§ 26. Der Primat des Willens oder des Verstandes.

  • [274] Literatur: W. KAHL, Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Straßburg 1886.

Im engsten Zusammenhange mit allen diesen allgemeinen Fragen steht ein psychologisches Spezialproblem, dessen lebhafte Diskussion sich durch diese ganze Zeit hindurchzieht und an dem sich die Parteigegensätze in verkleinertem Maßstabe, aber in desto schärferer Beleuchtung erkennen lassen. Es ist die Frage, ob unter den Vermögen der Seele dem Willen oder dem Verstande die höhere Würde zukomme ( utra potentia nobilior). Sie nimmt in der Literatur dieses Zeitraumes einen so breiten Raum ein, daß man versucht sein könnte, den psychologischen Gegensatz, der sich an ihr entfaltet, für das Leitmotiv der ganzen Periode anzusehen. Allein der Verlauf der Entwicklung[274] zeigt doch zu deutlich, daß die eigentlich treibenden Kräfte in der religiösen Metaphysik lagen, und die Straffheit der systematischen Konzeption, welche die philosophischen Lehren dieser Zeit auszeichnet, erklärt zur Genüge, daß die Stellung zu einem Einzelproblem für die verschiedenen Denker als typisch erscheinen kann. Immerhin bleibt charakteristisch, daß dies Problem eine Frage aus dem Gebiete der Innenwelt ist.

Auch hierin waren die beiden Hauptmassen der Ueberlieferung, Augustinismus und Aristotelismus, nicht einig; aber ihr Verhältnis war hier keineswegs dasjenige eines ausgesprochenen Gegensatzes. Für den Augustinismus war die Frage überhaupt schief gestellt. In ihm war das spezifische Wesen der Persönlichkeit so stark betont und das Ineinander der verschiedenen Seiten ihrer Tätigkeit so vielfach hervorgehoben, daß von einem Rangverhältnis zwischen diesen im eigentlichen Sinne nicht recht hätte die Rede sein können. Aber anderseits hatte doch Augustin, namentlich in seiner Erkenntnislehre, dem Willen als der treibenden Kraft auch im Vorstellungsprozesse eine so zentrale Stellung angewiesen, daß sie in ihrer Bedeutung für die empirischen Zusammenhänge nicht erschüttert wurde, wenn auch als letztes Ziel der Entwicklung das neuplatonische Schauen der Gottheit aufrechterhalten werden sollte. Völlig zweifellos war dagegen der Intellektualismus des aristotelischen Systems, und wenn er noch eine Steigerung zuließ, so hatte er sie durch die arabische Philosophie, insbesondere durch den Averroismus erfahren. So boten sich in der Tat Gegensätze dar, die schnell genug zu offenem Streit hervorbrechen sollten.

Der Thomismus folgt auch hierin wesentlich dem Aristoteles, findet aber dabei an seiner Seite die nahverwandte deutsche Mystik und als Gegner die Augustinisten, Scotisten und Occamisten, so daß bei dieser Gruppierung der Gegensatz der Dominikaner und der Franziskaner sich durchgängig ausprägt.

1. Die Frage nach dem Vorrange des Willens oder des Verstandes entwickelt sich zunächst als rein psychologische Kontroverse und verlangt eine Entscheidung darüber, ob im Verlaufe des seelischen Lebens die Abhängigkeit der Willensentscheidungen von Vorstellungen oder diejenigen der Vorstellungsbewegungen vom Willen größer sei. Sie war also geeignet, die Anfänge einer entwicklungsgeschichtlichen Behandlung der Psychologie (vgl. § 24) zu fördern, und hätte das in höherem Maße als es geschah zu tun vermocht, wenn sie nicht immer gleich entweder auf den Boden der Dialektik oder auf das metaphysische Gebiet hinübergespielt worden wäre. Und zwar geschah das letztere hauptsächlich dadurch, daß als Streitpunkt der stets auch in ethische und religiöse Fragen übergreifende Begriff der Freiheit angesehen wurde. Freilich wollten beide Parteien, schon im Interesse der Verantwortlichkeit, die »Freiheit« des Menschen aufrechterhalten oder verteidigen; aber das war doch nur so möglich, daß sie gar Verschiedenes darunter verstanden.

