§ 25. Das Reich der Natur und das Reich der Gnade.

[266] Bei allen Philosophen des späteren Mittelalters findet sich mit größerer oder geringerer Klarheit doch stets ein lebhaftes Gefühl von der zwiefachen Ueberlieferung, welche die Voraussetzung ihres Denkens bildet. Wie von selbst hatte sich früher alles Wissen und Denken der religiösen Metaphysik eingeordnet; und nun erschien neben dieser eine gewaltige, feingliedrig in sich zusammenhangende Gedankenmasse, die man noch dazu, in öder Dialektik nach Inhalt dürstend, begierig aufzunehmen bereit war. Die mannigfachen Beziehungen dieser beiden einander erfassenden und durchdringenden Systeme haben die letzten Jahrhunderte des Mittelalters wissenschaftlich bestimmt, und der Entwicklungsgang ist dabei im allgemeinen der, daß diese antagonistischen Systeme von ihrem anfänglich schroff hervortretenden Gegensatze zur Versöhnung und Ausgleichung streben, um, nachdem sie dies Ziel erreicht zu haben scheinen, um so heftiger wieder auseinander zu gehen. Dieser Lauf der Dinge hat sich in der Auffassung von dem Verhältnis der verschiedenen Wissenschaften zu einander ebenso notwendig eingestellt, wie in der Ansicht von den letzten Zusammenhängen der Dinge. In beiden Richtungen ist auf den Versuch der Synthese eine desto tiefer gehende Trennung gefolgt.

Dem religiösen Denken des Abendlandes, dessen höchstes Problem das Verständnis der göttlichen Gnadenwirkung gewesen war, trat die orientalische Philosophie gegenüber, in welcher zuletzt die altgriechische Richtung der Wissenschaft auf Naturerkenntnis zur metaphysischen Herrschaft gelangt war: und wiederum begann auch hier der Prozeß der Aneignung mit den letzten Folgerungen, um erst allmählich zu ihren Prämissen zurückzusteigen.

1. Daher war die Form, in der die arabische Wissenschaft zunächst aufgenommen wurde, der Averroismus. In diesem aber hatte sich die Wissenschaft gegen die positive Religion auf das Bestimmteste abgegrenzt. Das war nicht nur im Rückschlag gegen die Angriffe geschehen, denen die philosophische Bewegung im Orient unterlegen war, sondern mehr noch im Gefolge der großen geistigen Umwälzungen, welche das Zeitalter der Kreuzzüge durch den innigen Kontakt der drei monotheistischen Religionen erfuhr. Je heißer diese sich in der geschichtlichen Wirklichkeit bekämpften, um so mehr schliffen sich ihre Gegensätze für die Theorie ab. Diejenigen, welche den Streit der Religionen als denkende Beobachter erlebten, konnten dem Triebe nicht widerstehen, hinter den Verschiedenheiten die Gemeinsamkeit zu suchen und über den Schlachtfeldern die Idee einer allgemeinen Religion zu errichten.585 Um zu[266] dieser zu gelangen, mußte man jede Form der besonderen historischen Offenbarung abstreifen und den Weg allgemeingültiger wissenschaftlicher Erkenntnis einschlagen. So war man mit neuplatonischen Reminiszenzen zu dem Gedanken einer allgemeinen, auf die Wissenschaft zu gründenden Religion zurückgekehrt, und den letzten Inhalt dieser gemeinsamen Ueberzeugung bildete das Sittengesetz. Wie schon Abaelard in seiner Weise dazu gelangt war, so bezeichnete später unter arabischen Einflüssen Roger Bacon die Moralität als den Inhalt der Universalreligion.

