut. Plac. IV, 11, Dox. D. 400; Plut. comm not. 47. Vgl. übrigens schon Plat. Theaet. 191 c.

412 Die Stoiker faßten daher die platonischen »Ideen« (Gattungsbegriffe) nur als menschliche Vor stellungsgebilde (ennoêmata hêmetera; vgl. Plut. plac. I 10, Dox. D. 809) auf und gaben so die erste Veranlassung zu der späteren subjektiven Bedeutung des Terminus »Idee«: vgl. § 19, 4.

413 Cic. de nat. deor. 1, 23, 62 f.

414 Id., De leg. I, 8, 24:.. ut is agnoscat deum, qui unde ortus sit quesi recordetur ac noscat.

415 Die Parallele dieses erkenntnis-theoretischen mit dem physischen und ethischen Atomismus der Epikureer liegt auf der Hand.

416 Sext. Emp. adv. math. VII, 203 ff.

417 Wie das letzte Kriterium auch des geistig Guten bei Epikur die sinnliche Lust so ist auch das Wahrheitskriterium der Begriffe nur die sinnliche Evidenz

418 Sext Emp. VII, 211. Daher hielt es Epikur nicht für erforderlich, zwischen verschiedenen Erklärungsweisen der einzelnen Naturerscheinungen aus theoretischen Gründen eine Entscheidung zu treffen: die eine galt ihm dabei nach skeptischem Ausdruck ou mallon als die andere. Vgl. oben § 15, 3.

419 Sext. Emp. Pyrrh. hyp. 1, 180 ff.

420 Adv. math. IX, 195 ff. Vgl. K. GÖRING, Der Begriff der Ursache in der griechischen Philosophie. Leipzig 1874.

421 Plut. adv. Col. 26, 3.

422 Sext. Emp. adv. math. VII, 158.

423 Ibid. 166 ff.

424 Vgl. M. HEINZE, Zur Erkenntnislehre der Stoiker. Leipzig 1880.

425 Sext. Emp. adv. math VII, 93.

426 Ibid: VIII, 10.

427 Ibid. VIII, 39, 7.

428 In der Deutung dieses Terminus gehen die Ansichten weit auseinander; den Quellen nach erscheint es in der Tat bald, als sei die Vorstellung gemeint, welche der Geist ergreift, bald diejenige, welche den wirklichen Tatbestand ergreift, bald diejenige, durch welche der Geist die Wirklichkeit ergreift, bald sogar diejenige, welche ihrerseits den Geist so ergreift, daß er ihr zustimmen muß. Es ist daher gemeint worden, die Stoiker hätten den Ausdruck absichtlich in dieser mehrdeutigen Form gebildet, indem alle diese Beziehungen darin anklingen sollten, und vielleicht bat E. ZELLER (IV3, 83) diese Mehrdeutigkeit durch die Uebersetzung »begriffliche Vorstellung« wiedergeben wollen, welche aber einen logischen Nebensinn hat, den die Stoiker sicher nicht gemeint haben.

429 Es verlohnt sich darauf hinzuweisen, daß in den Bezeichnungen für das Verhältnis des erkennenden Geistes zur äußeren Wirklichkeit bei den Stoikern überall die Ausdrücke aus dem Gebiete des Tastsinns (Eindruck, Ergreifen etc.) vorwalten. Während früher optische Analogien hevorzugt wurden; vgl. § 11. 2 und 12, 4, S. 98 und 114 Anm. 1.

430 Sext. Emp. adv. math. VII, 402 ff.

431 Vgl. K. J. NEUMANN, Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian. 1. Bd. Leipzig 1890.

432 Es versteht sich von selbst, daß die folgende Darstellung alle spezifisch dogmatischen Elemente nur da nicht beiseite gelassen hat, wo sie ganz untrennbar mit der Weiterentwicklung der philosophischen Prinzipien verflochten sind.

433 Vgl. E. ZELLER, Philos. d. Griechen V3, 277 R. VI, 307 ff.

434 Indes ist selbst das bekannte autos epha der Pythagoreer erst durch Spätere (Cicero) bezeugt.

435 Auch die Bewunderung des Sokrates, in der alle folgenden Schulen einig waren, führte, seinem eigenen Wesen nach, nicht dazu, daß er als Autorität für bestimmte philosophische Lehren hätte gelten können.

436 Bei Eus. praep. ev. IX, 7.

437 Marinus, Proel. vit. 22.

438 Selbst ein Mann wie Plutarch von Chaeronea, der den Schriften Platons wie den Offenbarungen einer religiösen Urkunde folgt, trägt doch kein Bedenken, in die Lehre seines Meisters aristotelische und stoische Lehren ebenso wie die eigene religiöse Anschauung einzuführen.

439 Vgl. SIEGFRIED, Philon v. Alexandrien als Ausleger des alten Testaments (Jena 1875).

440 Phil. Vit. Mos. 657 a (137 M.).

441 Procl. in remp. 369.

442 Kulturgeschichtlich läßt sich auch die maßlose Vergötterung der römischen Kaiser in Parallele ziehen.

443 So wird auch von den Stoikern der Kaiserzeit die Philosophie, welche bei ihnen ja ebenfalls eine Heilung der kranken Seele sein wollte (Epiktet, Dissert. III, 23, 30), als eine Predigt der Gottheit selbst durch den Mund des Weisen dargestellt (ibid. 1, 36).

444 Bei Eus. praep. ev. XI, 18, 8.

445 Apol. II, 8 vgl. Min. Fel. Oct. 16, 5.

446 Anderseits freilich leitet auch Justin wie Philon die griechische Philosophie historisch von der jüdischen Religion als Entlehnung ab.

447 Aehnlich wird auch im Hebräerbrief (cap. 2) das Verhältnis von Jesus zu den Engeln nach der von Philon ausgeführten Weise dargestellt.

448 Just. Apol. 11 13: hosa para pasi kalôs eirêtai, hêmôn Christianôn estin.

449 Vgl. Min. Fel. Oct. 31 ff., wo die christliche Liebesgenossenschaft geradezu als der stoische Weltstaat der Philosophen erscheint.

450 Ref. II, 25 ff.

451 Arn. adv. gent. H, 20 ff.

452 Tertull. de carne Chr. 5; de praescr. 7. An der letzteren Stelle polemisiert er auch nachdrücklich gegen diejenigen, welche ein stoisches oder platonisches Christentum vortragen; er ist der extreme Gegner der Hellenisierung des Dogmas; er kennt keinen Kompromiß, und mit der Heißblütigkeit seines Wesens verlangt er unbedingte Unterwerfung unter die Offenbarung. – In noch populärerer Weise hat Arnobius (adv. gent. II, 74 ff.) die Hilflosigkeit der natürlichen Erkenntnis dargestellt.

453 De Isid. 68.

454 De superst. 14.

455 Just. Apol. I, 31.

456 Ref. III, 12. IV, 11 ff.

457 Die alexandrinische Theologie fügte als vierte Offenbarungsphase das »ewige Evangelium« hinzu, welches in der pneumatischen Deutung des N. T. zu suchen ist. Vgl. die Ausführung dieser Gedanken bei LESSING, Erziehung des Menschengeschlechts.

458 Vgl. A. MERX, Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (Heidelberg 1893).

459 Phil. Leg. all. 48 e.; 55 d.; 57 b. (53-62 M.).

460 'Apotheôthênai findet sich auch in den hermetischen Schriften: Poemand. 10, 5 f. Das theousthai, deificatio, ist später ein allgemeiner Terminus der Mystik.

461 Vgl. Plut. d. Pyth. orac. 21 ff. (404 ff)

462 Plot. Ennead. VI, 7.

463 Ibid. V, 3.

464 Ein Ausdruck, der sich schon bei Marc Aurel findet (Pros heaut. IV, 26) und den auch Plotin (Enn. IV, 7, 35) anwendet.

465 Prokl. Theol. Plat. I, 24 f.

466 Jambl. bei Prokl. im Tim. 64 c.

467 De myst. Aeg. II, 11 (96).

468 Apul. de Socr. 6 ff.

469 Vgl. GALEN, De Hipp. et Plat. IV, 3 ff.

470 Senec. Epist. 65, 22; 92, 18; ad Marc. 24, 5.

471 Epikt. Dissert. I, 3, 3.

472 Marc Aur. Med. II, 2; XII, 3.

473 Senec. Ep 65, 24. Epikt. Diss. II, 8, 2. Marc. Aur. Med. XIII, 2.

474 Claud. Mam. de statu amm. II, 8.

475 Insofern auch hier der Mensch als Mikrokosmus gilt: Ps.-Pythag. bei Phot. Cod. 249, p. 440 a.

476 Apollonius von Tyana (peri thysiôn) bei Eus. praep. ev. IV, 13.

477 Dabei nennt Philon pneuma dasjenige, was bei den Stoikern, Aristotelikern und Platonikern der Zeit nous heißt, vgl. ZELLER V3, 395, 3. Doch gibt es bei ihm auch wieder andere Aeußerungen, in denen noch ganz nach stoischer Weise das Pneuma als Luft im Sinne feinster physischer Wirklichkeit erscheint: vgl. H. SIEBECK, Gesch. d. Psych. I b 302 ff.

478 Es ist auch bezeichnend, daß die Sündhaftigkeit aller Menschen, welche dem altstoischen Glauben an die Verwirklichung des Ideals des weisen vollkommen zuwiderläuft, von den Stoikern der Kaiserzeit allgemein anerkannt und als Motiv für die Notwendigkeit übernatürlicher Hilfe betrachtet wird: vgl. Senec. Benef. I, 10; VII, 27. Epikt. Dissert. II, 11, 1.

479 Plut. de Isid. 46 ff.

480 Flat. Nom. 896 e.

481 Jambl. bei Stob. Ecl. 1, 894.

482 Iren. adv. haer. V, 12, 2.

483 Von der verschiedenen Terminologie (psychê, anima, pneuma, spiritus, spiraculum, animus etc.), in der diese Lehren auftraten, sind oben schon Beispiele gegeben, die sich sehr leicht vermehren ließen. Interessant ist diese Lehre namentlich von Origenes De princ. III, 1-5 entwickelt, wo die »Seele« teils als Bewegungskraft, teils als Vermögen des Vorstellens und Begehrens behandelt der Geist dagegen als das Prinzip der Beurteilung, einerseits des Guten und des Bösen anderseits des Wahren und des Falschen dargestellt wird: in diesem allein, lehrt Origenes, besteht die Freiheit des Menschen. Die gleiche Dreiteilung erscheint dann bei Plotin im Zusammenhange seiner ganzen metaphysischen Konstruktion: Enn. II, 9, 2. Vgl. unten § 20, 7.

484 Vgl. Nikomachos, Arithm. Intr. I, 6.

485 Mit dieser Veränderung ist die platonische Ideenlehre auf die Zukunft übergegangen, weil Plotin und mit ihm der gesamte Neuplatonismus sie annahm. Doch geschah dies nicht ohne Widerspruch: wenigstens hat Longinos dagegen protestiert, und als sein Schüler hat Porphyrios eine eigene Schrift hoti exô tou nou hyphestêke ta noêta geschrieben Porph. vit. Plot. 18 ff.

486 Plot. Enn v. 9, 6, 3, 15, 4, 2.

487 Porphyr. Sentent. 10, 19 u. a.

488 Plot. Enn. IV, 3, 26

489 Ibid. IV, 4, 18 f. Der Terminus synaisthêsis – dessen Bedeutung übrigens an das koinon aisthêtêrion bei Aristoteles und damit schließlich an Plat. Theaet. 134 f. erinnert – findet sich ähnlich schon bei Alexander Aphrodisias, Quaest. TII, 7 P. 177, und ebenso wendet GALEN gegenüber der Veränderung des leiblichen Organes den Ausdruck diagnôsis zur Bezeichnung ihres Bewußtwerdens an.

490 Plot. Enn. 1, 4, 10.

491 Ibid. III, 9.

492 Ueber den Stratonismus als eine der Stoa verwandte Umbildung der aristotelischen Lehre nach der Richtung pantheistischer Immanenz ist oben gehandelt worden: § 15, 1.

493 Dies such (abgedr. bei den Schriften des Aristoteles 391 ff.) dürfte etwa im Anfang des ersten Jahrhunderts n. Chr. entstanden sein Apuleius hat eine lateinische Ueberarbeitung davon gemacht; ins Deutsche übersetzte es W. CAPELLE (Jena 1007).

494 Vgl. hauptsächlich cap. 6, 397 b 9.

495 Diese Schwierigkeiten drängten sich bei Aristoteles namentlich in dem Begriffe der haphê zusammen: da nämlich die »Berührung« des Bewegenden mit dem Bewegten als Bedingung der Bewegung angesehen wurde, so mußte auch von einer »Berührung« zwischen Gott und dem Fixsternhimmel gesprochen werden, was aber bei dem rein geistigen Wesen der Gottheit auf Bedenken stieß und der haphê in diesem Falle eine eingeschränkte und geistig umgebildete Bedeutung (»unmittelbare Beziehung«) gab: gl. Arist. de gen. et corr. I 6, 328 a 20.

496 Nikomachos, Theol. Arithm. p. 44.

497 Phil. Leg. alleg. 47 a; qu. D. s. immut. 301 a.

498 Just. Apol. 1, 61 ff.

499 Poemand. 4 f.

500 Es ist leicht begreiflich, daß für die Beziehung des Menschen zu diesem übervernünftigen, allem Tun, Wollen und Denken überhobenen Gott-Sein auch ein Zustand Übervernünftiger, willens- und bewußtseinsloser Ekstase erforderlich erschien: vgl. oben § 18, 6.

501 Damasc. de princ. 43.

502 Vgl. JON. COHN, Geschichte des Unendlichkeitsproblems (Leipzig 1896;).

503 Abgesehen von der vereinzelten, wesentlich in anderer Richtung wirksamen Begriffsbestimmung des Anaximandros.

504 Es mag hier nur kurz darauf hingewiesen werden, wie sich in diesem Begriff die Merkmale der (quantitativen) Unbegrenztheit (apeiron) und der (qualitativen) Unbestimmtheit (aoriston) von Anfang an verschmolzen haben. Vgl. oben § 4, 2.

505 Der Stifter, Mani (vermutlich 240-280), betrachtete seine Lehre als die Vollendung des Christentums und als Offenbarung des Parakleten er erlag zwar der Verfolgung der persischen Priester, aber seine Religion fand sehr schnell große Verbreitung und hat sich bis tief in das Mittelalter hinein lebendig erhalten. Am besten sind wir über sie durch Augustinus unterrichtet, der ihr selbst eine Zeitlang anhing. Vgl. F. C. BAUR, Das manichäische Religionssystem. Tübingen 1836;. O. FLÜGEL, Mani und seine Lehre. Leipzig 1862.

506 Phil. bei Eus. praep. ev. VII. 13. 1. Mit etwas stärkerer Betonung der Persönlichkeit finden sich dieselben Begriffsbestimmungen bei Justinus, Apol. 1, 32. Dial. c. Tryph. 56 f.

507 Im Zusammenhange mit allen diesen Lehren steht es, daß bei Philondas Geistige der Erfahrungswelt eine unklare Stellung zwischen Immateriellem und Materiellem einnimmt: der nous des Menschen, das vermögen des Denkens und der Willenskraft, ist ein Teil des göttlichen Logos (auch die Dämonen wurden stoisch als logoi bezeichnet), und er wird doch auch wieder als feinstes Pneuma charakterisiert.

508 Vgl. Aristot. Met. XIV 4, 1091 b 16; XII 7, 1072 b 31.

509 Insofern finden wir hier in die theologische Form umgeprägt das eleatischheraklitische Anfangsproblem der griechischen Metaphysik wieder, das auch den Platonismus bestimmte.

510 Ueber die »Metaphysik des Lichts« in dem mittelalterlichen Neuplatonismus vgl. CL. BAEUMKER, Witelo (Münster 1908) S. 357-514.

511 Aus dem platonischen Dialog Sophistes bekannten: Vgl. daselbst 254 b ff. und oben S. 100 Anm. 3.

512 asômatos: Ennead. III, 6, 7.

513 Ibid. III, 6, 18. Der allgemeine leere Raum bildet die Möglichkeit (hypokeimenon) für die Existenz der Körper: während anderseits die einzelne Raumbestimmtheit durch das Wesen der Körper bedingt ist: Il, 4, 12.

514 Ibid. III, 9, 1.

515 Wenn deshalb auch Plotin in seiner Ethik noch so sehr die Freiheit im Sinne der Verantwortlichkeit betont hat, so zeigt sich doch der große Zog seines metaphysischen Denkens gerade darin, daß er diese Freiheit des »Auch-anders-sein-könnens« nicht zum erklärenden Prinzip machte, sondern den Uebergang des Weltwesens in das Böse als eine metaphysische Notwendigkeit zu begreifen suchte.

516 Sehr charakteristisch ist in dieser Hinsicht die Schrift (Ennead. II, 9), welche er gegen die barbarische Naturverachtung der Gnostiker schrieb.

517 Persönlich charakterisiert sich dabei Proklos durch eine merkwürdige psychologisch höchst interessante Mischung von logischem, bis zur Pedanterie getriebenem Formalismus und überschwänglicher, wundergläubigster Frömmigkeit: er ist gerade damit vielleicht der ausgesprochenste Typus dieser Zeit, welche ihre inbrünstige Religiosität in ein wissenschaftliches System umzusetzen bemüht ist.

518 Die christliche Weltanschauung erfuhr hierin genau dasselbe Geschick logischer Selbstverstrickung wie dereinst die stoische vgl. oben § 16

519 Begrifflich wird das von Clemens Alex. (Strom. IV, 13, 606) so ausgedrückt, daß das Böse nur Handlung, nicht Substanz (ousia) sei und deshalb nicht als Gottes Werk betrachtet werden könne.

520 Deshalb gerade mußte der metaphysische Dualismus der Gnostiker, gleichviel ob er mehr orientalisch-mythologisches oder hellenistisch-begriffliches Gepräge trug, in der Tat prinzipiell heterodox sein, wenn er auch in der ethischen Konsequenz zum großen Teil mit der Kirchenlehre zusammentraf.

521 In diesem Sinn konnte auch Origenes (In Joh. II 7, 65) das Böse to ouk on nennen.

522 Tatian, Orat. ad. Graec. 4.

523 Orig. de princ. I. 2, 10 III, 4, 3.

524 Sehr ausführlich hat diese Idealisierung der Sinnenwelt der bedeutendste der orientalischen Kirchenväter Gregor von Nyssa (331-394), nach ganz platonischem Muster behandelt. Seine Hauptschrift ist der logos katêchêtikos; Ausgabe der Werke von Morellus (Paris 1875). Vgl. J. RUPP, G. des Bischofs von N. Leben und Meinungen (Leipzig 1834). – Eine höchst poetische Darstellung hat jene Umsetzung der Natur in seelische Bestimmungen bei den Gnostikern, insbesondere bei dem geistreichsten darunter Valentin, gefunden. In dessen theogonisch-kosmogonischer Dichtung wird der Ursprung der Sinnenwelt so geschildert: als der niederste (weibliche) der Aeonen die Weisheit (sophia), mit übereilter Sehnsucht sich in den Urgrund hatte stürzen wollen und von dem Geiste des Maßes (horos) wieder an ihren Platz zurückgeführt worden war da löste der höchste Gott von ihr das leidenschaftliche Sehnen (pathos) als eine niedere Weisheit (katô sophia), Achamoth genannt ab und verbannte es in die »Leere« (vgl § 20 4). Diese niedere sophia jedoch, zu ihrer Erlösung vom horos befruchtet, gebar den Demiurgen und die Sinnenwelt. Deshalb aber spricht sich nun in allen Formen und Gestalten dieser Welt jene heiße Sehnsucht der sophia aus; ihre Gefühle sind es, die das Wesen der Erscheinungen ausmachen, ihr Drängen und Klagen zittert durch alles Leben der Natur. Aus ihren Tränen sind Quellen, Ströme und Meere, aus ihrem Erstarren vor dem göttlichen Worte sind Felsen und Berge, aus ihrer Erlösungshoffnung sind Licht und Aether geworden, die sich versöhnend über die Erde spannen. Weiter ausgeführt mit den Klage- und Bußliedern der sophia, ist diese Dichtung in der gnostischen Schrift Pistis sophia.