Im einzelnen gibt nun zwar Thomas einen Einfluß des Willens auf die Bewegung nicht nur, sondern auch auf Bejahung oder Verneinung der Vorstellungen zu. Insbesondere erkennt er einen solchen im Glauben durchaus an. Aber im allgemeinen betrachtet er doch ganz nach antikem Muster den Willen als durch die Erkenntnis des Guten bestimmt. Der Verstand ist es nicht nur, welcher die Idee des Guten überhaupt erfaßt, sondern welcher auch[275] im einzelnen erkennt, was gut ist, und dadurch den Willen bestimmt. Nach dem für gut Erkannten strebt der Wille mit Notwendigkeit; er ist also vom Verstande abhängig. Dieser ist der supremus motor des Seelenlebens; die »Vernünftigkeit« ist, so sagte auch Eckhart, das Haupt der Seele, und nur an der Erkenntnis haftet auch die »Minne«. Freiheit (als ethisches Ideal) ist daher nach Thomas diejenige Notwendigkeit, welche auf dem Grunde des Wissens beruht, und anderseits ist – nach ihm wie nach Albert – die (psychologische) Wahlfreiheit (faculas electiva) nur dadurch möglich, daß der Verstand verschiedene Möglichkeiten als Mittel zum Zweck dem Willen darbietet, der sich dann für das als bestes Erkannte entscheidet. Dieser intellektualistische Determinismus, beidem Thomas selbstimmer betonte, daß der Willensentscheid nur von den rein innerlichen Erkenntnistätigkeiten abhänge, wurde von seinem Zeitgenossen Gottfried von Fontaines sogar dahin überspannt, daß er auch die sinnliche Vorstellung (phantasma) zur causa efficiens der Willenstätigkeit machte.

Aber gerade bei diesem Begriff der notwendigen Bestimmung setzten die Gegner an. Das Entstehen der Vorstellungen, so lehrte schon Heinrich von Gent und nach ihm Duns Scotus wie später Occam, ist ein Naturprozeß, und in diesen wird der Wille unabwendbar verstrickt, wenn er durchgängig von den Vorstellungen abhängig sein soll. Damit aber, sagte Duns, sei die Kontingenz (d.h. das Auchandersseinkönnen) der Willensfunktionen unvereinbar: denn der Naturprozeß sei überall eindeutig bestimmt; wo er waltet, gebe es keine Wahl. Mit der Kontingenz aber fällt die Verantwortlichkeit. Diese ist also nur aufrechtzuerhalten, wenn anerkannt wird, daß der Verstand keine zwingende Gewalt über den Willen ausübt. Freilich ist die Mitwirkung des Vorstellungsvermögens bei jeder Willenstätigkeit unerläßlich: sie bietet dem Willen die Gegenstände und die Möglichkeiten seiner Wahl dar. Aber sie tut es nur wie der Diener, und die Entscheidung bleibt bei dem Herrn. Die Vorstellung ist nie mehr als die Gelegenheitsursache (causa per accidens) des einzelnen Wollens; die Lehre des Thomas verwechselt die praktische Ueberlegung mit dem reinen Intellekt. Gibt der letztere auch den Gegenstand, so ist doch die Entscheidung lediglich Sache des Willens: dieser ist das movens per se, ihm kommt die absolute Selbstbestimmung zu.

Der Indeterminismus, wie ihn Duns597 und Occam lehren, sieht also im Willen die Grundkraft der Seele, und er behauptet nun umgekehrt, daß tatsächlich der Wille seinerseits die Entwicklung der Verstandestätigkeiten bestimme. Schon Heinrich von Gent598 suchte zu zeigen. daß die theoretischen Funktionen um so aktiver werden, je immaterieller sie sind, und Duns Scotus führte diesen Gedanken in höchst interessanter Weise aus. Der Naturprozeß, sagt er, treibt als ersten Bewußtseinsinhalt (cogitatio prima) eine Menge von Vorstellungen herbei, welche mehr oder minder verworren (confusae, indistinctae) und unvollkommen sind, und von denen nur diejenige deutlich (distincta) und vollkommen wird, auf welche der Wille, der dabei durch nichts weiter bestimmt ist, seine Aufmerksamkeit richtet. Auch lehrt Duns zugleich,[276] daß der Wille diese Vorstellungen, welche er aus dem verworrenen in den deutlichen Zustand erhebt, in ihrer Intensität verstärkt, und daß die Vorstellungen, denen er sich nicht zuwendet. wegen ihrer Schwäche schließlich wieder aufhören zu existieren.