Dieser wissenschaftlichen Vernunftreligion aber hatten die Araber mehr und mehr den exklusiven Charakter einer esoterischen Lehre aufgeprägt. Die von Philon stammende und der gesamten Patristik geläufige Unterscheidung zwischen einem wörtlich-historischen und einem geistig-zeitlosen Sinn586 der religiösen Urkunden (vgl. oben § 18, 2) wurde hier zu der Lehre, daß die positive Religion für die Masse des Volks ein unentbehrliches Bedürfnis sei, während der Mann der Wissenschaft erst dahinter die volle Wahrheit suche, – eine Lehre, in der Averroës und Maimonides einig waren, und die den sozialen Verhältnissen der arabischen Wissenschaft durchaus entsprach. Denn diese hatte sich stets in enggeschlossenen Kreisen bewegt und als ein fremdes Gewächs niemals rechte Fühlung mit der Masse des Volks gewonnen: verehrt doch Averroës ausdrücklich in Aristoteles den Stifter dieser höchsten, allgemeinsten Religion des Menschengeschlechts.

So läßt denn Abubacer seinen »Naturmenschen«, der in der Einsamkeit zur philosophischen Gotteserkenntnis gelangt ist, schließlich wieder mit der geschichtlichen Menschheit in Berührung kommen und dabei die Entdeckung machen, daß, was er klar und begrifflich erkannt hat, hier in bildlicher Hülle geglaubt wird und daß, was ihm als selbstverständliche Forderung der Vernunft gilt, hier durch Strafe und Lohn der Menge abgezwungen wird. Daran jedoch schließt sich für den »Naturmenschen« die Erfahrung, daß selbst unter einer hochentwickelten Völkerschaft587 die reine Lehre der Naturreligion bei der großen Masse nur auf Unverständnis und Mißgunst trifft. Der Naturmensch kehrt mit dem einen Freunde, den er gewonnen hat, in seine Einsamkeit zurück.

Ist nun auch damit zugegeben, daß natürliche und geoffenbarte Religion in letzter Instanz denselben Inhalt haben, so folgt doch daraus auch, daß sie wenigstens im Ausdruck der gemeinsamen Wahrheit notwendig voneinander abweichen, daß die Begriffe der philosophischen Religion von den Gläubigen nicht verstanden und die bildlichen Vorstellungen der Gläubigen von den Philosophen nicht für volle Wahrheit erachtet werden. Versteht man dann unter Theologie (und so hatte sich im Abendlande wie im Morgenlande das Verhältnis gestaltet) die nach den formalen Gesetzen der Wissenschaft, d.h. der aristotelischen Logik, geordnete und verteidigte Darstellung der positiven Religionslehre, so ergibt sich, daß etwas theologisch wahr sein kann, was philosophisch[267] nicht wahr ist, und umgekehrt. So erklärt sich jene Lehre von der zweifachen Wahrheit588, der theologischen und der philosophischen, welche durch das ganze spätere Mittelalter gegangen ist, ohne daß die Urheberschaft dieser Formel genau festgestellt werden kann.589 Sie ist der adäquate Ausdruck des geistigen Zustandes, der durch den Gegensatz der beiden Autoritäten, unter welchen das Mittelalter stand, der hellenistischen Wissenschaft und der religiösen Tradition, notwendig herbeigeführt wurde, und wenn sie später oft dazu gedient hat, wissenschaftliche Ansichten vor kirchlicher Verfolgung zu schützen, so war sie auch in diesen Fällen meistens das ehrliche Eingeständnis des inneren Zwiespalts, worin sich gerade die bedeutenden Geister befanden.