525 Dieser Ausdruck hat, wie man sieht, in diesem Zusammenhange einen weiteren und der Wortbedeutung sehr viel mehr entsprechenden Sinn, als in seiner gewöhnlichen Anwendung.

526 So selbst Origenes, vgl. cont. Cels. III, 28.

527 Orig. de princ. III, 1, 3. Diese Welten sollen, der Freiheit halber, aus der sie hervorgehen, durchaus nicht einander gleich, sondern von mannigfaltigster Verschiedenheit sein: ibid. II, 3, 3 f.

528 Eine Unterscheidung, die, offenbar unter gnostischen Einflüssen, auch Numenios aufnahm: vgl. Euseb. praep. ev. XI, 18.

529 Vgl. VOLKMAR, Philosophoumena und Marcion (Theol. Jahrb. Tübingen 1854). Ders., Das Evangelium Marcions (Leipzig 1852)

530 Eine äußerst überraschende mythologische Wen dung, dieses Gedankens findet sich in der Sekte der Ophiten, welche die hebräische Erzählung des Sündenfalls dahin umdeuten, daß die Schlange, die im Paradies den Menschen vom Baume der Erkenntnis essen lehrte, dem Anfang machte, um dem unter die Herrschaft des Demiurgen gefallenen Menschen die Offenbarung des wahren Gottes zu bringen; nachdem der Mensch deshalb den Zorn des Demiurgen erfahren, sei dieselben Offenbarung vollendet und siegreich in Jesus erschienen, sei dieselbe Offenbarung vollendet und siegreich in Jesus erschienen. Denn diese Erkenntnis, welche die Schlange lehren wollte, sei das wahre Heil des Menschen, seine Zugehörigkeit zu dem höchsten Gotte: eritis sicut deus.

531 Hrsg. von GERSDORF, Leipzig 1838. Vgl. A. HIEGENFELD, Die Clementinischen, Recognitionen und Homilien (Jena 1848). G. UHLHORN, Die Homilien und Recognitionen des Cl. R. (Göttingen 1854).

532 Welche das »Gesetz« als den »Zuchtmeister« au. Christum (paidagôlos eis christon) behandeln: Gal. 3, 24.

533 Zum Teil geschah das schon von den Gnostikern, wenigstens nach Hippolyt von Basilides.

534 Die spätere (häretische) Entwicklung der Eschatologie fügte diesen drei Perioden noch die vierte durch das Erscheinen des »Parakleten« hinzu; vgl. z. B. Tertullian, de virg. vel. 1, p. 884 O.

535 Vgl Irenaeus, Ref: IV. 38. 4. p. 702 f. St.

536 Vgl. H. REUTER, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, 2 Bde. Berlin 1875-77 auch H. V. EICKEN, Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung Stuttgart 1888. und G. GRUPP, Kulturgeschichte des Mittelalters, Stuttgart 1894 f.

537 Die Gründe dafür liegen allerdings zum Teil in den erst allmählich schwindenden Vorurteilen, die einer gerechten Würdigung des Mittelalters lange im Wege standen; aber in nicht geringerem Maße doch auch in dieser Literatur selbst. Die umständliche und zuletzt doch meist sterile Weitschweifigkeit der Untersuchungen, die schematische Einförmigkeit der Methode, die stetige Wiederholung und Neuwendung der Argumente, die Verschwendung des Scharfsinns an künstliche und manchmal geradezu alberne Fragen, die frostigen Schulwitze, – alles das sind Züge, welche zwar zu dem welthistorischen Prozeß des Lernens, Aneignens und Einübens, den die mittelalterliche Philosophie nun einmal darstellt, unumgänglich gehören mochten, welche es aber auch mit sich bringen, daß bei dem Studium dieses Teiles der Geschichte der Philosophie die Masse des Stoffs und die Mühseligkeit seiner Durcharbeitung zu dem sachlichen Gesamtertrage in ungünstigem Verhältnis stehen. So ist es gekommen, daß gerade solche Forscher, welche sich mit Emsigkeit und Zähigkeit in die mittelalterliche Philosophie vertieften, mit dem oft derben Ausdruck des Unmuts über ihren Gegenstand nicht zurückgehalten haben.

538 Es ist unverkennbar, daß Augustin selbst im Laufe seiner Entwicklung das Schwergewicht seiner Persönlichkeit mehr und mehr aus dem philosophischen Mittelpunkt in den kirchlichen verlegt hat; besonders deutlich tritt das in seinem Rückblick auf die eigene Schriftstellertätigkeit, den Retractationes, hervor.

539 Aug. de ver. rel. 39, 72: Noli foras ire; in te ipsum redi: in interiore homine habitat veritas.

540 Vgl. G. MISCH, Geschichte der Autobiographie, I (1907) S. 402 ff.

541 Augustin hat dieser von ihm mehrfach (De beata. vita 7, Solil. II, 1 ff. De ver. rel. 72 f. De trin. X, 14 etc.) ausgeführten Argumentation grundlegende Bedeutung beigelegt. Ob deren Erwähnung in der unter dem Namen der »Metaphysik des Herennios« laufenden Kompilation (III, 6 f.) auf eine unbekannte hellenistische Quelle zurückweist oder eine Fälschung aus Augustin selbst ist, bleibe dahingestellt. Vgl. darüber E. HEITZ. in Sitz.-Ber. der Berl. Ak. d. W. 1889 S. 1167 ff.

542 De ver. rel. 39, 72 f.

543 Aspectus animi, quo per se ipsum, non per corpus verum intuetur De trin. XII, 2, 2. Vgl. Contra Acad. III, 13, 29

544 Die Auffassung dieser intelligiblen Wahrheiten durch das menschliche Bewußtsein hat Augustin anfänglich ganz platonisch als anamnêsis bezeichnet; erst die orthodoxen Bedenken gegen die Annahme der Präexistenz führten ihn dazu, die Vernunft wesentlich nur als das unmittbare Anschauungsvermögen für die unkörperliche Welt zu betrachten.

545 De lib. arb. 11. 7 ff.

546 Das Wesentliche dabei ist die Einsicht, daß die aus der Richtung auf die Naturerkenntnis gewonnenen Kategorien für die eigentümliche Art der geistigen Synthese (nach der das göttliche Wesen gedacht werden soll) unzulänglich sind: die neuen Kategorien der Innerlichkeit aber sind bei Augustin erst im Werden; vgl. das Folgende

547 In der Tat sucht Augustin durchaus den nous Plotins mit dem logos des Origenes zu identifizieren: indem er aber die emanatistische Ableitung und Verselbständigung des nous aus der neuplatonischen Lehre fallen läßt, hebt er das physische Schema der Weltpotenzen zu Gunsten des psychischen auf.

548 Dieselbe Dreiteilung der Seelentätigkeit findet sich schon bei den Stoikern: vgl. oben § 17, 9.

549 Vgl. hauptsächlich das elfte Buch der Schrift De trinitate, dazu besonders W. KAHL, Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus. Duns Scotus und Descartes (Straßburg 1886).

550 Im elften Buch der Konfessionen. Vgl. C. FORTLAGE, A. de tempore doctrina (Heidelberg 1836.)

551 Im System erscheinen über den praktischen und den dianoëtischen Tugenden der griechischen Ethik die drei christlichen Tugenden Gaube, Hoffnung und Liebe.

552 Diese Schrift wird später auch unter dem Titel »De quinque rebus« oder »De quinque vocibus« geführt (die fünf Grundbegriffe sind: genus, differentia, species, proprium, accidens). Die Formulierung des Problems lautet in der Uebersetzung des Boëthius: »... de generibus et speciebus – sive subsistant sive in solis nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia...« Vgl. Schol. in Arist. 1 a 8.

553 In der Ausführung dieses philonischen Gedankens (vgl. § 20, 2) haben übrigens schon die Kirchenväter einen Gedankengang angewendet, welcher durch fortschreitende Abstraktion zum Begriffe Gottes als des Bestimmungslosen fortschreitet, vgl. z.B. Clemens Alex. Strom. V, 11 (689).

554 Es braucht nur kurz erwähnt zu werden, daß diese »Einteilung der Natur« offenbar an die aristotelische Unterscheidung des unbewegt Bewegenden, des bewegt Bewegenden, und des nicht bewegend Bewegten (vgl. § 13, 6) erinnert.

555 Ein Prinzip, welches der Theodicee bei Augustin, wie bei den Neuplatonikern zu Grunde liegt, insofern als bei beiden das Seiende eo ipso als gut, das Böse dagegen als nicht wahrhaft seiend galt.

556 Vgl. G. RUNZE, Der ontol. Gottesbeweis, kritische Darstellung seiner Geschichte seit Anselm (Halle 1882), ferner A. DANIELS, zur Geschichte der Gottesbeweise im 13. Jahrhundert (BÄUMKERS Beiträge VIII, 1-2, 1909), und GRUNWALD, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter (dieselben Beträge VI, 3 1907).

557 Vgl. die Auszüge bei HAURÉAU, Hist. d. l. ph. sc. I, 396 ff.

558 Vgl. jedoch über die Variante »indifferenter« LÖWE, a. a. O. p. 49 ff. und CL. BÄUMKER, Arch. f. Gesch. d. Ph. X, 257; über die Indifferenzlehre auch H. WILLNER in Bäumkers Beiträgen IV. 1, und unten Nr. 5.

559 Vgl. C. S. BARACH, Zur Geschichte des Nominalismus vor Roscellin (Wien 1866).

560 Sicher ist das noch nicht in den Anfangen des Nominalismus geschehen: denn hier finde sich auch der Ausdruck des Boëthius, das genus sei substantialis similitudo ex diversis speciebus in cogitatione collecta.

561 Johannes von Salisbury sagt (Policr. VII, 12, cf. Metal. II, 17), diese Ansicht sei sogleich mit ihrem Urheber Roscellin wieder verschwunden.

562 Das Beispiel von dem Hause und der Wand, das er dabei nach Abaelard (Oeuvr. inéd. 471) angewendet hat, war allerdings das denkbar unglücklichste. Wie tief stehen solche Ueberlegungen unter den Anfängen des griechischen Denkens!

563 Nach den Angaben in der Schrift »De generibus et speciebus« und den Mittellungen Abaelards in der Glosse zu Isagoge. Auch scheint es, daß Wilhelm von Champeaux zuletzt dem Indifferentismus sich zugeneigt hat.

564 So macht ihn RITTER zum Realisten, HAURÉAU zum Nominalisten.

565 Vgl. Arist. de interpr. 7, 17 a 39.

566 Es scheint, daß Abaelard zu verschiedenen Zeiten mehr die eine oder die andere Variante betont hat, und vielleicht hat sich auch seine Schule nach diesen beiden Richtungen verschieden entwickelt.

567 Andere, welche in der Hauptsache ebenso dachten, z.B. Gilbert de la Porreé, halfen sich mit der (aristotelischen) Unterscheidung erster und zweiter Substanzen oder zwischen Substanz und Substanz; doch braucht Gilbert die letzteren Termini Abaelard gegenüber in vertauschter Bedeutung.

568 Selbst wenn man das Universalienproblem auf die Realität der Gattungsbegriffe in der Weise der Scholastik beschränkt, hat es in der weiteren Entwicklung noch wesentlich neue Phasen durchlaufen und kann gerade auf dem heutigen Stande der Wissenschaft nicht als endgültig gelöst angesehen werden. Dahinter aber erhebt sich die allgemeinere und schwierigere Frage, welch eine metaphysische Bedeutung jenen allgemeinen Bestimmungen zukommt, auf deren Erkenntnis alle erklärende Wissenschaft hinausläuft: vgl. H. LOTZE, Logik (Leipzig 1874) §§ 313-321. Deshalb ist den Forschern von heute, welche den Universalienstreit als abgetan zum Gerümpel werfen oder gar wie eine überwundene Kinderkrankheit behandeln möchten, solange sie nicht mit voller Sicherheit und Klarheit anzugeben wissen, worin die metaphysische Wirklichkeit und Wirksamkeit dessen besteht, was wir ein Naturgesetz nennen, noch immer zuzurufen: mutato nomine de te fabala narratur. Vgl. auch O. LIEBMANN, Zur Analysis der Wirklichkeit (4. Aufl. Straßburg 1911) 317 ff., 478 ff., und Gedanken und Tatsachen (1. Heft Straßburg 1882) 89 ff,

569 Vgl. die Belege zum folgenden bei REUTER, Gesch. der Aufklärung im M.-A. I, 183 ff.

570 A. HARNACK, Dogmengeschichte III, 322.

571 Vgl. Th. ZIEGLER, Abaelards Ethica, in Strabburg. Abh. z. Ph. (Freiburg 1884) p. 221.

572 »Puri philosophi«

573 Einen Hauptherd dieser Bewegung bildete in Italien das Kloster Monte Cassino: hier wirkte (um 1050) der Mönch Constantinus Africanus, der (wie es auch von dem Platoniker Adélard von Bath bekannt ist) seine Gelehrsamkeit auf Reisen im arabischen Orient gesammelt hatte und namentlich für die Uebersetzung medizinischer Schriften (Hippokrates, Galen) tätig war. Die Wirkungen zeigen sich nicht nur in der Literatur, sondern auch in der Gründung der berühmten Schule von Salerno (Mitte des zwölften Jahrhunderts).

574 Dabei ist diese humanistische Naturwissenschaft des früheren Mittelalters durchaus nicht wählerisch in der Aufnahme der antiken Tradition gewesen: so hat z.B. Wilhelm von Conches (vgl. Migne Bd. 90 S. 1132 ff. und den Bericht von Walter von St. Victor in den Auszügen des Bulaeus, bei Migne Bd. 199, S. 1170) mit seinem Platonismus eine atomistische oder korpuscolartheoretische Naturauffassung für vereinbar gehalten. Vgl. KURD LASSWITZ, Gesch. des Atomismus I, 72 ff.

575 Vgl. hierzu und zum folgenden (wie auch später zu § 27) die Abhandlungen von H. SIEBECK im I.-III. Bande des Archivs für Geschichte der Philosophie, sowie im 93. und 94. Bande der Zeitschrift für Philos. und Krit. (1888-90).

576 Vgl. auch K. WERNER, Kosmologie und Naturlehre des scholastischen Mittelalters, mit spezieller Beziehung auf Wilhelm von Conches; und Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus (beides Separatabdrücke aus den Sitzungsberichten (Bd. 75) bezw. Denkschriften (Bd. 25) der Wiener Akademie, 1876).

577 Doch muß erwähnt werden, daß Hugo von St. Victor nicht nur in der »Eruditio didascalica« ein encyklopädisches Wissen an den Tag legt, sondern sich auch mit den Lehren der antiken Medizin, insbesondere mit den Theorien der physiologischen Psychologie (Erklärung der Wahrnehmungen, Temperamente etc.) bis ins genaueste vertraut zeigt. Daneben hat er auch eine der ersten »Summen« geschrieben.

578 REUTER a. a. O. II, 80 stellt so Roger Bacon und Abaelard einander gegenüber; doch findet sich gerade der entscheidende Zug der empirischen Psychologie kräftiger bei Johannes.

579 Vgl. darüber TH. ZIEGLER in den Straßburger Abhandlungen zur Philosophie (Freiburg 1884).

580 Es wirft ein überraschendes Licht auf die Klarheit von Abaelards Denken, wenn er gelegentlich den metaphysischen Begriff des Guten (Vollkommenheit = Realität) genau von dem moralischen Begriff des Guten geschieden haben will, über den allein die Ethik handle: er zeigt damit, daß er eine der stärksten Problemverschlingungen der Geschichte durchschaut hatte.

581 Die synkatathesis der Alten: vgl. oben § 14, 3 und 17, 9.

582 In der theologischen Metaphysik scheint Abaelard (Kommentar zum Römerbriefe 11, 241) gelegentlich so weit gegangen zu sein, daß er den Inhalt des Sittengesetzes auf die Willkür des göttlichen Willens zurückführte

583 Deren nach verschiedenen Richtungen bedeutsamer Gegensatz gegen die kirchliche Theorie und Praxis hier nicht auszuführen ist.

584 Auf eine eigene Darstellung der arabischen und jüdischen Philosophie des Mittelalters glaubt der Verfasser verzichten zu sollen und zu dürfen – zu sollen insofern, als ihm hier die Einsicht in die Originalquellen zum großen Teil verschlossen ist und er sich auf die Reproduktion sekundärer Darstellungen angewiesen sähe, – zu dürfen aber deshalb, weil dasjenige, was aus dieser weitschichtigen Literatur befruchtend in die europäische Wissenschaft übergegangen ist – und darum allein könnte es sich in dieser Darstellung der Gesamtentwicklung der Philosophie handeln –, mit verschwindenden Ausnahmen sich durchgängig als geistiges Eigentum des Altertums, der griechischen oder der hellenistischen Philosophie ergibt. Deshalb folgt hier nur eine gedrängte

Uebersicht über die arabische und jüdische Philosophie im Mittelalter.

Aus der Literatur über diese allerdings mehr literarhistorisch als philosophisch interessante, aber durch die Forschung noch nicht zur vollen Klarheit durchgearbeitete Traditionsperiode, welche eine kompetente, in das gelehrte Detail eingehende Gesamtdarstellung noch nicht gefunden hat, sind hervorzuheben:

Mohammed al Schahrestani, Geschichte der religiösen und philosophischen Sekten bei den Ar. (deutsch von HAARBRÜCKES, Halle 1850 f.). – A. SCHMÖLDRS, Documenta philosophiae Arabum (Bonn 1836) und Essai sur les écoles philosophiques chez les Ar. (Paris 1842). – FR. DIETERICI, Die Philosophie der Ar. im zehnten Jahrhundert (8 Hefte. Leipzig 1865-76). – Vgl. auch v. HAMMER-PURGSTALL, Geschichte der arabischen Literatur, ebenso C. BROCKELMANN, Gesch. d. arab. Lit. (I, Weimar 1898).

S. MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris 1859) und desselben Artikel über die einzelnen Philosophen im Dictionnaire des sciences philosophiques.

Eine vortreffliche und instruktive Uebersicht gewährt jetzt T. DE BOER, Geschichte der Philosophie im Islam (Stuttgart 1901). Vgl. a. J. GOLDZIHER, Kultur der Gegenwart I, 5 S. 45 ff.