Zu diesen psychologischen Gründen tritt in der Kontroverse die Berufung auf die Autoritäten von Anselm und Aristoteles einerseits, von Augustin anderseits und dann noch eine Reihe von andern Argumenten. Zum Teil sind diese rein dialektischer Natur. So ist es, wenn Thomas behauptet, das verum, worauf der Intellekt sich richte, stehe im Range höher als das bonum, wonach der Wille strebe, und wenn Duns die Berechtigung dieser Rangordnung anzweifelt; so, wenn Thomas meint, der Verstand erfasse den reinen, einheitlichen Begriff des Guten, während der Wille nur auf dessen empirische Sondergestaltungen gehe, und wenn Heinrich von Gent und Duns, dies geradezu umkehrend, entwickeln, der Wille sei vielmehr stets nur auf das Gute als solches gerichtet und der Verstand habe zu zeigen, worin das Gute im einzelnen Falle bestehe. Mit solchen Variationen ist die Sache später viel hin und her geworfen worden, und es war ein großes Verdienst von Johannes Buridan, daß er, auf genauere Fassung des Problems bedacht, die Frage wieder auf rein psychologischen Boden zu stellen suchte: er selbst entschied sich weder einseitig für den Indeterminismus, so sehr für diesen die Verantwortlichkeit spreche, noch für den Determinismus, dessen wissenschaftlichen Motiven er vollauf gerecht zu werden suchte. Mit sorgfältiger Abwägung der verschiedenen Argumente ging er darauf aus, den Begriff der sittlichen Freiheit zu entwickeln, in welchem der Indifferentismus die Willkür und der Determinismus die Naturnotwendigkeit abstreifen sollte: doch ist auch ihm eine völlige Klärung der in dem Worte »Freiheit« steckenden Problemverschlingung nicht gelungen.

Andere Argumente, die sich in den Streit flechten, greifen auf allgemeinere Gebiete der Welt- und Lebensauffassung über.

2. Dahin gehört zunächst die Uebertragung des Rangverhältnisses von Willen und Verstand auf Gott. Der extreme Intellektualismus der Araber hatte in Averroës nach dem aristotelischen Motiv, daß alles Wollen ein Bedürfen, ein Unfertig- und Abhängigsein bedeute, von dem höchsten Wesen den Willen ausgeschlossen; umgekehrt hatte Avicebron, der stark auf Duns Scotus wirkte, das religiöse Prinzip der Weltschöpfung durch den göttlichen Willen verteidigt, und in gleicher Richtung war bei Wilhelm von Auvergne die Ursprünglichkeit des Willens neben dem Intellekt im Wesen Gottes und in seiner schöpferischen Tätigkeit behauptet worden. Diese Gegensätze spielen sich nun zwischen Thomismus und Scotismus fort.

Selbstverständlich erkennt zwar Thomas die Realität des göttlichen Willens an; aber er betrachtet ihn als die notwendige Folge des göttlichen Intellekts und als durch diesen inhaltlich bestimmt. Gott schafft nur, was er in seiner Weisheit als gut erkennt; er will notwendig sich selbst, d.h. den ideellen Inhalt seines Intellekts, und darin besteht die nur durch sich selbst bestimmte Freiheit, mit der er die einzelnen Dinge will. So ist der göttliche Wille an die ihm überlegene Weisheit Gottes gebunden.

Darin aber gerade sehen die Gegner eine Beschränkung der Allmacht,[277] welche sich mit dem Begriffe des ens realissimum nicht vertrage Ein Wille scheint ihnen nur dadurch souverän, daß es für ihn keinerlei Bestimmung noch Beschränkung gibt. Gott hat die Welt, so lehrt Duns, lediglich aus absoluter Willkür geschaffen; er hätte sie, wenn er gewollt hätte, auch in andern Formen, Beziehungen und Verhältnissen schaffen können: über diesen seinen völlig indeterminierten Willen hinaus gibt es keine Ursachen. Der Wille Gottes mit seinen durch nichts bestimmten schöpferischen Entschlüssen ist die Urtatsache aller Wirklichkeit, nach deren Gründen nicht mehr gefragt werden darf, – ebenso, wie die Entscheidung, welche der vor die gegebenen Möglichkeiten gestellte Wille des endlichen Wesens mit seinem liberum arbitrum indifferentiae trifft, jedesmal eine neue, nicht als notwendig zu begreifende Tatsache schafft.