2. Diesen Gegensatz übernahm die Wissenschaft der christlichen Völker, und wenn die Lehre von der zweifachen Wahrheit von kecken Dialektikern wie Simon von Tournay oder Johann von Brescia aus drücklich proklamiert, dafür aber von der kirchlichen Macht um so strenger verdammt wurde so konnten sich doch auch die leitenden Geister der Tatsache nicht entziehen, daß die Philosophie, wie man sie unter dem Einfluße des Aristoteles und der Araber ausbildete, gerade den spezifischen und unterscheidenden Lehren der christlichen Religion innerlich fremd war und bleiben mußte. Mit vollem Bewußtsein dieses Gegensatzes ging Albert an seine große Aufgabe. Er begriff, daß der Unterschied zwischen der natürlichen und der geoffenbarten Religion, den er vorfand, nicht mehr aus der Welt zu schaffen, daß Philosophie und Theologie nicht mehr zu identifizieren waren; aber er hoffte und arbeitete mit aller Kraft daran, diesen Unterschied nicht zu einem Widerspruch werden zu lassen. Er gab die Rationalisierbarkeit der »Mysterien« der Theologie, der Trinitäts- und Inkarnationslehre preis, und er korrigierte anderseits die Lehre des »Philosophen« an so wichtigen Punkten, wie an der Frage nach der Ewigkeit oder Zeitlichkeit der Welt zu Gunsten der kirchlichen Lehre. Er suchte zu zeigen, daß alles, was durch das »natürliche Licht« (lumine naturali) in der Philosophie erkannt wird, auch in der Theologie gilt, daß aber die menschliche Seele nur das voll erkennen kann, dessen Prinzipien sie selbst in sich trägt, und daß darum in solchen Fragen, wo die philosophische Erkenntnis zu keiner endgültigen Entscheidung kommt und unentschieden vor verschiedenen Möglichkeiten stehen bleiben muß – hierin folgt Albert hauptsächlich den Ausführungen des Maimonides –, die Offenbarung den Ausschlag gibt. Eben deshalb sei der Glaube verdienstlich, weil er durch keine natürliche Einsicht begründet werden kann. Die Offenbarung ist übervernünftig, aber nicht widervernünftig.

Dieser Standpunkt der Harmoniesierung natürlicher und geoffenbarter Theologie ist im wesentlichen auch derjenige von Thomas, obwohl der letztere die Ausdehnung des der philosophischen Einsicht zu Entziehenden und dem Glauben Anheimzugebenden möglichst noch mehr zu beschränken sucht. Er faßt aber außerdem, seinem systematischen Grundgedanken nach, dies Verhältnis[268] als ein solches verschiedener Entwicklungsstufen auf, und er sieht dementsprechend in der philosophischen Erkenntnis eine mit der natürlichen Anlage des Menschen gegebene Möglichkeit, welche erst durch die in der Offenbarung tätige Gnade zu vollständiger Verwirklichung gebracht wird. Auf diese Weise kehrt sich das Wertverhältnis zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion auf dem Wege von den arabischen zu den christlichen Scholastikern geradezu um: dort ist die positive Religion die sinnliche Vorstufe der Vernunftreligion, hier ist diese die durch das »natürliche Licht« mögliche Vorstufe der Offenbarung.

Es ist deshalb wohl zu beachten, daß die Scholastik gerade auf diesem ihrem Höhepunkt weit entfernt gewesen ist, Philosophie und Theologie zu identifizieren oder der ersteren, wie es vielfach dargestellt worden ist, ein restloses Begreifen des Dogmas zur Aufgabe zu machen. Diese Auffassung gehört den Anfangszeiten der mittelalterlichen Wissenschaft (Anselm) an, und sie findet sich sporadisch in den Zeiten ihrer Auflösung. So hat z.B. Raymundus Lullus seine »große Kunst«590 wesentlich in der Meinung entworfen, sie werde eine systematische Darstellung aller Wahrheiten ermöglichen und deshalb dazu geeignet sein, auch alle »Ungläubigen« von der Wahrheit der christlichen Religion zu überzeugen. Ebenso hat später Raymund von Sabunde mit Hilfe der lullischen Kunst beweisen wollen, daß, wenn Gott sich doppelt, in der Bibel (liber scriptus) und in der Natur (liber vivus), offenbart habe, der Inhalt dieser beiden Offenbarungen, von denen die eine der Theologie, die andere der Philosophie zu Grunde liege, durchweg derselbe sein müsse. Aber in der klassischen Zeit der Scholastik ist man sich des Unterschiedes von natürlicher und geoffenbarter Theologie stets bewußt gewesen und hat ihn um so schärfer ausgeprägt, je mehr die Kirche Anlaß hatte, der Verwechslung ihrer Lehre mit der »natürlichen« Theologie vorzubeugen.