M. EISLER, Vorlesungen über die jüdischen Philosophen des Mittelalters (3 Bde. Wien 1870-84). – M. JOËL, Beiträge zur Geschichte der Philosophie (Breslau 1876). – J. SPIEGLER, Geschichte der Philosophie des Judentums (Leipzig 1890). – J. GUTTMANN. Die Scholastik des 13. Jahrh. in ihren Beziehungen zur jüdischen Literat. (Breslau 1902) – Vgl. auch FÜRSTS Bibliotheca Judaica und die Geschichten des Judentums von GRÄTZ und GEIGER.

So eng die Beziehungen sein mögen, in denen die Philosophie auch der beiden semitischen Kulturvölker zu den religiösen Interessen stand, so hat doch namentlich die arabische Wissenschaft ihren eigentümlichen Charakter dem Umstande verdankt, daß ihre Urheber und Träger zum weitaus größten Teil nicht Kleriker, wie im Abendlande, sondern Aerzte waren. (Vgl. F. WÜSTENFELD, Geschichte der arab. Aerzte und Naturforscher. Göttingen 1840). So ging hier von Anfang an das Studium der antiken Medizin und Naturwissenschaft mit demjenigen der Philosophie Hand in Hand. Hippokrates und Galen wurden ebenso (zum Teil auf Umwegen über das Syrische) übersetzt und gelesen, wie Platon, Aristoteles und die Neuplatoniker. Daher hält m der arabischen Metaphysik stets der Dialektik die Naturphilosophie das Gegengewicht. So sehr nun aber dies geeignet war, dem wissenschaftlichen Denken eine breitere Basis der tatsächlichen Kenntnisse zu gewähren, so wird man doch anderseits die selbständigen Leistungen der Araber in Naturforschung und Medizin nicht überschätzen dürfen. Auch hier ist die mittelalterliche Wissenschaft wesentlich gelehrte Tradition. Die Kenntnisse, welche die Araber später dem Abendlande überliefern konnten, stammten in der Hauptsache aus den Büchern der Griechen. Eine wesentliche Verbreiterung hat auch das Erfahrungswissen durch eigene Arbeit der Araber nicht erfahren; nur auf einigen Gebieten, wie z.B. der Chemie und der Mineralogie und in einigen Teilen der Medizin z.B. Physiologie, erscheinen sie selbständiger. In der Methode aber und in den prinzipiellen Auffassungsweisen, in dem ganzen philosophischen Begriffssystem stehen sie, soweit unsere Kenntnis darüber reicht, durchweg unter dem kombinierten Einflusse des Aristotelismus und des Neuplatonismus. (Und dasselbe gilt von den Juden). Auch läßt sich nicht behaupten, daß sich in der Aneignung dieses Stoffes etwa nationale Eigentümlichkeit entfalte. Diese ganze wissenschaftliche Bildung ist vielmehr dem Arabertum künstlich aufgepfropft; sie kann in ihm keine rechten Wurzeln schlagen, und nach kurzer Blüte welkt sie kraftlos in sich zusammen. In der Gesamtgeschichte der Wissenschaft ist ihre Mission nur die, der Entwicklung des abendländischen Geistes zum Teil die Kontinuität zurückzugeben, die er selbst zeitweilig verloren hatte. Vgl. L. STEIN, Die Kontinuität der griechischen Philosophie in der Gedankenwelt der Araber (Arch. f. Gesch. d. Philos. XI und XII, 1898 f.).

Der Natur der Sache gemäß hat sich auch hier die Aneignung der antiken Wissenschaft in rückläufiger Bahn vollzogen von dem in syrischer Tradition noch zeitgenössischen und vermöge seiner religiösen Färbung sympathischen Neuplatonismus fing man an, um zu den besseren Quellen aufzusteigen, aber die Folge blieb die, daß man auch Aristoteles und Platon durch die Brille Plotins und Proklos' sah. Während der Herrschaft der Abassiden, namentlich auf Veranlassung des Chalifen Almamun (im Anfang des neunten Jahrhunderts) herrschte in Bagdad ein reges wissenschaftliches Leben; die Neuplatoniker, die besseren Kommentatoren, fast die ganzen Lehrschriften des Aristoteles, Republik, Gesetze und Timaeus Platons waren in Uebersetzungen bekannt.

Die ersten deutlicher hervortretenden Persönlichkeiten, Alkendi (gestorben um 870) und Alfarabi (gestorben 950) unterscheiden sich in ihren Lehren kaum von den neuplatonischen Erklärern des Aristoteles: eine größere Eigenbedeutung wohnt Avicenna bei (Ibn. Sina, 980-1037), dessen »Kanon« das Grundbuch der mittelalterlichen Medizin im Occident wie im Orient geworden ist, der aber auch durch seine überaus zahlreichen philosophischen Schriften (besonders die Metaphysik und die Logik) einen mächtigen Einfluß ausgeübt hat. Seine Lehre kommt dem reinen Aristotelismus wieder näher und unter allen Arabern wohl am nächsten. Ueber seine Psychologie (Opus egregium de anima) vgl. M. WINTER (München 1903).

Die Ausbreitung dieser philosophischen Ansichten wurde aber von der mohammedanischen Orthodoxie mit scheelen Augen angesehen, und wie Avicenna selbst, so erfuhr die wissenschaftliche Bewegung schon im zehnten Jahrhundert so heftige Verfolgungen, daß sie sich in den Geheimbund der »lauteren Brüder« flüchtete. Die »treuen Brüder von Basra« bildeten eine Art von pythagoreischem Bunde und haben den äußerst stattlichen Umfang des damaligen Wissens in einer Encyklopädie (darüber DIETRICH, s. oben) niedergelegt, die jedoch Avicenna gegenüber eine noch stärkere Neigung zum Neuplatonismus zu zeigen scheint.

Von wissenschaftlichen Leistungen der Gegner ist einerseits die wunderliche Metaphysik der orthodoxen Motekallemin bekannt, welche sich am Gegensatze gegen die aristotelisch-neuplatonische Anschauung des lebendigen Naturzusammenhanges zu einer äußersten Ueberspannung der alleinigen Kausalität Gottes entwickelte und in höchster metaphysischer Verlegenheit zu einem verzerrten Atomismus griff; anderseits erscheint hier in den Schriften des Algazel (1059-1111: Destructio philosophorum) eine skeptisch-mystische Zersetzung der Philosophie Vgl. T. DE BOER, Die Widersprüche der Philosophie nach Algazzali und ihr Ausgleich durch Ibn Roschd (Straßburg 1894).

Diese Tendenzen trugen im Orient den Sieg um so mehr davon, je schneller die geistige Erhebung des Mohammedanismus dort wieder in sich zusammenbrach. Die Fortsetzung der arabischen Wissenschaft ist in Andalusien zu suchen, wo die mohammedanische Kultur ihre kurze Nachblüte fand. Hier entwickelte sich in freieren Verhältnissen die Philosophie zu einem kräftigen Naturalismus, der wieder stark neuplatonisches Gepräge trug.

Eine charakteristische Darstellung der Erkenntnislehre dieser Philosophie findet sich in der »Leitung des Einsamen« von Avempace (Ibn Baddscha, gestorben 1188), und ähnliche Gedankenspitzen sich bei Abubacer (Ibn Thophail, gestorben 1185) zu einer interessanten Auseinandersetzung zwischen der natürlichen und der positiven Religion zu. Des letzteren philosophischer Roman ( Der Lebende, des Wachenden Sohn), der die intellektuelle Entwicklung eines von allem historisch-gesellschaftlichen Zusammenhange auf einsamer Insel abgeschlossenen Menschen darstellt. ist in lateinischer Uebersetzung von Pocock als Philosophus autodidactus- (Oxford 1671 und 1700) und in deutscher Uebertragung als »Der Naturmensch« von EICHHORN (Berlin 1783) herausgegeben worden. Vgl. L. GAUTHIER, Roman philosophique d'Ibn Thofail (Algier 1900).

Die bedeutendste Erscheinung aber und jedenfalls der selbständigste unter den arabischen Denkern ist Averroës, 1121; in Cordova geboren, eine Zeitlang Richter und dann Leibarzt des Chalifen, später durch eine religiöse Verfolgung nach Marokko verdrängt, 1198 gestorben. Er hat fast alle Lehrschriften des von ihm als höchsten Lehrer der Wahrheit verehrten Aristoteles in Paraphrasen und kürzen oder längeren Kommentaren behandelt (gedruckt bei den älteren Ausgraben des Aristoteles). Von seinen eigenen Werken (Venedig 1553; einige existieren nur noch in hebräischer Uebersetzung) ist die Widerlegung Algazels, Destrictio destructionis, hervorzuheben. Zwei seiner Abhandlungen über das Verhältnis von Philosophie und Theologie sind in deutscher Uebersetzung von M. J. MULLER (München 1875) herausgegeben worden. Vgl. E. RENAN, Averroès et l'averroisme, 3. Aufl. Paris 1869. Ueber seine Religionsphilos. vgl. A. MERX in Philos. Monatsh. 1875 p. 145 ff.

Mit der Verdrängung der Araber aus Spanien verlieren sich auch die Spuren ihrer philosophischen Tätigkeit. Nur eine sehr merkwürdige und nach rückwärts wie nach vorwärts völlig vereinsamte Erscheinung tritt uns in Ibn Chaldun entgegen. 1332 in Tunis geboren und 1406 in Kairo gestorben, ist er in allerlei Stellungen viel in der Welt herumgekommen und hat neben einzelnen historischen Schriften eine Universalgeschichte hinterlassen, deren Prolegomena eine Geschichtsphilosophie als vergleichende Erkenntnis der Naturgesetze alles menschlichen Kulturlebens enthalten. (Herausg. von M. QUATREMÈRE. in den Notices et extraits des MSS. Bd. 16-18; übersetzt von M. DE. SLANE, ebendas. Bd. 19-21 Paris 1862). Eine gute Darstellung davon bei ROB. FLINT. Historical philosophy in France (Edinburgh und London 1893), p. 157-171.

Die jüdische Wissenschaft der Mittelalters ist in der Hauptsache eine Begleiterscheinung der arabischen und von dieser abhängig. Ausgenommen ist davon nur die Kabbala, jene phantastische Geheimlehre, deren (später freilich viel überarbeitete) Grundzüge dieselbe eigentümliche Verquickung orientalischer Mythologie mit Ideen der hellenistischen Wissenschaft zeigen und in dieselbe Zeit und dieselben aufgeregten Vorstellungskreise der Religionsmischung zurückgehen, wie der christliche Gnostizismus. Vgl. A. FRANCK, Système. de la Kabbale (Paris 1842 deutsch von JELLINEK, Leipzig 1844). H. JOËL., Die Religionsphilosophie des Sohar (Leipzig 1849). Dagegen sind bezeichnender Weise die Hauptwerke der jüdischen Philosophie ursprünglich arabisch geschrieben und erst verhältnismäßig spät ins Hebräische übersetzt worden.

Dem frühesten arabischen Aristotelismus und noch mehr den freisinnigeren mohammedanischen Theologen, den sogenannten Mutaziliten verwandt ist das Buch von Sadja Fajjumi (gestorben 942), »über Religionen und Philosophien«, welches eine Apologie des jüdischen Dogmas geben will. In der neuplatonischen Richtung begegnet uns Avicebron (Ibn Gebirol, ein spanischer Jude des elften Jahrhunderts), von dessen »Fons vitae« hebräische und lateinische Bearbeitungen erhalten sind. Als der bedeutendste jüdische Philosoph des Mittelalters gilt Moses Maimonides (1135-1201), der nach seiner Bildung und Lehre der um Averroës gruppierten Phase der arabischen Wissenschaft angehört. Seine Hauptschrift »Lehrer der Schwankenden« (Doctor perplexorum). ist arabisch und französisch mit Kommentar von MUNK (3 Bde. Paris 1856-66) herausgegeben worden (Vgl. über M. Schriften der Ges. z. Förd. d. Judent. Bd. I, Leipzig 1908). Noch enger ist der Anschluß an Averroës bei Gersonides (Levi ben Gerson, 1288-1344).

Die Juden haben vermöge ihrer weitverzweigten merkantilen Beziehungen durch Vertrieb und Uebersetzung am meisten zur Verbreitung der orientalischen Philosophie im Abendlande beigetragen: namentlich im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert haben ihre Schulen in Südfrankreich diese weittragende Vermittlung organisiert.

Zu der arabisch-jüdischen Literatur, welche die christliche Wissenschaft um 1200 aufnahm, gehört endlich auch eine Anzahl pseudonymer und anonymer Schriften die den letzten Zeiten des Neuplatonismus entstammen, zum Teil auch vielleicht noch jünger sind, – darunter hauptsächlich die »Theologie des Aristoteles« (arabisch und deutsch von DIETRICH, Leipzig 1882 und 1883) und der Liber de causis (De essentia purae bonitatis) ein Auszug aus der dem Proklos zugeschriebenen stoicheiôsis theologikê arabisch, lateinisch und deutsch herausgegeben von Q. BARDENHEWER (Freiburg i. Br. 1882).

585 Als ein Hauptsitz dieser Vorstellungsweise und überhaupt des Gedankenaustausches zwischen Morgenland und Abendland erscheint der Hof des hochgebildeten Hohenstaufen Friedrich II. in Sizilien.

586 In dieser Meinung wurde unter den Amalrikanern das »Ewige Evangelium« des Joachim von Floris verbreitet, welches die Umsetzung alles Aeußeren in Inneres alles Historischen in Zeitlosgültiges an dem ganzen Umfange des christlichen Dogmas vollzog: das »pneumatische« Evangelium des Origenes (vgl. § 18, 2) wollte hier Wirklichkeit gewonnen, die Periode des »Geistes« begonnen haben. Vgl. J. N. SCHNEIDER (Dillingen 1814).

587 Vgl. in der Ausgabe von POCOCK S. 192 ff.

588 Vgl. M. MAYWALD, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit Berlin 1871.

589 Ebensowenig läßt sich feststellen, woher jene weitverbreitete Formel stammt, welche die Stifter der drei großen positiven Religionen als die drei »Betrüger« der Menschheit bezeichnete. Unhistorisch, wie alle Aufklärung, vermochte schon damals die philosophische Opposition das Mythische, das vor ihrer vergleichenden Kritik nicht standhielt, sich nur durch empirische Interessen zu erklären.

590 Diese querköpfige und dabei doch in manchen Betracht interessante, deshalb auch häufig wieder hervorgesuchte Erfindung bestand in einem System konzentrischer Ringe, von denen jeder eine Begriffsgruppe kreisförmig in Fächer verteilt trug und durch deren Verschiebung alle möglichen Kombinationen zwischen den Begriffen herbeigeführt, die Probleme gegeben und ihre Lösungen nahegelegt werden sollten. So gab es eine Figura A (Dei), welche die ganze Theologie, eine Figura animae, welche die Psychologie enthielt, etc. Mnemotechnische Versuche und solche, welche auf die Erfindung einer Weltsprache oder einer philosophischen Zeichenschrift ausgingen, haben öfters an diese »Ars combinatoria« angeknüpft; auch die Einführung der Buchstabenrechnung hängt mit diesen Bestrebungen zusammen.

591 Hierin konzentriert sich begrifflich die anthropozentrische Richtung der Weltanschauung, welche auch der Thomismus nicht überwunden hat.

592 Die Stufenreihe konstruiert Thomas in der materiellen Welt nach Aristoteles, in der geistigen (oder geistlichen) nach Dionysius Arcopagita.

593 Nach seinem methodischen Grundsatz entia praeter necessitatem non esse multuplicanda.

594 Die Ausdrücke »objektiv« und »subjektiv« haben somit im Mittela er eine dem heutigen Sprachgebrauch gegenüber geradezu umgekehrte Bedeutung.


595 Vgl. W. DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften 1, 318 ff.

596 Bis zu der äußersten Folgerung staatlicher Omnipotenz steigert sich diese weltliche Rechtslehre Occams bei seinem Freunde Marsilius von Padua, dessen Schrift Defensor pacis (1346) auch die utilistisch-mominalistische Begründung der Theorie des Staates in kräftigen Zügen durchführt und dabei sich, wenn auch in aristotelisch-scholastischen Begriffsformen, doch sachlich durchgehends der epikureischen Lehre vom Staatsvertrage (vgl. oben § 14, 6) bedient.

597 Vgl. H. SIEBECK, Die Willenslehre bei Duns Scotus und seinen Nachfolgern Zeitschr. f. Philos. u. philos. Krit., Bd. 112, S. 179 ff.

598 Dem sich in dieser Hinsicht auch Richard von Middletown durchgängig anschloß.

599 Dies Wort (auch sinderesis, scinderesis geschrieben) hat seit Albert von Bollstädt viel etymologisches Kopfzerbrechen verursacht. Da jedoch bei den späteren Aerzten des Altertums (Sext. Emp.) têrêsis als terminus technicus für »Beobachtung« vorkommt, so dürfte syntêrêsis (das im vierten Jahrhundert bezeugt ist) analog dem neuplatonischen Sprachgebrauch in synaisthêsis oder syneidêsis (vgl. § 19, 4) ursprünglich »Selbstbeobachtung« bedeutet und so den ethisch-religiösen Sinn des »Gewissens« (conscientia) angenommen haben. Vgl. jedoch H. SIEBECK im Arch. f. Gesch. J. Philos. X, 510 ff.

600 Vgl. die vorbildliche schöne Darlegung bei Arist. Eth. Nik. X, 7.

601 Vgl. H. DENIFLE im Archiv für Literat.- u. Kult.-Gesch. d. M.-A. II, 417 ff. – Sofern daher wirklich Eckhart der »Vater der deutschen Spekulation« sein sollte, so stammte diese von Thomas von Aquin, bezw. von seinem Lehrer Albert.

602 So hängt auch die deutsche Mystik mit der allgemeineren Erscheinung zusammen, daß die schnell steigende Veräußerlichung, welche das Kirchenleben im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert ergriff, überall die Frömmigkeit in außerkirchliche Bahnen trieb.

603 Offenbar dasselbe Verhältnis, wie es bei Plotin zwischen dem hen und dem nous stattfand, in welchem auch Denken und Sein koinzidieren sollten.

604 Die Unterscheidung zwischen Gottheit und Gott (divinitas und deus) war dialektisch im Zusammenhange mit dem Universalienstreite und seinen Beziehungen zur Trinitätslehre von Gilbert de la Porrée gemacht worden.

605 Ueber die vermutlich durch den Averroismus (vgl. § 27, 1) verbreiteten Termini natura naturans und natura naturata Vgl. H. SIEBECK, Archiv f. Gesch. d. Philos. III, 370 ff.

606 Ohne auf die dialektischen Formeln einzugehen behandelt somit Eckhart die thomistische Ideenlehre ganz. in dem Sinne des strengen Realismus von Scotus Eriugena: er spricht von den Nominalisten seiner Zeit abschätzig als von den »kleinen Meistern«.

607 Auch das »Gemüte« oder Synteresis = scintilla conscientiae.

608 Die einzelnen Stufen dieses Prozesses werden von Eckhart nach thomistisch-augustinischem Schema entwickelt.

609 Im Anschluß an den Liber de causis und vielleicht an die pseudo-boëthianische neuerdings dem Johannes Hispanus zugeschriebene Schrift De uno et unitate: vgl. B. HAURÉAU in den Mémoires de l'acad. des inscript. XXIX (1877) und außerdem A. JUNDT, Histoire du panthéisme populaire au M.-A. (Paris 1875).