3. Am schärfsten kommt dieser Gegensatz in den metaphysischen Grundbestimmungen der Ethik zu Tage. Auf beiden Seiten gilt natürlich das Sittengesetz als Gottes Gebot. Aber Thomas lehrt, Gott gebiete das Gute, weil es gut ist und von seiner Weisheit als gut erkannt wird; Duns behauptet, es sei nur deshalb gut, weil Gott es gewollt und geboten hat, und Occam fügt hinzu, Gott hätte auch anderes, hätte auch das Gegenteil zum Inhalt des Sittengesetzes bestimmen können. Für Thomas gilt daher die Güte als notwendige Folge und Erscheinung der göttlichen Weisheit, und auch Eckhart sagt, daß »unter dem Kleide der Güte« sich das Wesen Gottes verhülle; der Intellektualismus lehrt die perseïtas boni, die Rationalität des Guten Für ihn ist die Moral eine philosophische Disziplin, deren Prinzipien durch das »natürliche Licht« zu erkennen sind. Das »Gewissen« (synthesis)599 ist die Erkenntnis Gottes sub ratione boni. Bei Duns und Occam dagegen kann das Gute kein Gegenstand der natürlichen Erkenntnis sein: denn es hätte auch anders sein können, es ist nicht durch die Vernunft, sondern durch den grundlosen Willen bestimmt. Nichts, so lehrt mit äußerster Konsequenz Pierre d'Ailly, ist an sich (per se) Sünde; erst das göttliche Gebot und Verbot macht etwas dazu, – eine Lehre, deren Tragweite man begreift, wenn man bedenkt daß nach der Anschauung dieser Männer der Befehl Gottes dem Menschen nur durch den Mund der Kirche bekannt wird.

Hiermit hängt es denn auch genau zusammen, daß die Theologie, die für Thomas doch immerhin eine »spekulative« Wissenschaft blieb, bei seinen Gegnern, wie bereits oben (§ 25, 3) berührt, zu einer »praktischen« Disziplin wurde Schon Albert hatte derartige Andeutungen gemacht, Richard von Middletown und Bonaventura hatten den »affektiven« Charakter der Theologie betont Roger Bacon hatte gelehrt, daß, wenn alle andern Wissenschaften auf Vernunft oder Erfahrung begründet seien, die Theologie allein die Autorität des göttlichen Willens zum Fundament habe: Duns Scotus vollendete und befestigte[278] die Trennung zwischen Theologie und Philosophie, indem er sie zu einer notwendigen Folgerung seiner Willensmetaphysik machte.

4. Mit gleicher Schärfe aber entfaltet sich derselbe Gegensatz in den Lehren von der letzten Bestimmung des Menschen, von seinem Zustande in der ewigen Seligkeit. Hatte schon bei Augustin die antike theôria, das willen- und bedürfnislose Schauen der göttlichen Herrlichkeit, den idealen Zustand des begnadeten und verklärten Menschen gebildet und war dies Ideal auch durch die Lehren der früheren Mystiker nur wenig ins Schwanken geraten, so fand es Jetzt neue Nahrung an dem aristotelischen Intellektualismus, mit dem Albert fand, daß der Mensch, sofern er wahrhaft Mensch ist, Intellekt sei. Das Teilhaben an dem göttlichen Wesen, das der Mensch durch die Erkenntnis gewinnt, ist die höchste Lebensstufe, die er erreichen kann.600 Deshalb stellt auch Thomas die dianoëtischen Tugenden über die praktischen, deshalb ist ihm die visio divinae essetiae, die intuitive, über alles Zeitliche hinausgerückte, ewige Anschauung Gottes das Ziel alles menschlichen Strebens. Aus dieser Anschauung folgt eo ipso die Liebe Gottes, wie überall die Bestimmtheit des Willens sich notwendig an diejenige des Intellekts anschließt. Gerade diese Tendenz des Thomismus hat sein Dichter, Dante, zum schönsten Ausdruck gebracht. Dies Ideal ist für alle Zeiten in Beatrice poetisch verkörpert.

Indessen machte sich auch hier eine Gegenströmung geltend. Schon Hugo von St. Victor hatte den höchsten Engelchor durch die Liebe und erst den zweiten durch die Weisheit bestimmt, und wenn Bonaventura als höchste Stufe der Nachahmung Christi die Kontemplation ansah, so betonte er ausdrücklich, daß diese mit der »Liebe« identisch sei. Duns Scotus aber lehrte mit entschieden polemischer Tendenz, daß die Seligkeit ein Zustand des Willens und zwar des allein auf Gott gerichteten Willens sei: er sieht nicht im Schauen, sondern erst in der Liebe, die jenes überragt, die letzte Verklärung des Menschen, und er beruft sich auf das Wort des Apostels: »die Liebe ist die größte unter ihnen«.

Wenn daher bei Thomas der Intellekt, bei Duns der Wille als das entscheidende Wesen des Menschen angesehen wurde, so konnte Thomas an der Lehre Augustins von der gratia irresistibilis festhalten, wonach die Offenbarung den Intellekt und mit ihm den Willen des Menschen unweigerlich bestimmt, während Duns Scotus sich zu der »synergistischen« Ansicht gedrängt sah, daß die Annahme der Gnadenwirkung in gewisser Ausdehnung durch den freien Willen des Individuums bedingt sei. So entschied sich der große Nachfolger Augustins mit starker Folgerichtigkeit gegen die augustinische Prädestinationslehre.

6. Dagegen hat nun der Intellektualismus von Thomas seine äußersten Konsequenzen in der deutschen Mystik entwickelt, deren Schöpfer Eckhart in den begrifflichen Grundzügen seiner Ansicht durchaus von dem Lehrer seines Ordens abhängig ist.601 Nur darin geht Eckhart weit über ihn hinaus, daß er als eine viel ursprünglichere Persönlichkeit das tiefe und gewaltige Gefühl seiner Frömmigkeit restlos in Erkenntnis umzusetzen bemüht ist und in diesem Drange[279] seiner Innerlichkeit die statutarischen Schranken durchbricht, vor denen jener Halt gemacht hatte. Ueberzeugt, daß die im religiösen Bewußtsein gegebene Weltanschauung auch zum Inhalt des höchsten Wissens müsse gemacht werden können, sublimiert er sein frommes Glauben zu einer spekulativen Erkenntnis, deren reiner Geistigkeit gegenüber das kirchliche Dogma nur als äußeres, zeitliches Symbol erscheinen soll. Aber wenn er diese Tendenz mit vielen Vorgängern teilt, so ist seine Eigentümlichkeit gerade die, daß er die innerste und wahrste Wahrheit nicht als den Vorzug eines exklusiven Kreises bewahrt wissen, sondern vielmehr allem Volke mitteilen will. Für diesen tiefsten Kern der religiösen Lehre glaubt er gerade bei der einfachen Frömmigkeit das rechte Verständnis zu finden602, und so fahrt er die feinsten Begriffsbildungen der Wissenschaft mit genialer Sprachgewaltigkeit in deutsche Form über, und schafft seiner Nation die für die Zukunft bestimmenden Anfänge ihrer philosophischen Ausdrucksweise.

In seiner Lehre aber verstärken sich die mystisch-intellektualistischen Elemente des Thomismus durch den neuplatonischen Idealismus, der ihm vermutlich durch Scotus Eriugena zugeführt wurde, bis zu der letzten Folgerung: Sein und Erkenntnis ist Eins, und alles Geschehen in der Welt ist seinem tiefsten Wesen nach Erkennen. Ein Prozeß der Erkenntnis, der Selbstoffenbarung ist das Hervorgehen der Welt aus Gott – ein Prozeß der Erkenntnis, der immer höheren Anschauung ist der Rückgang der Dinge in Gott. Die ideelle Existenz alles Wirklichen – so sagte später Nicolaus Cusanus, der sich diese Lehre Eckharts zu eigen machte – ist wahrer als die in Raum und Zeit erscheinende körperliche Existenz.