610 Die sog. »Theologie des Aristoteles« identifiziert diesen nous mit dem logos. Das Nähere bei E. RENAN Av. et. l'Av. II, § 6 ff.

611 Vgl. hauptsächlich dessen Schrift De animae beatitudine.

612 Damit wird hier die unbedingte Anerkennung der Autorität des Stagiriten theoretisch gerechtfertigt.

613 Vgl. CH. DU PLESSIS d'ARGENTRÉ, Collectio iudiciorum de novis erroribus I, 175 ff. Als extremer Vertreter dieser Lehren erscheint gegen Ende des dreizehnten Jahrhunderts Siger von Brabant, gegen dessen Schrift De aeternitate mundi die »Impossibilia« gerichtet waren, worüber zu vergleichen CL. BÄUMKER, Beiträge 1898, und P. MANDONNET, Fribourg 1899.

614 In der Tat darf man in der Wirkung des Lehrbuchs von Michael Psellos den ersten Vorstoß derjenigen Zufuhr antiken Bildungsstoffes sehen, welche das Abendland über Byzanz erfuhr und welche später in der Renaissance den beiden andern Traditionen über Rom – York und über Bagdad – Cordova abschließend an die Seite trat. Ueber die byzantinische Tradition der antiken Literatur ist zu vergleichen K. KRUMBACHER, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl. München 1879.

615 Vgl. H. SIEBECK, Occams Erkenntnislehre in ihrer historischen Stellung (Arch. f. Gesch. d. Philos. X, 317 ff.).

616 Vgl. K. PRANTL in den Sitz.-Ber. der Münch. Akad. 1864, II, a, 58 ff.

617 Die Anklänge an den auch in der antiken Sprachphilosophie (Plalon. Krat.) geltend gemachten Gegensatz von thesis und physis liegen auf der Hand.

618 Versuche wie diejenigen von Alexander Nekkam (um 1200) oder später (um 1850) von Nicolaus d'Autricuria (über den J. LAPPE, Münster 1908) verhallten wirkungslos.

619 Insbesondere Avicenna's und der physiologischen Optik von Alhacen. Eine sehr deutliche Wirkung dieser Anregungen ist auch in Witelo's »Perspectiva« und in der Schrift »De intelligentiis« zu erkennen: vgl. darüber CL. BÄUMKER in seinen Beiträgen III, 2.

620 Schon bei Alexander von Hales, bei seinem Schüler Johann von Rochelle, bei Vincenz von Beauvais.

621 Alfred de Sereshel, in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts.

622 Wie es auch bei den nominalistischen Mystikern, z B. bei Pierre d'Ailly, zu Tage tritt.

623 Vgl. über ihn W. ROSCHER, Zeitschr. für Staatswissensch. 1863, 305 ff.

624 Auch seine eigene Lehre, die allen Motiven der früheren Philosophie gerecht werden will, bezeichnet Nicolaus, den gegensätzlichen Systemen gegenüber, als eine coincidentia oppositorium; vgl. die Stellen bei FALCKENBERG a. a. O. p. 60 ff.

625 Denselben Gedanken hatte Thomas so ausgesprochen, daß Gott das einzige notwendige Wesen, d.h. dasjenige sei, welches kraft seiner eigenen Natur existiert (ein Gedanke der als Niederschlag von Anselms ontologischem Beweise – vgl. § 23, 2 – anzusehen ist), während bei allen Kreaturen die Essenz (oder Quidditas – Washeit) von der Existenz real derartig getrennt ist, daß die erstere an sich nur möglich ist und daß die letztere zu ihr als Verwirklichung hinzutritt: die Beziehung dieser Lehre zu den aristotelischen Grundbegriffen actus und potentia liegt auf der Hand.

626 Vgl. auch KONR. BURDACH, Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation (Sitz.-Ber. d. Berl. Ak. d. W. 1910 p. 594 ff.).

627 In dieser Hinsicht ist der Entwicklungsgang der Wissenschaft in der Renaissance genau demjenigen der Kunst parallel gelaufen. Auch die Linie, welche von Giotto zu Lionardo, Rafael, Michelangelo Tizian, Dürer und Rembrandt leitet, geht von der Wiederbelebung der klassischen Formen Schritt für Schritt zu eigener unmittelbarer Auffassung der Natur über. Und ebenso ist Goethe der Beweis, daß für ans Moderne der Weg zur Natur durch das Griechentum führt.

628 Ganz dasselbe Verhältnis wiederholt sich bei den verschiedenen Gruppen der Aristoteliker, von denen jede als rechtgläubig gelten wollte, – sei es auch um den Preis der »zweifachen Wahrheit«. Damit waren namentlich die Averroisten bei der Hand, und so konnte es kommen, daß einer darunter, Nifo, sich vom Papst mit der Widerlegung von Pomponazzis Unsterblichkeitslehre betrauen ließ. Freilich deckte sich auch dieser mit demselben Schilde.

629 Petr. Ramus. Dialect. instit. im Anfang.

630 Mar. Nizolius, De ver. princ. 1, 4-7; III, 7.

631 Lud. Vives, De causis corr. art. (erster Teil von De disciplinis) III, 5.

632 Vgl. P. LOBSTEIN, P. R. als Theologie, Straßburg 1878.

633 Vgl. E. LAAS, Die Pädagogik des J. St. kritisch und historisch beleuchtet, Berlin 1872.

634 Ueber Erasmus vgl. KUNO FRANCKE (Intern. Moratsschr. 1911, 3).

635 Ueber das Verhältnis von Reformation und Humanismus vgl. TH. ZIEGLER, Gesch. der Ethik, II, 414 ff.

636 In gewissem Sinne könnte man dies auch so ausdrücken, daß damit die stoischen Elemente des Neuplatonismus beherrschend in den Vordergrund traten: die humanistische Reaktion begünstigte sogar direkt den Stoizismus gegen den mehr mittelalterlichen Neuplatonismus.

637 Vgl. die merkwürdige Uebereinstimmung zwischen Giord. Bruno, Della causa pr. e. u. II (Lag. I, 231 f.) und Jac. Boehme, Aurora, Vorrede wozu zu vergleichen PLOTIN, Enn. III, 8, 11.

638 Aurora, cap. 3.

639 Ibid. 2.

640 Lucilio Vanini (1585 in Neapel geb., 1619 in Toulouse verbrannt), ein wüster Abenteurer, schrieb Amphitheairum aeternae providentiae (Lyon 1615) und De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis (Paris 1616).

641 Nicolaus Köpernik, de revolutionibus orbium coelestium, Nürnberg 1543.

642 Eine Dreiteilung, die deutlich auf Augustin zurückweist; vgl. oben § 22, 3.

643 Vgl. W. DILTHEY, Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhange mit den älteren pantheistischen Systemen. Arch. f. G. d. Ph. VI. 1900.

644 Vgl. K. LASSWITZ, Geschichte des Atomismus vom Mittelalter bis Newton. I. (Hamburg-Leipzig 1890) S. 359 ff.

645 Vgl. hierzu besonders G. BRUNO, De triplici minimo.

646 Bekanntlich ist in neuester Zeit viel Lärmens um die Entdeckung gemacht worden, Lord Bacon habe in seinen Mußestunden auch Shakespeares Werke geschrieben. Zwei große literarische Erscheinungen in eine zu verschmelzen, mag sein verlockendes haben: jedenfalls aber hat man sich dabei in der Person vergriffen. Denn sehr viel wahrscheinlicher wäre es doch, daß Shakespeare gelegentlich auch die Baconische Philosophie gedichtet hätte.

647 Nov. Org. I, 39 ff.

648 Bacons meist stark rhetorisch bilderreiche Sprache will mit dieser Bezeichnung (vgl. De augm. V, cap. 4) an das bekannte Höhlengleichnis von Platon (Rep. 514) erinnern, was um so unglücklicher ist, als es sich in der platonischen Stelle gerade um die allgemeine Beschränktheit der Sinneserkenntnis handelt.

649 Nov. Org. I, 82.

650 Vgl. die umständliche Darstellung im zweiten Buch des Nov. Org.

651 Vgl. De augm. scient. III, 4.

652 Wobei sich im Beispiel herausstellt, daß die Form der Wärme Bewegung und zwar eine in der Ausdehnung begriffene, dabei aber durch Hemmung auf die kleinsten Teile des Körpers verteilte Bewegung ist, vgl. II, 20.

653 Vgl. CHR. SIGWART, Logik II, § 93, 3.

654 Vgl. CHR. SLGWART in den Preuß. Jahrb. 1863, 93 ff.

655 Die pädagogischen Konsequenzen der Baconischen Lehre hat im Gegensatz zum Humanismus, mit dem überhaupt in dieser Hinsicht die naturwissenschaftliche Richtung bald auseinander kam. hauptsächlich Amos Komenius (1592-1671) gezogen. Seme Didactica magna stellt den Lehrgang als ein stufenweises Aufsteigen vom Anschaulich-Konkreten zum Abstrakteren dar; sein Orbis pictus will für die Schule die anschauliche Grundlage des sachlichen Unterrichts geben, seine Janua linguarum reserrata endlich will das Erlernen der fremden Sprachen nur so eingerichtet wissen, wie es als Hilfsmittel für die sachliche Erkenntnis erforderlich ist Aehnlich sind die pädagogischen Annichten auch bei Rattich (1571-1685).

656 Wollte man deshalb alles in Aussieht Gestellte bei Bacon für geleistet ansehen so könnte man bei ihm schon die ganze heutige Naturwissenschaft, Technik und Medizin finden

657 Nov Org. I, 129.

658 Vgl. O. PESCHEL, Geschichte des Zeitalters der Entdeckungen, 2. Aufl. Leipzig 1879.

659 Vgl. über ihn als Philosophen K. PRANTL, Sitz.-Ber. der Münchener Akad. 1885, 1 ff. und neuerdings B. CROCE (Mailand 1909), J. PELADAN (Paris 1909).

660 Den methodischen Standpunkt Galileis machte sich Hobbes (vgl. De corp. cap. 6) ganz zu eigen und zwar in ausdrücklich rationalistischem Gegensatze gegen den Empirismus Bacons.

661 Vgl. den Anfang von De corpore.

662 G. Bruno, Dell' inf. univ. e. mond. 1 in. (L. 307 f.)

663 Vgl. die schöne Darstellung im Discours de la méthode.

664 Descartes' Responsion gegen Gassend's Objektion (V,2) vgl. Princ. phil. I, 9.

665 Die übliche Uebersetzung von cogitare, cogitatio mit »Denken« ist nicht ohne Gefahr des Mißverständnisses, da Denken im Deutschen eine besondere Art des theoretischen Bewußtseins bedeutet. Descartes selbst erläutert den Sinn des cogitare (Medit. 3, Princ. phil. I. 9) durch Enumerationen; er verstehe darunter zweifeln, bejahen, verneinen, begreifen wollen, verabscheuen, einbilden, empfinden etc. Für das allen diesen Funktionen Gemeinsame haben wir im Deutschen kaum ein anderes Wort als »Bewußtsein«, und Descartes selbst sagt Princ. I, 9: Cogitationis nomine intellego illa omnia, quae nobis conscits in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Dasselbe gilt auch für SPINOZAs Gebrauch des Terminus; vgl. dessen Princ. phil. Cart. I, prop. 4 schol. und dazu Eth. II ax. 3 u. sonst.

666 Der übrigens anfangs den historischen Ursprung, dieses Arguments nicht gekannt zu haben scheint: vgl. Obj. IV und Resp.

667 Vgl. unten § 33 f.

668 TSCHIRNHAUS, Med. ment. (1695) p. 290-294.

669 Resp. ad Obj. II.

670 Princ. phil. I, 45.

671 vgl. E. GRIMM, D.s Lehre von den angeborenen Ideen (Jena 1873) und auch P. NATORP, D.s Erkenntnistheorie (Marburg 1882). Daß innatus besser durch eingeboren als durch das übliche angeboren übersetzt wird, hat R. EUCKEN, Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart S. 73 bemerkt.

672 Med. 3.

673 Ibid. 5,

674 Ibid. 6.

675 Ibid. 4. Vgl. BR. CHRISTIANSEN, Das Urteil bei Descartes (Freiburg i. Br. 1902).

676 Hierin nimmt Descartes, wie kurz vor ihm Gibieuf die scotistische Lehre auf.

677 Der Irrtum erscheint danach als Akt der Willensfreiheit in Parallele zur Sünde und damit als Schuld er ist die Schuld der Selbsttäuschung. Diesen Gedanken hat namentlich Malebranche (Entr. III f.) ausgeführt.

678 Diese Verwandtschaft erstreckt sich folgerichtig auch auf die Ethik Descartes'. Aus der klaren und deutlichen Erkenntnis der Vernunft folgt notwendig das rechte Wollen und Handeln; aus den dunklen und verworrenen Trieben der Sinnlichkeit ergibt sich praktisch die Sünde wie theoretisch der Irrtum durch Mißbrauch der Freiheit. Das sittliche Ideal ist das sokratisch-stoische der Herrschaft der Vernunft über die Sinnliehkeit.

679 Eth. II, prop. 49.

680 Die Forschungsregeln am Schluß von Descartes' »Discours« stehen deshalb den Baconischen sehr nahe.

681 Resp. ad. Obj. II.

682 Pierre Daniel Huet (1630-1721), der gelehrte Bischof von Avranches, schrieb Censura philosophiae cartesianae (1689) und Traité de la faiblesse de l'esprit humain (1723). Instruktiv ist in obiger Hinsicht auch seine Autobiographie (1718). Vgl. über ihn CH. BARTHOLMÈSS (Paris 1850).

683 Vgl. H. BERR, An iure inter scepticos Gassendus numeratus fuerit (Paris 1898).

684 Vgl. besonders den Tractat. de int. emend. und über diesen C. GEBHARDT (Heidelberg 1905).

685 Die Ansicht, daß die wahre Erkenntnis als genetische Definition die Entstehung ihres Gegenstandes wiederholen müsse, hat namentlich TSCHIRNHAUS ausgeführt; und er schreckte (Med. ment. 67 f.) nicht vor der Paradoxie zurück, daß eine vollständige Definition des Lachens im stande sein müsse, das Lachen selbst hervorzurufen!

686 In dem pseudonymen Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo (1669) bewies er nach »geometrischer Methode« in 60 Propositionen und Demonstrationen, daß man den Pfalzgrafen von Neuburg zum König von Polen wählen müsse.

687 De scientia universali sau calculo philosophico (1684).

688 Solche Entwürfe hatten J. J. Becker (1661), G. Dalgarn (1661) Athanasins Kircher (1663), J. Wilkins (1668) geschrieben daran haben in neuester Zeit die Bestrebungen nach einer »internationalen Hilfssprache« wieder angeknüpft.

689 Vgl. A. TRENDELENBURG, Historische Beiträge zur Philosophie, Bd. II und III.

690 Meditatione de cognitione veritate et ideis (1684).

691 A. a. o. Anf., E. 79.

692 Die aristotelische Unterscheidung von dioti und hoti.

693 Das Motiv dazu lag vermutlich darin, daß die erste Auffassung unausweichlich zur Annahme einer unbedingten Notwendigkeit alles Tatsächlichen, d.h. zu dem Spinozismus führte, den Leibniz fast ängstlich zu vermeiden wünschte.

694 Vgl. den Brief an die Großherzogin Christine (1615), Op. II, 26 ff.

695 De augm. scient. IX, wo das Uebernatürliche und Unbegreifliche als das charakteristische und Verdienstliche des Glaubens dargestellt wird.

696 Leviathan, I, 6. vgl. den drastischen Ausdruck ibid. IV, 32.

697 Balthasar Bekker (1634-1698), De betoverte wereld (1690).

698 De augm. III, 4.

699 Med. IV.

700 Vgl. hauptsächlich Eth. I append.

701 Worin ihm Michael Servet (1553 in Genf durch Calvin verbrannt) vorangegangen war.

702 Saggiat. II, 340.

703 Med. 6.

704 Vgl. Med. 6 welche das sehr enge Verhältnis, das Descartes' physikalische Forschung zur Erfahrung hatte, wohl am deutlichsten hervortreten läßt. Man muß in dieser Hinsicht sehr genau zwischen der philosophischen Universalmethode, die Descartes in den Meditationen einschlug, und den praktischen Regeln unterscheiden, die er als Physiker befolgte und teils in, den Regulae ad directionem ingenii, teils in dem Discours de la méthode formulierte: in dem letzteren kommt er vielfach merkwürdig nahe an Bacon heran. Vgl. oben S. 330 Anm. 6.

705 Essay conc. hum. und II, 8, § 23 f. Vgl. auch unten § 34. 1.

706 Als tertiäre Eigenschaften fügte Locke noch die »Kräfte« zur Einwirkung eines Körpers auf andere hinzu.

707 Desc. Oeuv. (C.) X p. 181 ff., Ak. Ausg. V, 237 f. 268 f.

708 Essay II, 4.

709 Human nature, cap. 2-5, Leviathan cap. 4 ff.

710 Ebenso sagte Malebranche (Rech. III, 2, 9 a. E.), Gott dürfe eigentlich nur heißen Celui qui est, er sei l'être sans restriction, tout être infini et universel.

711 Vgl. Princ. phil. II, 9 f., wo zugleich klar hervortritt, daß dies Verhältnis des einzelnen Körpers zum allgemeinen Raum in gewissem sinne auch demjenigen von Individuum und Gattung gleichgesetzt werden soll.

712 Für die Korpuskulartheorie fand Descartes in Bacon, Hobbes, Basso, Sennert u. a. viele Anregungen. Die Mannigfaltigkeit der Ausbildung dieser Theorie, welche auf der Dialektik zwischen dem mathematischen und dem physikalischen Moment beruht, hat mehr naturwissenschaftliches als philosophisches Interesse: eine vorzügliche Darstellung, hat sie in Lasswitz' Geschichte der Atomistik gefunden.

713 Rech. de la vér. III, 2, 6; Entret. I, 10,

714 Man erinnere sich der platonischen methexis! Vgl. oben § 11, 3.

715 Vgl. oben zu § 30, 5. S. 330 Anm. 3.

716 Eth. I prop. 1-14.

717 Ibid. I, 31.

718 Dem entspricht auch sein dreistufige Erkenntnislehre, die über die Wahrnehmung und die Verstandestätigkeit die »Intuition« stellt als die unmittelbare Auffassung von dem ewigen Folgen aller Dinge aus Gott, als die Erkenntnis sub specie aeterni. Sie fällt mit der docta ignorantia des Cusaners zusammen.

719 Was aber keinesfalls so aufzufassen ist, als sollten (wie K. THOMAS, SP. als Metaphysiker, Königsberg 1840 meinte) die Attribute selbständige Urwirklichkeiten und »Gott« nur der Sammelname dafür sein. Solch ein grober nominalistischer Schlußstein würde das ganze System aus den Fugen drücken

720 Eth. I, 23 u. 30 ff.

721 Deshalb dürfen die unendlichen Modi als causale efficientes im spinozistischen Sinne des Worts für die gesamte Natura naturata aufgefaßt werden: vgl. EL. SCHMITT, Die unendlichen Modi bei Spinoza (Heidelberg 1910).

722 Ep. 64 (Op. II, 219).

723 Diese Gleichsetzung gilt bei Spinoza ebenso wie bei Descartes.

724 Dieser intellectus infinitus erscheint in dem ethischen Teile des spinozistischen Systems wieder als amor intellectualis quo deus se ipsum amat. In beiden Fällen kommt Malebranches »raison universell« auf dasselbe hinaus.