Deshalb aber muß der Urgrund aller Dinge, die Gottheit, über Sein und Erkenntnis hinausliegen603; sie ist Uebervernunft, Uebersein, ihr fehlt jede Bestimmung, sie ist »Nichts«. Aber diese »Gottheit« (der negativen Theologie) offenbart sich in dem dreieinigen Gotte604, und der seiende und erkennende Gott schafft aus dem Nichts die Kreaturen, deren Ideen er in sich erkennt; denn dies Erkennen ist sein Schaffen. Dabei gehört dieser Prozeß der Selbstoffenbarung zu dem Wesen der Gottheit; er ist daher eine zeitlose Notwendigkeit, und Gott bedarf, um die Welt zu erzeugen, keines eigenen Willensaktes. Die Gottheit als erzeugendes Wesen, als »ungenaturte Natur« ist nur dadurch wirklich, daß sie sich in Gott und Welt als erzeugte Wirklichkeit, als »genaturte Natur«605 erkennt und entfaltet. Gott schafft alles – sagt Nicolaus Cusanus – das heißt: er ist alles. Und anderseits haben alle Dinge nach Eckhart nur insofern Wesen, als sie selbst Gott sind: was in ihnen sonst erscheint, ihre räumliche und zeitliche Bestimmung, ihr »Hie« und »Nu« (hic et nunc bei Thomas) ist nichts.606[280] Deshalb ist aber auch die menschliche Seele in ihrer innersten Natur göttlichen Wesens, und nur ihrer zeitlichen Erscheinung nach besitzt sie die Mannigfaltigkeit der »Kräfte«, mit denen sie als Glied der natura naturata wirkt. Jenes Innerste in ihr nennt Eckhart den »Funken«607, und darin erkennt er den lebendigen Umkehrpunkt des Weltprozesses.

Denn dem »Werden« entspricht das »Entwerden«, das Vergehen, und auch dies ist eine Erkenntnis, diejenige womit die aus der Gottheit entäußerten Dinge in den Urgrund zurückgenommen werden. Indem sie vom Menschen erkannt wird, findet die Sinnenwelt ihr wahres, geistiges Wesen wieder. Daher besteht das menschliche Erkennen mit seinem Aufsteigen aus der sinnlichen Wahrnehmung zur vernünftigen Einsicht608 in dem »Abscheiden« der Vielheit und der Materialität: das geistige Wesen wird aus seiner Hülle herausgeschält. Und dies ist im zeitlichen Leben die höchste Aufgabe des Menschen, von dessen Kräften eben das Erkennen die wertvollste ist. Wohl soll er auch in dieser Welt tätig sein und sein vernünftiges Wesen darin zur Geltung und zur Herrschaft bringen; aber über allem äußeren Tun, über der sinnlichen Werkgerechtigkeit steht zunächst das »innere Werk«, die Reinheit der Gesinnung, die Lauterkeit des Herzens, und darüber wieder steht die »Abgeschiedenheit« und »Armut« der Seele, ihr volles Zurückgehen aus der Außenwelt in ihr innerstes Wesen, in die Gottheit. Im Erkennen erreicht sie jene Zwecklosigkeit des Tuns, jene Freiheit in sich selbst, worin ihre Schönheit besteht.

Allein auch dies ist nicht vollkommen, solange das Erkennen nicht seine höchste Weihe findet. Das Ziel alles Lebens ist die Erkenntnis Gottes. Aber Erkennen ist Sein, ist Lebens- und Seinsgemeinschaft mit dem Erkannten. Will die Seele Gott erkennen, so muß sie Gott sein, so muß sie aufhören, sie selbst zu sein. Nicht nur der Sünde und der Welt, auch sich selbst muß sie entsagen. Alles Wissen, alles Erkennen der Erscheinungen muß sie von sich abstreifen; wie die Gottheit »Nichts« ist, so wird sie auch nur in diesem Wissen des Nichtwissens – docta ignorantia nannte es später Nicolaus – erfaßt, und wie jenes »Nichts« der Urgrund aller Wirklichkeit, so ist auch dies Nichtwissen das höchste, seligste Schauen. Das ist nicht mehr ein Tun des Individuums, das ist das Tun Gottes im Menschen; er gebiert sich in die Seele hinein, und in seinem reinen, ewigen Wesen hat der »Funke« alle seine Kräfte zeitlicher Wirksamkeit abgestreift und ihren Unterschied ausgelöscht. Das ist der Zustand des übervernünftigen Erkennens, des Auslebens des Menschen in Gott, – der Zustand, von dem Nicolaus Cusanus sagte: es sei die ewige Liebe (charitas), welche durch Liebe (amore) erkannt und durch Erkenntnis geliebt wird.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 274-281.
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