725 Aehnlich wie Spinoza und Malebranche hat auch Geulincx die endlichen Körper und Geister nur als »Limitationen« oder »Präzisionen« des allgemeinen unendlichen Körpers und des göttlichen Geistes betrachtet, vgl. Metaph. S. 56. Wenn wir, sagt er ibid. 237 ff., die Beschränkung von uns fortdenken, so bleibt übrig – Gott.

726 Daher schloß für Descartes das mechanische Prinzip die Möglichkeit einer Wirkung in die Ferne ebenso aus, wie den leeren Raum. Dies nötigte ihn zu den künstlichen Hypothesen der Wirbeltheorie, wodurch er die kopernikanische Weltvolstellung physikalisch begründen wollte. (Populäre Darstellung von Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes 1686.) Die Gründe, weshalb diese Lehre durch die Newtonsche Gravitationstheorie verdrängt wurde, sind nicht mehr philosophischer, sondern rein physikalischer Natur.

727 Daher schloß Hobbes den aristotelisch-thomistischen Begriff des unbewegten Bewegers aus der Physik aus, während Descartes, auch hierin mehr metaphysisch verfahrend, der Materie die Bewegung anfänglich von Gott erteilt worden sein ließ.

728 Ein Erbstück aus der physiologischen Psychologie der Griechen, insbesondere derjenigen der Peripatetiker und der Stoiker: vgl. oben § 15. 6.

729 Descartes. Les passions de l'âime: Spinoza, Eth. III u. Tract. brev. II, 5 ff. Vgl. unten Nr. 7.

730 Dies ist das nicht nur ethische, sondern auch theoretische Interesse, welches Descartes veranlaßte, psychologisch so verschiedene Zustände wie Affekte und Leidenschaften unter demselben Gesichtspunkte und in Einer Linie zu behandeln. Vgl. zum, folgenden Passions de l'âme I. und Med. 5 u. 6. Die Auffassung dieser perturbationes erinnert bei Descartes vielfach an den Stoizismus, der ihn durch die ganze humanistische Literatur seiner Zeit zugeführt wurde: eben deshalb aber geriet der moderne Philosoph hinsichtlich der Willensfreiheit und der Theodicee in genau dieselben Schwierigkeiten wie dereinst die Stoa: vgl. oben § 16.

731 Hierauf baut dann Descartes seine ebenfalls der stoischen verwandte Ethik. In solchen Störungen verhält der Geist sich leidend, und seine Aufgabe ist es, in der klaren und deutlichen Erkenntnis sich davon zu befreien. Spinoza hat diese intellektualistische Moral in äußerst großartiger und ergreifender Weise ausgeführt (Eth. IV u. V). Zwar gewann er von seiner Metaphysik aus nur künstlich (Eth. III, def. 2) den Gegensatz von aktivem und passivem Verhalten des endlichen Geistes; aber er führte den Gedanken, daß die Ueberwindung der Leidenschaften aus ihrer Erkenntnis, aus der Einsicht in den notwendigen göttlichen Zusammenhang aller Dinge folge, mit packender Konsequenz durch, er lehrte, daß das menschliche Wesen sich in der Seligkeit der aktiven Affekte, die nur in der Betätigung des reinen Erkenntnistriebes bestehen (Eth. V, 15 ff.), zu vollenden habe, und er stellte damit ein Lebensideal auf, welches die Höhe der griechischen theôria erreicht.

732 Daß man damit tatsächlich auf die Grundschwierigkeit aller Kausalverhältnisse stieß, wurde erst später, durch Hume, klar: vgl. unten § 34, 5.

733 Z.B. bei dem Gleichnis mit dem Kind in der Wiege, Eth. p. 123. Es scheint übrigens, daß die erste Auflage der Ethik (1665) in der Tat mehr den deus ex machina einfühlte, während die in der zweiten Auflage (1675) hinzugekommen. Anmerkungen die tiefere Auffassung durchgängig darbieten.

734 Eth. p. 124, not. 19.

735 Wenn deshalb Leibniz, als er später dasselbe in jener Zeit häufig gebraucht Gleichnis für seine »prästabilierte Harmonie« in Anspruch nahm (Eclair. 2 u. 3), die catesianische Auffassung durch eine unmittelbare Abhängigkeit der beiden Uhren voneinander, die occasionalistische aber durch eine stetig, erneuerte Regulierun von seiten des Uhrmachers charakterisierte, so traf das höchstens für einige Stellen in der ersten Auflage der Geulincxschen Ethik zu.

736 Verwandtschaft und Gegensatz betreffen auch noch andere Punkte. Descartes und die Oratorianer (Gibieuf, Malebranche) sind gegen den Thomismus in der augustinisch-scotistischen Lehre von der schrankenlosen Freiheit der Gottheit einig; sie behaupten wieder, das Gute sei gut, weil Gott es so gewollt habe, nicht per se(vgl. § 26, 3) u. a.

737 Trait. de l'espr. hum., préf.

738 Rechorche. VI, 2. 3.

739 Eth. p. 113; Met. p. 26

740 Der Rest von Selbsttätigkeit endlicher Wesen. der somit bei Geulincx übrig bleibt, besteht in der immanenten Geistestätigkeit des Menschen: vgl. Eth. p. 121. f. Die »Autologie« oder inspectio sui ist daher nicht nur der erkenntnistheoretische Ausgangspunkt des Systems, sondern auch dessen ethischer Schlußpunkt. Der Mensch hat in der Außenwelt nichts zu schaffen. Ubi nihil vales, ibi nihil velis. Die höchste Tugend ist Bescheidung, Ergebung in Gottes Willen – Demut, despectio sui.

741 Rech. III, 2.

742 Eth. I prop. 10.

743 Vgl. SCHOPENHAUER, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, cap. 6.

744 Die nächste Aehnlichkeit hat daher Spinozas Pantheismus in dieser Beziehung mit dem scholastisch-mystischen Realismus von Scotus Eringena (vgl. § 23, 1), nur daß bei diesem noch mehr das logische Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen das einzige Schema bildete: daraus ergab sich bei ihm der emanatistische Charakter, der bei Spinoza fehlt.

745 Aber keine dieser beiden Existenzweisen ist ursprünglicher als die andere beide drücken gleichmäßig das Wesen Gottes aus (exprimere). Daher ist eine idealistische Ausdeutung Spinozas ebenso unrichtig wie eine Materialistische, – obwohl beide sich aus ihm entwickeln konnten.

746 Die Schwierigkeiten, die hierbei aus dem Selbstbewußtsein und daneben aus dem Postulat der unzähligen Attribute entsprangen, bat Spinoza nicht gelöst: vgl. die Korrespondenz mit TSCHIRNHAUS, Op. II, 219 f.

747 Vgl. O BAENSCH, Die Entwicklung des Seelenbegriffs bei Spinoza, Arch. f. Gesch. d. Philos. XX, 1907, p. 332 ff.

748 Vgl. Syst. nouv. 10.

749 La substance est un être capable d'action. Princ. de la nat. et de la grâce 1. Vgl. Syst. nouv. 2 f.: Force primitive.

750 Syst. nouv. 3.

751 Damit war die Koordination der beiden Attribute extensio und cogitatio wieder aufgehoben die Welt des Bewußtseins ist die wahrhaft wirkliche, die Welt der Räumlichkeit ist Erscheinung. Völlig platonisch stellt Leibniz (Nouv. Ess. IV, 3) die intelligible Welt der Substanzen den Erscheinungen der sinne oder der materiellen Welt gegenüber. Vgl. unten § 33 f.

752 Vgl. hauptsächlich die Korrespondenz mit Des Bosses.

753 Princ. 11.

754 Ibid. 3.

755 Syst. nouv. 11.

756 Monad. 13-16.

757 Sehr glücklich kommt hierbei Leibniz (vgl. a. a. O.) die Zweideutigkeit von représentation (die übrigens auch das deutsche »vorstellen« trifft) zu statten, wonach das Wort einerseits »vertreten«, anderseits die Funktion des Bewußtseins bedeutet. Daß jede Substanz die übrigen »repräsentiert«, heißt also einerseits, daß alles in allem enthalten ist (Leibniz zitiert das antike sympnoia panta wie das omia ubique der Renaissance), anderseits daß jede Substanz alle übrigen »perzipiert«. Der tiefere Sinn und die Rechtfertigung dieser Zweideutigkeit liegt aber darin, daß wir von der Vereinheitlichung eines Mannigfaltigen uns überhaupt keine andere klare und deutliche Vorstellung machen können, als nach der Art der Verknüpfung, welche wir in der Punktion des Bewußtseins (Synthesis nach Kant) in uns selbst erleben.

758 Monad. 7. Vgl. Syst. nouv. 14, 17.

759 Monad. 11.

760 Ibid. 15-19.

761 Leibniz sprach dies als das principium identitatis indiscernibilium aus (Monad. 9).

762 Monad. 49.

763 Ibid. 21.

764 Princ. 4. Dabei wird die »Seele« als Zentralmonade eines Organismus aufgefaßt, indem sie am deutlichsten die diesen konstituierenden Monaden und danach erst mit geringerer Deutlichkeit das übrige Universum vorstelle: Monad. 61 ff.

765 Syst. nouv. 14.

766 Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratione etc. Leibn. de libert. (Op. E. 669).

767 Die praestabilierte Harmonie ist somit bei Leibniz eine ganz allgemeine metaphysische Lehre, von der die Anwendung auf das Verhältnis von Seele und Leib nur einen Spezialfall bildet.


768 Die Beziehungen Leibniz' zu dem größten der Scholastiker sind nicht nur hierin, sondern auch in vielen andern Punkten zu erkennen; doch haben sie leider bisher noch nicht die verdiente Beachtung oder Behandlung gefunden.

769 Vgl. jedoch hierzu unten § 35, 4.

770 C. GEBHABDT hat in der Einleitung zu seiner Uebersetzung des Theol.-pol. Tract. (Leipzig, 1908) nachgewiesen, daß der Anlaß zu der Schrift in den politischen Verhältnissen der Niederlande und in den nahen Beziehungen gelegen bat, worin der Philosoph zu Jan de Witt stand.

771 Der Titel dieser Utopie und manches andere darin ist eine Keminiszenz an Platons Fragment des Kritias (das. 113 f.).

772 Da fehlen zu Mikroskop und Teleskop nicht Mikrophon und Telephon; gibt's riesige Sprengstoffe Flugmaschinen allerlei Welke mit Luft- und Wasserkraft und sogar »einige Arten« des perpetuum mobile! Besonderen wert aber legt der Verfasser darauf, wie durch bessere Pflanzen- und Tierzucht, durch ungeahnte chemische Entdeckungen, durch Bäder und Luftkuren die Krankheiten vertrieben und das Liebe verlängert werden sollen: auch Experimente an Tieren werden im Interesse der Medizin eingeführt.

773 Der an den platonischen Kritias erinnert.

774 Hierin wie in dem Vorwiegen einer religiösen Sittenpolizei folgt auch Campanella mehr den »Gesetzen« Platons als seiner »Republik«.

775 Dem obersten Herrscher – Sol oder Metaphysicus –, der das ganze Wissen in sich verkörpern muß, unterstehen zunächst drei Fürsten, deren Wirkungskreise den drei »Primalitäten« des Seins, Macht Weisheit und Liebe (vgl. § 29, 3), entsprechen u.s.w.

776 Abenteuerlich ist besonders der starke Zusatz astrologisch-magischen Aberglaubens wunderlich die mönnisch-rohe Behandlung sexueller Verhältnisse.

777 De iur. bell. et pac. I, 1, 10.

778 Der Terminus conatus trifft in diesem Sinne bei Hobbes und Spinoza für beide Gebiete, das physische wie das psychische, zu.

779 Wie auf dem theoretischen Gebiet, so erringt auch auf dem praktischen das demokritischen-epikureische Prinzip einen späten Sieg.

780 Vgl. G. JELLINEK, Allgemeine Staatslehre I2 (Berlin 1905) S. 198 ff.

781 Mit spezieller Anwendung auf die englischen Zustünde des siebzehnten Jahrhunderts sind diese Prinzipien von dem Dichter John Milton (Defensio pro populo Anglicano 1651) und von Algernon Sidney (Discourses of government 1683) vertreten worden.

782 Vgl. G. ZART, Der Einfluß der englischen Philosophen auf die deutsche Philos. des 18. Jahrh. (Berlin 1881.)

783 Vgl. CH. BARTHOLMÈSS, Histoire philosophique de l'académie de Prusse (Paris 1851); A. HARNACK, Geschichte der K. Pr. Akademie der Wissenschaften zu Berlin (Berlin 1900).

784 Einleitung zum Essay. Vgl. M. DROBISCH, Locke, der Vorläufer Kants (Zeitschr. f. exakte Philosophie 1861).

785 Vgl. die höchst amüsanten Séances des écoles normales aus dem Jahre I.

786 Im Systema intellectuale, besonders am Schluß V, 5, 28 ff.

787 Ibid. V, 1. 108 ff. (p. 905 ff. Mosh.).

788 Das ganze Kap. IV ist dieser Aufgabe gewidmet.

789 Vgl. E. GRIMM, Descartes' Lehre von den angeborenen Ideen, Jena 1883.

790 De veritate (1656) p. 76.

791 Worin er übrigens mit Descartes durchaus im Einklang war, der auch meinte, es sei nicht anzunehmen, daß der Geist des Kindes im Mutterleibe Metaphysik treibe: Op. (C.) VIII, 269. Ak. Ausg. III 423, 27.

792 Vgl. (auch zum folgenden) G. GEIL, Die Abhängigkeit Lockes von Descartes (Straßburg 1887).

793 H. MORE, Antidot. adv. ath I, 3 u. 7, u. LOCKE I, 2, 22. Vgl. GEIL a. a. O. p. 49.

794 LOCKE 1, 2, 23 f.

795 Ibid. II, 1, 2.

796 Der Terminus »Idee« hat schon in der späteren Scholastik seinen platonischen Sinn verloren und die allgemeine Bedeutung von »Vorstellung« überhaupt angenommen.

797 Essay II, 9, 1 f.

798 Die Entwicklung dieser logischen Beziehungen zwischen, den durch Wortzeichen festgelegten Vorstellungsinhalten erscheint bei Locke unter dem Namen des lumen naturale. Descartes hatte darunter sowohl die intuitive als auch die demonstrative Erkenntnis verstanden und diese gesamte natürliche Erkenntnistätigkeit der Offenbarung gegenübergestellt; Locke, der das Intuitive mit terministischer Reserve behandelt (vgl. § 34, 1), beschränkt die Bedeutung des light of nature auf die logischen Operatinen und das Bewußtsein der darin nach der Natur des Denkvermögens geltenden Grundsätze. In dieser Rücksicht auf die demonstrative Erkenntnis macht Locke dem Rationalismus, wie er ihn aus der Cambridger Schule kannte, so weitgehende Konzessionen, daß er z.B. den kosmologischen Beweis für das Dasein Gottes für möglich hält.

799 Essay IV. 21, 4; vgl. oben § 17, 4 und 27, 4.

800 Treat. on the princ. 5 ff

801 Diese alles erinnert an die terministische Lehre vom Supponieren: vgl. oben § 27, 4.

802 Ueber den Alb. Lange, Gesch. des Materialismus I (2. Aufl.) 319 ff. berichtet.

803 In der späteren, namentlich der schottischen Literatur und insbesondere bei Thomas Brown ist der Ausdruck Assoziation vielfach durch Suggestion ersetzt.

804 Erasmus Darwin führte statt dessen den Ausdruck »Bewegungen des Siensoriums« ein.

805 Am Schlusse der Histoire naturelle de l'âme. Vgl. übrigens oben § 18, 4, S. 187, Anm. 1.

806 Er macht sich auch in den Anfängen der asthetischen Kritik als das Prinzip geltend, daß das Wesen aller Kunst in der »Nachahmung der schönen Natur« bestünde. Der Typus dieser Auffassung ist E. Batteux (1731-1780) mit seiner Schrift Les beaux arts réduits à un même principe (1746).

807 In der Entwicklung der praktischen Reihe des Bewußtseins machte sich bei Condillac und seinen Schülern, wie zum Teil auch bei den englischen Assoziationspsychologen der Einfluß von Descartes und Spinozas Theorie der Affekte und Leidenschaften geltend.

808 Es ist nicht ausgeschlossen, daß diese Namengebung bei de Tracy ein Seitenstück zu Fichtes »Wissenschaftslehre« (vgl. unten Tl. VI, Kap. 2) sein sollte.

809 Die entscheidende Uebergangsschrift ist der »Traum d'Alemberts«.

810 In den Palingénésies philosophiques.

811 Mit diesen Gedanken hat Bonnet stark auf den Züricher Joh. Casp. Lavater (1741-1801) und auf dessen physiognomische Versuche eingewirkt: vgl. H. MAIER, L. als Philosoph und Physiognomiker (in der Gedenkschrift auf L. Zürich 1903, jetzt auch in der Sammlung »An der Grenze der Philosophie«, Tübingen 1909).

812 Vgl. über diesen mystischen Gegner der Revolutionsphilosophie unten Tl. VII.

813 Séances des éc. norm. III, 61 ff.

814 Vgl. oben § 30, 7.

815 Vgl. W. WINDELBAND, Gesch. der neueren Philosophie I, §§ 53- 55.

816 Wie es nach R. ZIMMERMANN, Lambert der Vorgänger Kants (Wien 1879) früher angenommen wurde.

817 Man sieht dies am besten in seiner Korrespondenz mit Kant (gedr. bei den Werken des letzteren): vgl. die oben angeführte Dissertation von BAENSCH.

818 Essay II, 1, 10 f.

819 Diese deutschen Ausdrücke nach Kant, Anthropologie § 5.

820 Princ. de la nat. et de la grâce, 4, wo die Verwandtschaft mit der Lockeschen reflection stark hervortritt; Nouv. Ess. II, 9, 4.

821 N. E. IV, 4, 5.

822 Daß diese Auffassung auch in die Rolle hineingedeutet werden konnte, welche Looke gelegentlich den »Seelenvermögen« zuerteilt hatte, beweist die Darstellung von G. HARTENSTEIN, Lockes Lehre von der menschlichen Erkenntnis in Vergleichung mit Leibniz Kritik derselben (Leipzig 1861, Abh. d. Sächs. Ges. d. Wiss.).

823 Nouv. Ess. II, 1. 2.

824 Vgl. hauptsächlich das vierte »Kritische Wäldchen«.

825 Die Abhängigkeit dieser Schrift von den Nouv. Ess. ist nachgewiesen von W. WINDELBAND, Vierteljahrschr. f. wissensch. Philos. I, 1876 P. 234 ff.

826 Das beweist am besten die der Metaphysik scheinbar am fernsten stehende Schrift, die »Träume eines Geistersehers« Vgl. übrigens unten Tl. VI, Kap. 1.

827 De mundi sens. atque int. f. et pr. § 6: dantur per ipsam naturam intellectus. Vgl. ebenda § 8, dazu das Colloarium der dritten Sektion.

828 Vgl. in derselben Schrift § 8 und den ganzen vierten Abschnitt.

829 Essay IV, 9, 3.

830 Ibid. II, 8, 7 ff. Vgl. hierzu auch B. KÜTTENAUER, Zur Vorgeschichte des Idealismus und Kritizismus (Freiburg 1882) und GEIL, a. a. O. p. 66 ff.

831 Ess. IV, 2; vgl. oben § 33. 3.

832 Ibid. II, 23, 29, IV, 10, 9.

833 Der Nebentitel des Buches lautet: A new inquiry after truth being a demonstration of the nonexistence or impossibility of an external world (London 1713). Es ist zusammen mit Berkeleys Treatise in der deutschen »Sammlung der vornehmsten Schriftsteller, die die Wirklichkeit ihres eigenen Körpers und der ganzen Körperwelt leugnen« von ESCHENBACH (Rostock 1756) herausgegeben.

834 Dessen Lehre war in England namentlich durch John Norris (Essai d'une théorie du monde idéal, London 1704) bekannt geworden.

835 In der Vorrede zur 2. Anfl. der Krit. d. r. V. W. III, 23 Anm.

836 Treat. I, 2, 1. I, 3, 1.

837 So tatsächlich schon bei LOCKE: vgl. oben N. 1.

838 Treat. I, 4. Die bedenklichen Folgerungen, die sich hieraus für die religiöse Metaphysik ergaben, haben Hume wohl veranlaßt, diese einschneidendste seiner Untersuchungen bei der Umarbeitung in den Essais fallen zu lassen. Daher hat sich die historische Wirkung der Humeschen Lehre (Kant) ausschließlich an die Kausalitätstheorie geknüpft.

839 In dieser Hinsicht hatte Hume einen Vorgänger in seinem Landsmann Joseph Glanvil (1636-1680), der in seiner Scepsis scientifica (1665) die mechanistische Naturphilsophie vom Standpunkt des orthodoxen Skeptizismus aus bekämpfte; vgl. FEXRIS GREENSLET, J. G. (New-York 1900).

840 Derselbe Gedanke lag schon der occasionalisti schen Metaphysik zu Grunde; vgl. § 31, 7: denn sie nahm zu der Vermittlung durch den Willen Gottes wesentlich ihre Zuflucht wegen der logischen Unbegreiflichkeit des Kausalverhältnisses. Dasselbe hat in einer wesentlich mit Hume übereinkommenden Weise auch Kant in seinem »Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen« (vgl. daselbst die allgem. Anm. am Schluß) erkannt. In sehr interessanter Weise hat endlich Thomas Brown (On cause and effect), der auch dem Occasionalismus nicht abgeneigt ist (vgl. a. a. O. p. 108 ff.), das Verlangen nach einem »Erklären« oder »Verstehen« der tatsächlichen Zeitfolge zugleich psychologisch deduziert und erkenntnistheoretisch abgelehnt (ibid. 184 ff.) die Wahrnehmung zeigt Ursachen und Wirkungen im Groben: dabei besteht dann die »Erklärung« des Vorganges in seiner Zerlegung in einzelne einfache und elementare Kausalverhältnisse. Dadurch entstehe die Illusion, als müßten auch diese noch wieder analytisch begreiflich gemacht werden können.

841 Darum ist Berkeley nur von Hume aus richtig zu verstehen: sein »Idealismus« ist halber Positivismus. Er legt besonderes Gewicht darauf, daß hinter den Ideen der Körper nicht noch etwas Abstraktes, An-sich-Seiendes gesucht werden soll. Dehnt man dies Prinzip auf die Geister aus, so hat man die Humesche Lehre denn mit der spiritualistischen Metaphysik fällt auch die von Gott gewollte Ordnung der Erscheinungen, worauf Berkeley die Kausalität reduziert hatte.

842 Im Discours préliminaire.

843 Nach Bekanntwerden der Laugue des calculs (1798) stellten das Pariser Institut und die Berliner Akademie fast gleichzeitig die Theorie der Zeichen als Preisaufgabem die an beiden Stellen eine große Anzahl von Bearbeitungen meist sehr untergeordneten Wertes erfuhren.

844 Dies führt Condillac, übrigens schon im Traité des sensations, gegen Locke, seine Schule gegen die Schotten aus.

845 In diesen Bestimmungen stecken Anregungen von Hobbes ebenso wie von Hume.

846 Den Anlaß zu dieser genialen astrophysischen Hypothese, der auch Lambert in seinen »Kosmologischen Briefen« sehr nahe war, und die später in ähnlicher Weise von Laplace ausgeführt wurde, hat vielleicht eine Bemerkung von Buffon gegeben. Vgl. O. LIEBMANN, Zur Analysis der Wirklichkeit, 3. Aufl. S. 381; G. GERLAND, Kant als Geograph, Berlin 1905.

847 In der Weiterentwicklung dieses Buffonschen Prinzips hat dann später Lamarck (Philosophie zoologique, Paris 1809) die Umwandlung der Organismen aus den niederen in die höheren Formen wesentlich durch den mechanischen Einfluß der Außenwelt, durch Anpassung an die Umgebung zu erklären versucht.

848 In der Sprache der heutigen Naturphilosophie ausgedrückt, ist Robinets Lehre die, daß seelische Tätigkeit eine der Umwandlungsformen der »Energie« sei.

849 Vgl. bes. Princ. d. 1. nat. et d. 1. gr. 17.

850 Vgl. HERMANN LOTZI:, Geschichte der Aesthetik in Deutschland (München 1868).

851 Der Name »Aesthetik« ist dann später von Kant nach anfänglichem Sträuben für die Bezeichnung der philosophischen Lehre vom Schönen und von der Kunst adoptiert worden, von ihm auf Schiller und durch dessen Schriften in die allgemeine Sprache übergegangen.

852 Das System der Inauguraldissertation ist nur eine Etappe in Kants Entwicklung, er gab es gleich wieder auf: daher gehört es in seine vorkritische Zeit und in diese Periode.

853 Diese mit der Berufung auf Malebranche vorgetragene Lehre (Sectio IV) ist somit genau das System der »präformierten Harmonie«, zwischen Erkenntnis und Realität, welches Kant später (Brief an M. Herz vom 21. Febr. 1772) so energisch verwarf.

854 Es scheint, daß durch Tolands Schrift der Ausdruck Pantheismus, wenn nicht geschaffen, so jedenfalls üblich geworden ist. Vgl. auch G. Berthold, J. T. und der Monismus der Gegenwart (Heidelberg 1876).

855 Diese Bezeichnung weist in das 17. Jahrhundert zurück und scheint aus den neuplatonischen Kreisen in England zu stammen: Samuel Parker gab 1669 Tentamina physico-theologica de deo, William Derham 1713 eine Physico-theology heraus.

856 HERDER, Vom Erkennen und Empfinden.

857 SCHILLER, Philosophische Briefe (Julius), vgl. OSC. WALZEL, Einleitung zu der Cottaschen Ausgabe von Schillers philos. Schriften.

858 Vgl. unten § 36, 6.

859 Hauptsächlich in den Pensées philosophiques.

860 Vgl. O. WILLARETH, Die Lehre vom Uebel bei Leibniz etc. . (Straßburg 1898).

861 Vgl. J. GOLDSTEIN, Die empiristische Geschichtsauffassung D. Humes (Leipzig 1903)

862 Vgl. oben § 32, 2. In welchem Maße Spinozas Schriften den religiösen Aufklärern in Deutschland bekannt waren, erhellt unter anderem aus der interessanten Tatsache, darf Lorenz Schmidt, der Leiter der Wertheimer Bibelübersetzung, der anonyme Herausgeber eines Buches ist, worin unter der Maske einer »Widerlegung der Lehre Spinozas durch den berühmten Philosophen Christian Wolff« eine vorzügliche Uebersetzung von Spinozas Ethik geboten und schließlich nur ein paar Paragraphen aus Wolffs deutschen Schriften angehängt werden. (Gedruckt Frankfurt u. Leipzig 1744.)

863 Erziehung des Menschengeschlechts, § 72 ff.

864 Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1773; gegen Iselin, vgl. unten § 37, 5); Erläuterungen zum Neuen Testament (1774); Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774 u. 1776): Provinzialblätter an Prediger (1776) u. s. w.

865 Vgl. Essay conc. h. u. II, 28, 4 ff.

866 Encheiridion ethicum (1667).

867 Dessen Treatise concerning eternal and immutable morality wurde erst 1731 von Chandler herausgegeben.

868 Questions and difficulties in morals (London 1758).

869 LEIBNIZ, Monad. 41 ff. und zum Folgenden ebenda 4811.

870 Vgl. FICHTE, Fr. Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801), W. W. VIII, 1 ff.

871 POPE verglich dies Verhältnis (Essay on man III, 314 ff.) mit der Doppelbewegung der Planeten um die Sonne und um die eigene Achse. Durch denselben Dichter hat übrigens Shaftesburys Lebensansicht, auf Voltaire gewirkt. während Diderot (in seiner Bearbeitung des Inquiry concerning virtue and merit) direkt an Shaftesbury anknüpfte.

872 Vgl. das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars im Émile, IV, 201 ff.

873 Johann Georg Hamann (aus Königsberg. 1730-1788; Ges. Schriften von GILDEMEISTER hrsg., Gotha 1857-1873) verknüpft in seiner tiefsinnigen, aber sprunghaft unklaren Ausdrucksweise diese Richtung mit einem der Orthodoxie nicht fern stehenden Pietismus. Vgl G POEL, J. G. H., Der Magus im Norden (2 Bde. Hamb. 1874-76), R. UNGER, Hamann und die Aufklärung, Studie zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrh. (Jena. 1911).

874 Ueber Hemsterhuys vgl. ERW. KIRCHER. Philosophie der Romantik, Jena 1906, p. 7 bis 34; neuerdings F. BULLE, H. und der deutsche Irrationalismus des 18. Jahrh. (Leipzig 1911).

875 Näheres in dem Art. über Home (Kaimes) von W. WINDELBAND in Ersch und Grubers Encyklopadie, II, 32, 213 f.

876 Nach Home ist das Schöne erhaben, wenn es groß ist. Seinen unklaren und schwankenden Bestimmungen scheint etwa der Gegensatz des Qualitativ-und des Quantitativ-Gefälligen zu Grunde zu liegen.

877 A. GERHARD, Essay on Taste (1758, deutsch 1766) und besonders Essay on Genius (1774, deutsch; 1776). Vgl. O. SCHLAPP, Kants Lehre vom Genie (Göttingen 1901).

878 1751 f., gedruckt in den »Vermischten Schriften« (Berlin 1773).

879 J. F. WEISS De natura animi et potissimum cordis humani (Stuttgart 1761).

880 Dabei bezieht sich auch Mendelssohn mit seinen »Briefen über die Empfindungen« direkt auf Shaftesbury

881 Vgl. MENDELSSOHN, Morgenstunden (1785), Kap. V11 (W. 1, 352)

882 Vgl. TETENS Versuche, X, S. 625 ff.

883 In der zwischen 1787 und 1790 geschriebenen, anfänglich zur Einleitung in die »Kritik der Urteilskraft« bestimmten Abhandlung die auszugsweise unter dem Titel »Ueber Philosophie überhaupt« in seine Schritten übergegangen ist. Vgl. T. VI Kap. 1

884 Vgl. A. G. SINCLAIR, Der Utilitarismus bei Sidgwick und Spencer (Heidelberg 1907). S. 2 ff

885 Vgl. besonders das bei E. ZELLER, F. d. G. als Philosoph, S. 67 ff. 105 ff. Angeführte, dazu aber namentlich Friedrichs »Antimaechiavelli«.

886 Auch hier spielt die alte Doppelbedeutung von virtus (virtue) = Tugend und – Tüchtigkeit mit.

887 Vgl. Treat. II, 1 11 und II, 2, 5.

888 Inquiry into the nature and the causes of the wealth of nations (London 1776).

889 Vgl, auch G. DEL VECCHIO, Su la teoria del contratto sociale, Bologna. 1906.

890 Im Tractatus politicus, der im übrigen sich theotetisch ganz auf den Prinzipien von Hobbes aufbaute; vgl. oben § 32, 5.

891 Vgl. seine Einleitung zum Codex iuris gentium diplomaticus (1693), Werke (Erdm.) 118 ff.

892 1792 geschrieben, 1851 von E. CAUER herausgegeben.

893 Vgl. G. JELLINEK, Die Erklärung der Menschenrechte, Heidelberg 1904.

894 Charakteristisch ist in dieser Literatur die Vorliebe für die der kirchlichen Erziehung abgesehene Form des Katechismus.

895 VOLNEY am Schluß des Catéchisme Oeuvr. 1, 310.

896 ST. LAMBERT, Catéch. Introd Oeuvr. I, 52. Es bleibe zur Charakteristik dieser Literatur nicht unerwähnt, daß in St. Lamberts Katechismus auf die Analyse de l'homme als zweites Buch folgt eine Analyse de la – femme.

897 Vgl. Compte rendu des Séanres des écoles normales. Bd. I. Das achtungswerteste Organ dieser Richtung, welche in der Revolution den Triumph der Philosophie des 18. Jahrhunderts sah und verteidigte, ist die »Décade philosophique«. Vgl. PICAVET, ldéologues, 86 ff.

898 Um so bedauerlicher ist es, daß Bentham später in seiner Deontology eine Art von Volkskatechismus der utilitarischen Moral zu geben versucht hat, der an radikaler Einseitigkeit, an Gehässigkeit und Verständnislosigkeit gegen, andere Moralsysteme den schlimmsten Erzeugnissen der Revolutionszeit gleichkommt.

899 William Godwin (1706-1836) veröffentlichte 1793 seinen Inquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness. Vgl. C. KEGAN PAUL W. G. his friends and contemporaries (London 1876) und LESL. STEPHEN Engl. thought II, 264 ff., neuerdings H. SAITZEFF, W. G. und die Anfänge des Anarchismus im 19. Jahrh. (Heidelberg 1907).

900 Vgl. A. LANDE, Gesch. d. Mater. I, 285.

901 Die Auffassung der englischen Deisten von der Religionsgeschichte (vgl. § 35, 8) wird von Rousseau auf die gesamte Geschichte ausgedehnt.

902 Im einzelnen benutzt dabei Rousseus Emile vielfach die »Gedanken« welche Locke mit viel beschränkterer Absicht für die Erziehung, eines jungen Mannes aus der höheren Gesellschaft aufgestellt hatte: auch da war die volle Ausbildung der Individualität die Hauptsache, aus der sich die Abwendung von gelehrter Einseitigkeit der Hinweis auf das Reale und Praktische die Anschaulichkeit und Individualisierung von Unterricht und Erziehung von selbst verstanden. Rousseau übernimmt diese für den vornehmen Engländer gedachten Bestimmgen als Momente einer Erziehung, die im Menschen nicht den Angehörigen eines bestimmten Standes oder zukünftigen Berufes, sondern nur »den Menschen« ausbilden sollte. In diesem Sinne sind seine pädagogischen Lehren auf die Schule des deutschen Philanthropismus übergegangen, welche unter Führung von Basedow (1723-1790) das Prinzip der natürlichen Ausbildung mit demjenigen der Utilität verknüpften und danach die zweckmäßigen Formen einer gemeinschaftlichen Erziehung erdachten, wodurch der einzelne auf natürlichem Wege zu einem nützlichen Mitgliede der menschlichen Gesellschaft herangebildet werden würde.

903 Giov. Battista Vico (1668-1744) ist hauptsächlich wirksam geworden durch seine Principj d'una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nationi (1725 u. 1730). Vgl. K. WERNER, Giambattista V. als Philosoph und gelehrter Forscher (Wien 1879). R. FLINT. V. (Edinb. a. Lond. 1884); und ebenso zum folgenden FLINT The philosophy of history in Europe I. Bd. (1874, neue Auflage 1893). Ueber Vico auch O. KLEMM, V. als Geschichtsphilosoph und Völkerpsycholog (Leipzig 1906). besonders aber BEN. CROCE, La filosofia di G. V. (Barri l911) und dazu A. ZOTTOLI in »La Cultura« (Rom 1911).

904 Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), der gefeierte geistliche Rhetor, schrieb ursprünglich für den Unterricht des Dauphin den Discours sur l'histoire universelle (Paris 1681).

905 Der Basler Isaaak Iselin (1728- 1782) veröffentlichte 1764 seine »Philosphischen Mutmaßungen über die Geschichte der Menschheit« (2 Bde.). Ihre Trivialitäten lösten in gereiztem Widerspruche den extremen Gegensatz von Herders Anschauungen und Schriften während der Bückeburger Zeit aus: vgl. oben § 35, 10.

906 Vgl. KANTS Rezension von HERDERS Ideen zur Philosphie der Geschichte der Menschheit (Jen. Allg. Litt Ztg. 1785).

907 Logique und Langue des calculs.

908 Beweis, daß der Ursprung der menschlichen Sprache göttlich sei (Berlin 1799).

909 Mit seinen Argumenten bekämpfte, wenn auch zum Teil anderer Ansicht, St. Martin, der Mystiker, die plumpe Darstellung der Condillacschen Lehre von Garat: vgl. Séances des écoles normales, III, 61 ff.

910 Vgl. den Anfang der transz. Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft, W. IV 68 ff.

911 Dieser Ausdruck hat sich bei der Entstehung der Kr. d. r. Vern. allmählig durch die Bedeutung gebildet, welche darin der Begriff der Synthesis (vgl. unten § 38, 1) gewann. Kant entwickelt jene allgemeine Formel in der Einleitung zur Kr. d. r. Vern. folgendermaßen: Urteile sind analytisch wenn die darin behauptete Zugehörigkeit des Prädikats zum Subjekt im Begriffe des Subjekts selbst begründet ist. (»Erweiterungsurteile«), synthetisch wenn dies nicht der Fall ist, so daß die Hinzufügung des Prädikats zum Subjekt noch einen von beiden logisch verschiedenen Grund haben muß (»Erweiterungsurteile«). Dieser Grund ist bei synthetischen Urteilen a posteriori (»Wahrnehmungsurteile«, vgl. Prolegomena § 18, W. IV, 298) der Akt der Wahrnehmung selbst bei den synthetischen Urteilen a priori dagegen d.h. den allgemeinen Prinzipien zur Deutung der Erfahrung etwas anderes, – was eben gesucht werden soll. Apriorität ist bei Kant kein psychologisches, sondern ein rein erkenntnistheoretisches Merkmal: es bedeutet nicht ein zeitliches Vorhergehen vor der Erfahrung, sondern eine sachlich über alle Erfahrung hinausgehende und durch keine Erfahrung begründbare Allgemeinheit und Notwendigkeit der Geltung von Vernunftprinzipien. Wer dies nicht sich klar macht, hat keine Hoffnung, Kant zu verstehen. Vgl. OSC. EWALD Kants Methodologie, Berlin l906.

912 Die Zitate im folgenden beziehen sich, wo sie Band- und Seitenzahl angeben, auf die neue Berliner Akademie-Ausgabe; doch ist mit Rücksicht auf die Mannigfaltigkeit der im Gebrauch befindlichen Ausgaben, soweit es anging, die Stelle durch Abschnitte und Paragraphen des Werks bezeichnet. Bei den Hauptwerken erlauben die bequemen Kehrbachschen Reclam-Ausgaben eine Umschreibung der Zitate aus einer der früheren Ausgaben in die andere.

913 Vgl Kants »Einzig möglicher Beweisgrund für das Dasein Gottes«.

914 Vgl. den Versuch über die negativen Größen, namentlich den Schluß, W. II, 201 ff.

915 Träume eines Geistersehers I, 3. W. 11, 342.

916 Bei diesem vielerwähnten Selbstbekenntnis Kants wird meist nicht bedacht daß er für »dogmatisch« nicht nur den Rationalismus, sondern ebenso auch den Empirismus der früheren Erkenntnistheorie erklärte, und daß die klassische Stelle, an der er diesen Ausspruch tut (in der Vorrede der Prolegomena, W. IV, 260) Hume keineswegs zu Wolff, sondern durchaus zu Locke, Reid und Reattie in Gegensatz bringt. Der Dogmatismus, von dem also Kant durch Hume befreit worden zu sein erklärt, war der empiristische den rationalistischen hatte er aus der Stimmung der zeitgenössischen Literatur schon vorher selbst überwunden.

917 Es scheint, da Kant Humes Kritik der Identität und Substantialität (vgl. oben § 34, 4) niemals erwähnt, als habe er nur dessen Inquiry, nicht den Treatise gekannt. Vgl. jedoch F. H. JACOBl, W. W. II, 292.

918 Vgl. Kants Brief an Marcus Herz vom 21 Febr. 1772.

919 Diese mehrfach wiederholte Definition läßt den Grundbegriff der kritischen Erkenntnislehre in nächster Nähe bei dem metaphysischen Grundbegriff der Monadologie erscheinen: vgl. oben § 31, 11.

920 Er wird eingeführt in der transzendent. Analytik bei der Lehre von den Kategorien; § 10 und 15 der zweiten Aufl. der Krit. d. r. Vern W. III. 91 und 107 f., vgl. in der ersten; Aufl. IV 64 und 77.

921 Daher kommt auch der Begriff der Synthesis in der vorliegenden Gestalt der Vernunftkritik mit den psychologischen Voraussetzungen in Kollision die in ihr anfangs vorgetragen werden. Die letzteren stammen aus der deutschen Bearbeitung der Inauguraldissertation die ursprünglich unter dem Titel »Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft« gleich nach 1770 erscheinen sollte, dann aber in die transzend. Aesthetik und in den Anfang der transzend. Logik vielleicht auch noch in spätere Stücke wie die »Amphibolie der Reflexionsbegriffe« übernommen wurde. So sind sie in die Krit. d. r. Vern. übergegangen, aber schon in den Prolegomena verwischt. Früher waren Sinnlichkeit und Verstand als Rezeptivität und Spontaneität gegenübergestellt worden; aber Raum und Zeit. die reinen Formen der Sinnlichkeit erwiesen sich als die Prinzipien einer synthetischen Ordnung der Empfindungen, gehörten somit unter den allgemeinen Begriff der Synthesis, d.h. der spontanen Einheit des Mannigfaltigen. So sprengte der Begriff der Synthesis das psychologische Schema der Inauguraldissertation.

922 Es muß hier nochmals daran erinnert werden daß es eine schiefe und völlig irreführende Auffassung der kantischen Lehre ist wenn man dies »Zugrundeliegen« oder »Vorhergehen« zeitlich auffaßt. Der Nativismus, welcher Raum und Zeit für eingeborene Vorstellungen hält, ist durchaus unkantisch und steht im Widerspruch mit ausdrücklichen Erklärungen des Philosophen (vgl. z.B. oben § 33, 12 oder Proleg. § 21 a) (W. IV 304): »daß hier nicht von dem Entstehen der Erfahrung die Rede sei, sondern von dem, was in ihr liegt«.

923 Besonders deutlich ist dieser Gedanke in den Prolegomena, § 9 entwickelt.

924 Vgl. Rr. d. r. Vern. § 3, b. W. III, 56.

925 Dieser Parallelismus wird am deutlichsten durch eine Vergleichung der §§ 9 und 14 der Prolegomena.

926 Dies hatte Kant in der Inauguraldissertation (vgl. dort Sect. II § 5) als den usus logicas rationis bezeichnet und damals für die empirische Theorie als ausreichend angesehen (vgl. oben § 34. 12).

927 Vgl. M. STECKELMACHER, Die formale Logik Kants in ihren Beziehungen zur transzendentalen. Breslau 1878.

928 Damit hat Kant persönlich das positive Ziel seiner theoretisehen Denkarbeit erreicht, das ihm von früh an vorgeschwebt hatte: die philosophische Begründung der Newtonsehen Theorie.

929 Kr. d. r. V. 1. Aufl. von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände etc. (W. IV, 166, 24.)

930 Sachlich bilden transzendentale Aesthetik, Analytik und Dialektik, wie auch die Einleitung zeigt, die drei koordinierten Hauptteile der Kr. d. r. Vern. : der formelle Schematismus der Einteilung, den Kant der seinerzeit üblichen Einrichtung logischer Lehrbücher nachbildete, ist dagegen durchaus irrelevant. Die »Methodenlehre« ist tatsächlich nur ein an feinen Bemerkungen überaus reicher Nachtrag.

931 Vgl. die ähnlichen, aber metaphysisch gewendeten Gedanken bei Nic. Cusanus und Spinoza: oben § 27, 6 und 31. 9.

932 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, I; W. IV. 393.

933 Ibid. IV, 895.

934 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre.

935 Dieser Begriff der Freiheit ist nicht derjenige einer ursachlosen Indifferenz, sondern der einer Bestimmung des Willens lediglich durch das Vernunftgesetz und nicht durch ein ihr zeitlich vorhergehendes, empirisches und materiell gegebenes Wollen vgl. Kr. d. pr. Vern. § 5 f. W. V 28 f.

936 Kr. d. pr. Vern., Dialektik.

937 Die pessimistische Auffassung vom natürlichen Wesen des Menschen hat ihre Anlässe bei Kant zweifellos in seiner religiösen Erziehung: doch verwahrt er sich ausdrücklich gegen die Identifikation seiner Lehre vom Radikal-Bösen mit dem theologischen Begriff der Erbsünde; vgl. Rel. innerh. d. Grenz. d. bl. Vern. I, 4.

938 Vgl. E. TROELTSCH, Das Historische in Kants Religionsphilosophie, Kantstudien IX, 1904, p. 21 bis 154.

939 Vgl. TH. HOEKSTRA, Immanente Kritik zur kantischen Religionsphilosophie, Kampen 1906.

940 Vgl. Kritik der Urteilskraft §§ 85 ff., Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. drittes Stück I, 2 ff.

941 Vgl. außer dem S. 449 Angeführten die Abhandlung: »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784); Rezension von Herders Ideen (1785) Mutmaßlicher Anfang der Weltgeschichte (1786).

942 Vgl. die Anmerkung am Schluß der Einleitung in die Kr. d. Urt. W. V, 197.

943 So rechtfertigt Kant in der Einleitung VII (W. V 188 ff.) seine Aenderung der Terminologie, vgl. W. IV 30 und III 50, sowie oben § 34, 11, S. 404, Anm. 3.

944 Vgl. F. BLENCKE, Kants Unterscheidung des Schönen vom Angenehmen (Straßburg 1889), wo die Analogie zu Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteil (vgl. oben § 38, 6) betont ist.

945 Ueber die historischen Zusammenhänge dieser von Kant im Rahmen seines Systems entwickelten Lehren vgl. das oben angeführte Buch von O. SCHLAPP.

946 Die Stellen, in denen Kant, der späteren Deszendenztheorie vorgegriffen hat, sind gesammelt bei FR. SCHULTZE, Kant und Darwin (Jena 1874).

947 Vgl. oben § 34, 9.

948 Hier knüpft Kant in höchst interessanter Weise an die letzten Spekulationen der Leibnizschen Monadologie an: vgl. oben § 31, 11.

949 Dies Unmögliche versuchte Kant in seinem Alterswerke doch zu leisten, und darum ist ihm darin trotz aller wiederholten Anläufe der »Uebergang von der Metaphysik zur Physik« nicht gelungen.

950 Krit. d. Urt. § 77. Vgl. G. THIELE, Kants intellektuelle Anschauung. Halle 1876.

951 Es sei hier von vornherein bemerkt, daß nicht nur die Hauptreihe der Entwicklung von Reinhold zu Fichte, Schelling, Krause, Schleiermacher und Hegel idealistisch ist, sondern auch die ihr gewöhnlich gegenübergestellten Herbart und Schopenhauer, – sofern man nämlich unter »Idealismus« die Auflösung der Erfahrungswelt in Bewußseinsprozesse versteht. Herbart und Schopenhauer sind in demselben Maße »Idealisten« wie Kant, sie statuieren Dinge-an-sich, aber die sinnliche Welt ist auch ihnen ein »Bewußtseinsphänomen«. Bei Schopenhauer pflegt dies auch beachtet zu werden. Bei Herbart dagegen hat der Umstand, daß er die Dinge-an-sich Reale nannte. in Verbindung mit der Tatsache, daß er aus ganz andern Gründen der Fichte-Hegelsehen Richtung Opposition machte, zu der durchaus schiefen und irreführenden, durch alle bisherigen Darstellungen der Geschichte der Philosophie laufenden Ausdrucksweise geführt seine Lehre als »Realismus« und ihn im Gegensatz zu den »ldealisten« als »Realisten« zu bezeichnen.

952 Dies ist namentlich aus REINHOLDS Briefen über die kant. Ph. zu erkennen.

953 JACOBI, W. II, 304.

954 ALLWILL XV, W. I, 121.

955 W. III, 111 f.

956 W. H, 310.

957 W. III, 384.

958 An HAMANN, I, 367.

959 W. II, 175.

960 HUMES Begriff des belief und eine Unterscheidung von Impressionen und Ideen (hier Vorstellungen genannt) erfahren dabei eine merkwürdige Umbildung.

961 W. III, 351 ff.

962 FRIES, Neue Kritik I, 206.

963 REINHOLD, Beiträge I, 91 ff.

964 Neue Theorie des Vorst. S. 201 ff.

965 HERDER, Metakritik 14, III. Werke in 40 Bdn. XXXVII, 333 ff. Uebrigens war auch dieser Gedanke, als ihn Herder in der Metakritik, einem törichten Machwerk persönlicher Gereiztheit, vortrug, längst ein positiv treibendes Moment der Entwicklung, vgl. unten § 42, 2.

966 Aenesid. 8. 98.

967 HERBART, Lehrb. z. Psych. § 3. W. V, 8 und sonst.

968 BENEKE, Neue Psych. S. 34 ff.

969 Mit bündigster Zusammenfassung hat der Autor des Aenesidemus in seiner »Kritik der theoretischen Philosophie« (II, 549 ff.) die Gedanken seiner Polemik wiederholt – einem Werke übrigens, das nicht nur eine der bis auf den heutigen Tag besten Analysen der Kr. d r. Vern. (1, 172-582), sondern auch eine von tiefem historischen Verständnis (vgl. über das Verhältnis zu Leibniz II, 176 ff.) getragene Kritik derselben (11, 126-722) enthält.

970 MAIMON, Transzendentalphilos.

971 Ibid. 27 ff.

972 Man vergleiche die Zufälligkeit der Welt bei Leibniz und die Spezifikation der Natur bei Kant: § 31, 11 und 40, 7.

973 3 Bd. seines »Erläuternden Auszugs« aus Kants Schriften, Leipzig 1796.

974 Ibid. S. 120 ff.

975 FICHTES W. I, 419 ff.

976 Ibid. I, 434.

977 Wenn der Gegensatz von Dogmatismus und Idealismus auf den kantischen von Natur und Freiheit zurückweist, wobei übrigens auch schon das System der Notwendigkeit der Dinge stark spinozistisch gezeichnet erscheint, macht sich in diesem Verhältnis der beiden Reihen zuerst die systematische Einwirkung von Spinozas Lehre über die beiden Attribute geltend.

978 Vgl. auch SCHELLINGS Jugendschrift »Vom Ich als Prinzip der Philosophie« W. I, 151 ff.

979 KRUG, Fundamentalphilosphie S. 106 ff.

980 Dies Verhältnis erscheint in der Schleiermacherschen Dialektik der metaphysischen Form von Schellings Identitätssystem nachgebildet. vgl. § 42, 8.

981 Dialektik, W. III, 4 b, 68 f

982 Vgl. E. HUBER, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher, Leipzig 1901

983 Vgl. Einleitung in die Philos. W. (Hart.) I, 72-82. Den historischen Anlaß zu dieser scharfen Hervorkehrung des Satzes vom Widerspruch bot für Herbart allerdings die Herabsetzung, die jener in der dialektischen Methode (vgl. § 42, 1) fand, sachlich aber ist Herbarts Lehre (mit Ausnahme der Behandlung des Ich-Begriffs) davon durchaus unabhängig, Mit dem Postulat des widerspruchslosen Seins ist das eleatische Moment der Herbartschen Philosophie (vgl. W. I, 225) gegeben, und diesem Umstande verdankte der sonst wenig historisch veranlagte Philosoph seine Feinfühligkeit für das metaphysische Motiv der platonischen Ideenlehre; vgl. W. I, 237 ff und XII, 61 ff.

984 Nicht nur hierdurch unterscheiden sieh auf dem gemeinsamen Grunde einer pluralistischen Umbildung des eleatischen Seinsbegriffs Herbarts Reale von Demokrits Atomen, sondern auch durch die Verschiedenheit der (unerkennbaren) Qualität, an deren Stelle der Atomismus nur quantitative Differenzen der raumerfüllenden Körperlichkeit zuläßt. Ebensowenig sind die Realen mit Leibniz' Monaden zu verwechseln, mit denen sie allerdings die »Fensterlosigkeit«, aber nicht die Einheit des Mannigfaltigen teilen Mit den platonischen Ideen haben sie die Merkmale des eleatischen Seins, aber nicht den Charakter der Gattungsbegriffe gemein.

985 In diese Lücke der Metaphysik hat Herbart seine Religionsphilosophie eingeschoben denn da es keine Erkenntnis des realen Grundes der Beziehungen zwischen den Realen gibt, aus denen die Erscheinungswelt hervorgeht, so erlaubt der Eindruck der Zweckmäßigkeit, welchen die letztere macht, in theoretisch unanfechtbarer weise an eine höchste Intelligenz als den Grund dieser Beziehungen zu glauben, – – eine sehr blasse Erneuerung der alten physiko-theologischen Betrachtungsweise. Vgl. A. SCHOEL, H.s philos. Lehre von der Religion, Dresden 1884.

986 Vgl, W. IV, 93 ff, 127-132, 233, 240 f, 248 ff., dazu auch E. ZELLER, Gesch. d. deutschen Philosophie, S. 844.

987 Vgl. W. IV, 71 ff.

988 Das Suum esse consevare, bei Hobbes und Spinoza der Grundtrieb der Einzelwesen, erscheint bei Herbart als die metaphysische Betätigung der Realen, vermöge deren sie die Welt des Scheins, die Erfahrung, hervorbringen.

989 Auf dieser metaphysischen Basis errichtete Herbart das Gebäude einer immanenten Assosiationspsychologie. Die Voraussetzung einer mechanischen Notwendigkeit des Vorstellungsprozesses und die Ansieht, daß daraus auch die Willenstätigkeiten als ebenso notwendige Verhältnisse folgen, erwies sieh als glückliche Grundlage für eine wissenschaftliche Theorie der Pädagogik, welche Disciplin Herbart außerdem von der Ethik abhängig machte, indem diese das Ziel der Erziehung (sittliche Charakterbildung) und die Psychologie den Mechanismus von dessen Verwirklichung lehre. Diese wissenschaftliche Begründung und Ausbildung der Pädagogik durch Herbart ist im freundlichen oder feindlichen Sinne der Ausgangspunkt für die gesamte pädagogische Bewegung in Deutschland während des l9. Jahrhunderts geworden und hat eine riesig ausgedehnte Literatur hervorgerufen, worüber in den Geschichten der Pädagogik das Nähere nachgesehen werden mag. In ähnlicher Weise hat Beneke, welcher den Standpunkt der Associationspsychologie ohne Herbarts Metaphysik einnahm, den Weg zu einer systematischen Pädagogik gefunden.

990 Bei der Ausführung dieses Gedankens setzte Herbart voraus, daß die Vorstellungen bei ihrer gegenseitigen Hemmung so viel an Intensität verlieren, als die schwächste von ihnen daran besitzt, und daß diese Hemmungssumme sich auf die einzelnen Vorstellungen in umgekehrtem Verhältnis ihrer ursprünglichen Stärke verteilt, so daß, wenn im einfachsten Falle a > b ist, durch die Hemmung a auf (a2+ab-b2)/(a+b) und b auf b2/(a+b) reduziert wird, Vgl. über diese willkürlich axiomatische Annahme und die Verfehltheit des ganzen, »psychologischen Kalküls« A. LANGE, Die Grundlegung der mathematischen Psychologie, Duisburg 1865.

991 Allgem. Metaphysik § 240 ff., 331 ff. W, IV, 147 ff., 327 ff. In der Metaphysik Herbarts wird die Auszweigung der allgemeinen Ontologie in die Anfange der Psychologie und der Naturphilosophie mit den Namen Eidologie und Synechologie bezeichnet.

992 Vgl. bes. Apodiktik I, 261, 392 ff.

993 Ibid. 385 ff.

994 Nach kantisch-fichteschem Vorgange endet bei Bouterwek die theoretische Apodiktik in Skeptizismus oder in das völlig abstrakt-formale absolute Wissen, erst die »praktische« Apodiktik gewinnt eine inhaltliche Beziehung zur Realität.

995 Apodiktik II, 62 ff.

996 Ibid. II, 67 f.

997 Vgl. seine Promotioneschrift »Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde« und seine »Kritik der kantischen Philosophie«. im 1. Bde. der »Welt als Wille und Vorstellung«.

998 Hierin ist Schopenhauer völlig mit Jacobi (vgL oben N. 1) einverstanden.

999 Vgl. Welt als w. u. Vorst. II, §§ 18-23.

1000 Grundlage der ges. W.-L. § 1. W. I, 92 ff.

1001 6. Vorl. über Meth. d. ak. St. W. V, 267 ff.

1002 Vgl. bes. seine Abhandlung über »Glauben und Wissen« W. I, 21 ff.

1003 Man versteht heraus am besten Herbarts Polemik gegen den absoluten Idealismus. Auch jener findet Widersprüche in den Grundbegriffe der Erfahrung; aber eben deshalb sollen diese so lange bearbeitet werden, bis die widerspruchslose Realität erkannt ist; vgl. oben § 41, 7.

1004 Vgl. E. v. HARTMANN, Ueber die dialektische Methode, Berlin 1868.

1005 Vgl. die humorvolle Schilderung bei G. RÜMELIN, Reden und Aufsätze, S. 47-50 Freiburg 1888.

1006 Ohne direkt sichtbare Einflüsse von Leibniz kommt dabei dessen Auffassung von dem Verhältnis der verschiedenen Erkenntniskräfte gegenüber der kantischen Scheidung derselben wieder zur Geltung. Nur ist zu beachten, daß diese »Entwicklungsgeschichte der Vernunft« bei Leibniz kausal, bei Fichte teleologisch bestimmt ist. Was Hamann und Herder (vgl. oben § 41, 2) als formale Einheit der Intelligenz im Leibnizschen Sinne verlangten, das hatten inzwischen Fichte und Schelling in ganz anderem Sinne geleistet.

1007 Die Paradoxie der »bewußtlosen Tätigkeiten des Bewußtseins« liegt im Ausdruck, nicht in der Sache. Die deutschen Philosophen sind mit ihrer Terminologie häufig sehr unglücklich gewesen, am unglücklichsten gerade da, wo sie deutschen Wörtern eine neue Bedeutung geben wollten. Fichte braucht nicht nur Bewußtsein und Selbstbewußtsein promiscue, sondern er versteht auch unter Bewußtsein einerseits die wirkliche Vorstellung des Individuums oder des empirischen Ich (daher in dieser Einsicht »bewußtlos«), anderseits die Funktionen des »Bewußtseins überhaupt«, der transzendentalen Apperzeption oder des »allgemeinen Ich« (in diesem Sinne »Geschichte des Bewußtseins«). In diesen Wortverhältnissen beruht schon ein gut Teil der Schwierigkeit von Fichtes Darstellung und der Mißverständnisse, die sie hervorgerufen hat.

1008 E. LASK (Fichtes Idealismus und die Geschichte) hat gezeigt, daß dies namentlich in Fichtes Darstellungen seit 1797 (von der zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre an), am stärksten in dem »Sonnenklaren Bericht über das Wesen der neuesten Philosophie« (1801) und zum Teil in Wendungen geschah, die extrem empiristisch und fast positivistisch klingen.

1009 In diesem Sinne entwickelten sich Fichtes spätere Lehren mit steter Opposition gegen den schrankenlosen Idealismus oder absoluten Rationalismus, worin Schelling (und nach ihm Hegel) die Deduktion des Einzelnen aus dem Allgemeinen nach dialektischer Methode für möglich hielten.

1010 In diesem Sinne protestierte Fr. H. Jacobi gegen dies »Stricken nicht etwa des Strumpfs, sondern des Strickens« (W. III, 24 ff.). Vgl. dagegen C. FORTLAGE, Beiträge zur Psychologie (Leipzig 1875) S. 40 f.

1011 Diese logische Auffassung steckt schon m Kants dynamischer Theorie der Materie (vgl. oben § 38, 7): schon hier handelt es sich um Kräfte, »dazu uns das Subjekt fehlt« (vgl. Kant. Proleg. § 46).

1012 FICHTE, W. V, 182 ff., 210 ff.

1013 Naturrecht, § 18. W. III, 210 ff. Geschl. Handelsst. I, 1 W. III, 400 ff.

1014 Vgl. G. SCHMOLLER, Studie über J. G. Fichte in Hildebrands Jahrb. für Nat. u. Stat. 1865; auch W. WINDELBAND, Fichtes Idee des deutschen Staates (Freiburg 1890).

1015 Vgl. MAX. WEBER, Fichtes Sozialismus und sein Verhältnis zur Marxschen Doktrin (Tübingen 1900).

1016 Vgl. jedoch unten No. 6.

1017 FICHTE, W. IV, 115.

1018 Er nahm auch Herder gefangen, wie dessen Gespräche über das System Spinozas unter dem Titel »Gott« (1787) beweisen.

1019 Die »Deutung« der Erscheinungen war freilich ein in wissenschaftlicher Hinsicht gefährliches Prinzip: sie öffnete der poetischen Phantasie und den geistreichelnden Einfällen die Tore der Naturphilosophie. Diese Gäste drängen sich schon bei Schelling noch mehr aber bei seinen Schülern, wie Novalis, Steffens, Schubert, herein. Eine traumhafte Natursymbolik treibt besonders in dem »magischen Idealismus« von Novalis ihr poetisch liebenswürdiges, aber philosophisch bedenkliches Spiel.

1020 Vgl. Jac. Stilling in den »Straßburger Goethevorträgen« (1889) S. 149 ff.

1021 Vgl. die schönen Verse in »Schellings Leben in Briefen« I, 282 ff.

1022 Vgl. hauptsächlich die (sog. Kallias-)Briefe an Körner vom Februar 1793, dazu die bei dem Briefe vom 20. Juni dess. J. gedruckte Skizze über das »Schöne in der Kunst«, – alles Fragmente des nicht ausgeführten Dialogs »Kallias«.

1023 Diese Durchführung der Lehre vom Spieltrieb ging in der Tat prinzipiell über Kant hinaus, bei dem gerade in der Spekulation über jenes »übersinnliche Substrat der Menschheit«, worin die Allgemeingültigkeit des ästhetischen Urteils begründet erschien, das Schöne doch schließlich wieder zum »Symbol des Guten« wurde: vgl. Kr. d. U. § 59. sei Kant sind eben in letzter Instanz alle werte ethischen Charakters bei Schiller kommt der Eigenwert des Schönen zum Durchbruch, obwohl er die ethisierende Auffassung Kants nicht vollständig abgestreift hat.

1024 Die transzendentalpsychologische Begründung, welche Schiller hierfür in den Briefen über die ästhet. Erziehung (11 f.) versucht, erinnert stark an die reinhold-fichtesche Zeit, wo es »in Jena von Form und Stoff schwirrte«.

1025 Welt als w. u. v. I, s,' 36-38. Dabei nimmt Schopenhauer allerdings denselben wert für die wissenschaftliche Erkenntnis in Anspruch vgl. unten § 43, 4.

1026 Vgl. den Schluß der Abhandlung »Ueber den moralischen Nutzen ästhetischer Sitten«.

1027 Geb. 1767, gest 1835. Ges. Werke 7 Bde., Berlin 1841 ff.; neue Ausgabe der Berliner Akademie 1898 ff. Vgl. außer dem Briefwechsel, namentlich mit Schiller, hauptsächlich »die Aesthetischen Versuche« (Braunschweig 1799). Dazu RUD. HAYM. W. V. H. (Berlin 1856) und ED. SPRANGER, W. V. H. und die Humanitätsidee (Berlin 1909).

1028 Ueber die Kawi-Sprache, Berlin 1836.

1029 Vgl. auch SCHLEIERMACHER, »Vertraute Briefe über die Lucinde« (1800).

1030 ROB. ZIMMERMANN, Allgemeine Aesthetik als Formwissenschaft. Wien 1865.

1031 Wie früh und energisch Fichte in diese ästhetische Entwicklung eingriff, beweist am besten die von ihm ursprünglich für Schillers Horen (1794) geschriebene Abhandlung »Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie«. Vgl. G. TEMPEL, Fichtes Stellung zur Kunst (Metz 190l).

1032 Die für den Kosmopolitismus der Bildung im 18. Jahrhundert klassische Stelle ist bei FICHTE; W. VII, 212.

1033 In der religiösen Schlußwendung des Fichteschen Denkens nimmt dies Bild des idealen Kulturstaates der Zukunft mehr und mehr theokratische Züge an: der Gelehrte und Künstler ist jetzt der Priester und Scher geworden. Vgl. W. IV, 453 ff. und Nachgel. Werke III, 417 ff.

1034 Vgl. FICHTES Staatslehre 1813, WW. IV, 458 ff., besonders S. 541.

1035 In den Ges. Werken v, 353 ff., erst 1859 gedruckt.

1036 Sehr charakteristisch drückte dies Schellings Schüler Oken aus, wenn er (Naturphilosophie I, 7 ff.) das Absolute, das er schon Gott nannte, = ± setzte.

1037 Vgl. oben § 30, 6 S. 331 f.

1038 Schematisch erläutert Schelling dies durch das Bild des Magneten, in dessen verschiedenen Teilen Nordmagnetismus und Südmagnetismus mit verschiedenem Intensitätsverhältnis gegenwärtig sind.

1039 W. I, 4. 423.

1040 Vgl. oben § 19, 4. Ueber Herbarts selbständige Ausnahmestellung deren Bedeutung gerade im Gegensatz zu Schelling und Hegel klar wird, siehe oben S. 490, Anm. l.

1041 HEGEL, Phänomen., Vorr. w. II, 14.

1042 Diese metaphysische Logik ist natürlich nicht die formale, sondern ihrer Bestimmung nach recht eigentlich Kants transzendentale Logik. Der Unterschied ist nur der, daß die »Erscheinung« für Kant eine menschliche Vorstellungsweise, für Hegel eine objektive Entäußerung des absoluten Geistes ist.

1043 Vgl. oben § 20, 8.

1044 Dieser Heraklitismus, der schon in Fichtes Lehre vom Tun (vgl. oben § 42, 2) angelegt war, fand seinen lebhaften Gegner in Herbarts Eleatismus (vgl. § 41, 7 f.). Dieser uralte Gegensatz macht das Wesentliche in dem Verhältnis der beiden Zweige des deutschen Idealismus aus (vgl. oben S. 476, Anm).

1045 Daher behandelt Hegel die Lehre vom objektiven Geiste unter dem Titel »Rechtsphilosophie«.

1046 Vorrede zur Rechtsphilos. W. VIII, 17.

1047 ESCHENMAYER (1770-1852), Die Philosophie in ihrem Uebergange zur Nicht-philosophie (1803).

1048 SCHELLING, Religion und Philosophie (1804). W. I, 6 S. 38 ff.

1049 In den von WINDISCHMANN herausgegebenen »Philosophischen Vorlesungen« (1804-1806) und ebenso später in der »Philosophie des Lebens« und der »Philosophie der Geschichte« (1828 u. 1829).

1050 ST. MARTIN (1743-1803), »le philosophe inconnu« der rührige Gegner der Aufklärung und der Revolution, war durchaus von Boehmes Lehren ergriffen, dessen »Aurora« er übersetzte. von seinen Schriften sind L'homme de desir (1790), Le nouvel homme (1796), De l'esprit des choses (1801) die wichtigsten die interessanteste vielleicht das wunderliche Werk Le crocodile ou guerre du bien et du mal arrivée sous le regne de Louis XV, poème épicomagi que (1799). Vgl. A. FRANCK La philosophie mystique en France (Paris 1866); auch v. OSTEN-SACKEN, Fr. Baader und St. Martin (Leipzig 1860).

1051 Hiernach pflegt diese spätere Lehre Schellings, »Freiheitslehre« genannt zu werden wie die frühere das, »Identitätssystem«.

1052 SCHELLING, Unters. über die Freiheit W. I. 7, 376.

1053 Vgl. oben § 23, 1.

1054 Das ist also die vollständige Umkehrung des ersten Standpunktes der Fichteschen Wissenschaftslehre, vgl. oben § 42, 1 S. 499.

1055 Vgl. oben § 21, 2 f.

1056 Ueber die Wirkung dieser Lehre auf den interessanten Publizisten Const. Frantz vgl. dessen Biographie von E. STAMM (I Heidelberg: 1908).

1057 Welt als W. und V. I § 56 ff., II cap. 46; Parerga 11, cap. 11 f.

1058 HEGEL, Berliner Antrittsrede, W. VI, XXXV.

1059 Dem literarhistorischen Interesse an dieser schwer zu bemeisternden Mannigfaltigkeit hat der Verfasser eine langjährige Arbeit gewidmet, deren Ertrag er im dritten Band seiner »Geschichte der neueren Philosophie« (5. Aufl. Leipzig 1911) vorzulegen hoffen darf Darin wird ausgeführt und bewiesen werden können, was hier nur noch kurz zu skizzieren ist.

1060 Vgl. w. WINDELBAND, Ueber den gegenwärtigen Stand der psychologischen Forschung (Leipzig 1876).

1061 Die Vermittlungen sind hier nicht nur literarisch (Villers, Degérando etc.), sondern in starkem Maße persönlich gewesen. Von großer Bedeutung war u. a. die Anwesenheit der Schlegels in Paris, besonders die Vorlesungen Friedrichs, in Paris selbst die Gesellschaft von Anteil, zu der auch der Schweizer Gesandte Stapfer, eine hervorragend vermittelnde Persönlichkeit, gehörte.

1062 Eine ähnliche Stellung nimmt in Italien Galluppi ein, der unter den »Tatsachen des Bewußtseins«, die er zur Basis der Philosophie macht, die Autonomie des sittlichen Wollens als die bestimmende ansieht, während Rosmini den älteren Intelektualismus beibehalten hat.

1063 Vgl. die deutsche Ausgabe von, »Matière et memoire« mit Einleitung von W. WINDELBAND, Jena 1903.

1064 FORTLAGE, Beiträge zur Psychologie (Leipzig 1875) S. 40; vgl. oben S. 500, 1.

1065 Es ist nicht ohne Interesse, zu konstatieren, daß dies Motiv schon den französischen Materialisten nicht fern lag: von Cabanis wie von Broussais liegen am Ende ihres Lebens Erklärungen in diesem Sinne, sogar mystischer Tendenz, vor.

1066 Vgl. H. Helmholtz, Physiologische Optik, § 25 und besonders »Die Tatsachen in der Wahrnehmung« (Berlin 1879).

1067 Das geschieht hauptsächlich in der sog. immanenten Philosophie, als deren Vertreter neben W. Schuppe besonders v. Schubert-Soldern genannt sein mag.

1068 Vgl. W. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie (Leipzig 1903).

1069 Auch in dieser geistreichsten Form, welche der Materialismus finden kann – daneben wäre auch noch vielleicht L. Knapps Rechtsphilosophie (1857) zu nennen – kommt die Abstammung aus der Hegelschen Dialektik darin zu Tage, daß alle höheren, geistigen Lebensformen als ein Hinausstreben der Natur über sich selbst behandelt werden.

1070 Hinsichtlich der Controversen ist am einfachsten auf FECHNER selbst zu verweisen: »Revision der Hauptpunkte der Psychophysik« (Leipzig 1882). Außerdem sei ganz besonders hingewiesen auf H. MÜNSTERBERG, Ueber Aufgaben und Methoden der Psychologie (Leipzig 1891).

1071 Eine kritische Zusammenstellung der Literatur über diese Frage findet man bei E. BUSSE in den »Philos. Abhandlungen zu Sigwarts 70. Geburtstag« (Tübingen 1900) vgl. dazu namentlich ebendort die Untersuchung von H. RICKERT.

1072 Vgl. dagegen TH. KISTIAKOWSKI, Gesellschaft und Einzelwesen (Berlin 1899).

1073 G. SIMMEL, Soziologie (Leipzig 1908).

1074 Vgl. A. E. HAAS, Die Entwicklungsgeschichte des Satzes von der Erhaltung der Kraft, Wien 1909.

1075 Trotz aller psychologischen Anerkennung des »Apriori« läuft doch dessen evolutionistische Erklärung sichtlich auf den Relativismus hinaus. Am deutlichsten ist das durch die Erkenntnislehre des Pragmatismus geworden, der sich, angelehnt an Spencers Theorien, während des letzten Jahrzehnts in der anglo-amerikanischen Literatur ausgebreitet hat. Er stellt der utilistischen Ethik des Erfolgs eine Logik des Erfolgs an die Seite. Die zweifellose Tatsache, daß das Streben nach Wahrheit mit Motiven ihrer – in irgend einem Sinne – praktischen Verwendung zusammenhängt soll in die begriffliche Bestimmung umgedeutet werden, Wahrheit sei überhaupt nicht, andere als Brauchbarkeit der Vorstellungen. Daher nennt sich der Pragmatismus auch wohl Instrumentalismus. Wenn er auf die wissenschaftliche Brauchbarkeit in dem Sinne das Hauptgewicht legt, daß die Begriffe »wahr« seien, wenn sie sich als die besten intellektuellen Vereinbarungen zur Ordnung der Vorstellungen bewähren, so nennt der Pragmatismus sich gern Konventionalismus. Wenn er die kulturelle Brauchbarkeit für alle menschlichen Lebenszwecke hervorhebt, nennt er sich Humanismus was zur Vermeidung terminologischer Unzuträglichkeiten besser Hominismus laute sollte. In allen diesen Nuancen stecken zweifellos beachtenswerte Momente; aber die Gesamtthese ist so kurzsichtig und offenbar töricht, daß ihre Behauptung unbegreiflich wäre, wenn sie nicht mit den voluntaristischen Momenten des modernen Lebens und Denkens (vgl. oben S. 535) im engsten Zusammenhange stünde. Vgl. J. ROYCE, The problem of truth in the ligth of recent discussion, Bericht über den 3. Internationalen Kongreß für Philosophie (Heidelberg 1909) S. 62 ff.

1076 Vgl. W. WINDELBAND, Die Erneuerung des Hegelianismus, Heidelberg, l910 (Sitz.-Ber. d. Heidelberger Akad. d. W., philos.-hist. Klasse, 1910 Kr. H); jetzt auch in »Praeludien«, 4. Aufl. (Tübingen 1911) I 260 ff.

1077 Daß die katholische Kirche diese Aufgabe durch eine Erneuerung des Thomismus zu lösen versucht, ist bekannt und braucht hier nicht weiter ausgeführt zu werden: auch brauchen deshalb die zahlreichen Thomisten (meist Jesuiten) in Italien, Frankreich, Deutschland, Belgien und Holland nicht erst aufgeführt zu werden, sie vertreten ja prinzipiell keine neuen Prinzipien, sondern suchen höchstens die alte Lehre im Detail so auszubauen, daß sie dem modernen Wissen, insbesondere dem naturwissenschaftlichen einigermaßen angepaßt erscheint. Allein auch die freieren Richtungen der katholischen Philosophie, die man als Ontologismus zu bezeichnen pflegt, haben nichts Neues und Fruchtbares geschaffen. Sie lehnen sich meist an den Malebrancheschen Platonismus und weisen damit auf Augustin zurück, so daß sich der im Mittelalter und in der Renaissance zu beobachtende Antagonismus wiederholt (vgl. oben 6 28, 6 und 31, 8). Die feinste Ausführung fand der Ontologismus bei den Italienern Rosmini und Gioberti; der erste gab ihm eine Art von psychologistischer Grundlage, der zweite eine rein metaphysische Gestalt (»L'ente crea l'esistente«). In Deutschland versetzte ihn Günther mit einzelnen Momenten der idealistischen Spekulation, namentlich der Fichteschen Lehre; in Frankreich hat Gratry von ähnlichem Standpunkte aus namentlich den Eklektizismus Cousins, in diesem den Hegelianismus und in beiden den »Pantheismus« bekämpft (vgl. Etude sur la sophistique contemporaine, lettre à M. Vacherot, Paris 1851).

1078 Aus der Mitwirkung der supranaturalistischen Vorstellungen bei diesem Vorgange hat Benj. Kidd (Social evolution, London 1895) das Wesen der Religion soziologisch zu bestimmen versucht, ein. – ein echt englisches Unternehmen.

1079 Ursprung der moralischen Empfindungen (Chemnitz 1877); Entstehung des Gewissens (Berlin 1883).

1080 Der menschliche Wille vom Standpunkt der neueren Entwicklungstheorien (Berlin 1882).

1081 Vgl. besonders das von K. GRÜN (L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß 11, 253 ff.) veröffentlichte Fragment, worin sich Feuerbach namentlich mit Schopenhauer auseinandersetzt.

1082 Vgl. oben § 34, 2.

1083 STIRNERS Stellung wurde – mit absichtlicher oder unabsichtlicher Karikatur – durch ein noch wunderlicheres anonymes Buch »Das Verstandesthum« und das Individuum (Leipzig 1846) übertrumpft »Ich bin ich selbst allein«.

1084 Beiträge zur Charakterologie (1867); Der Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt (1881/1882).

1085 Hier hat Nietzsche mit genialem Uebermut vorweggenommen, was in kümmerlicher Philistrosität oder gläubiger Heilsbegehrlichkeit den Gedankengehalt den heutigen Pragmatismus ausmacht.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912.
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