3. Es sind daher sehr treue Söhne der Kirche gewesen, welche die Kluft zwischen Philosophie und Theologie wieder verbreitert und schließlich unüberbrückbar gemacht haben. An ihrer Spitze steht Duns Scotus, der die Theologie nur als eine praktische Disziplin, die Philosophie dagegen als reine Theorie aufzufassen und zu behandeln lehrte. Daher ist für ihn und für die Fortsetzer seiner Lehre das Verhältnis zwischen beiden nicht mehr das der Ergänzung, sondern das der Trennung. Die natürliche Theologie schrumpft zwischen den Gegensätzen der Offenbarung und der Vernunfterkenntnis zu äußerster Armut zusammen. Der Kreis der für die natürliche Erkenntnis unzugänglichen Mysterien der Theologie wächst immer mehr; bei Duns Scotus gehört schon, wie der zeitliche Anfang der geschaffenen Welt, so auch die Unsterblichkeit der Menschenseele dazu; und Occam leugnet sogar die Beweiskraft der[269] üblichen Argumente, mit denen die rationale Theologie das Dasein Gottes zu beweisen pflegt.

Dabei wurzelt diese Kritik wesentlich und mit voller Ehrlichkeit in der Absicht, dem Glauben sein Recht sicher zu stellen. Im Zusammenhange mit dem wieder verschärften metaphysischen Dualismus (s. unten Nr. 5) erschien das an die sinnliche Wahrnehmung gebundene Erkennen des Verstandes unfähig, die Geheimnisse der überirdischen Welt zu ergründen. So konnten Männer wie Gerson gerade auf den Nominalismus ihre mystische Lehre stützen. Die Differenz zwischen der Philosophie und der Theologie ist notwendig, der Widerspruch zwischen Wissen und Glauben ist unvermeidlich. Die Offenbarung stammt aus der Gnade und hat das göttliche Reich der Gnade zu ihrem Inhalt: die Vernunfterkenntnis ist ein Naturprozeß der Wechselwirkung zwischen dem erkennenden Geiste und den Gegenständen der Wahrnehmung. Deshalb mußte der Nominalismus, wenn er auch aus der scholastischen Methode heraus nur schwer und spät dahin gelangte, dabei enden, die Natur als das einzige Objekt der Wissenschaft zu betrachten. Jedenfalls stellte sich schon jetzt die Philosophie als weltliche Wissenschaft der Theologie als der göttlichen gegenüber.

So redeten Duns Scotus und Occam äußerlich ganz im Sinne der »zweifachen Wahrheit«. Jene Grenzbestimmung sollte besagen, daß in Glaubenssachen die Dialektik nicht mitzureden habe. Allein es konnte nicht ausbleiben, daß diese Trennung bei andern zu der entgegengesetzten Konsequenz und zu dem ursprünglichen Sinne der Behauptung einer doppelten Wahrheit zurückführte. Sie wurde zu einem Freibrief für die weltliche Philosophie. Man konnte die dialektische Untersuchung bis zu den kühnsten Sätzen verfolgen und doch jeden Anstoß vermeiden, wenn man nur hinzufügte, das sei so secundum rationem, aber secundum fidem gelte natürlich das Gegenteil. Das geschah so häufig, daß Thomisten und Lullisten dagegen eiferten. Bei vielen freilich, die sich jener Wendung bedienten, ist nicht zu zweifeln, daß sie es ehrlich so meinten: ebenso sicher aber ist, daß andere mit vollem Bewußtsein darin nur eine bequeme Handhabe fanden, um unter dem Schutze dieser Restriktion die Lehren einer innerlich mit dem Glauben zerfallenen Philosophie vorzutragen. Jedenfalls trifft das auf die gegen Ende des fünfzehnten Jahrhunderts in Padua blühende Schule der Averroisten zu (vgl. unten S. 300).

4. Dieser wechselvollen Umgestaltung des Verhältnisses von Theologie und Philosophie geht im engsten Zusammenhange parallel eine analoge Entwicklung der metaphysischen Psychologie: beide beziehen sich gleichmäßig auf das Grundverhältnis der übersinnlichen und der sinnlichen Welt. Auch hier ist der Dualismus der Ausgangspunkt und nachher wieder das Ende. Er war ja am Schluß der ersten Periode zu besonderer Schärfe von den Victorinern ausgebildet worden: in dieser Mystik war das Tafeltuch zwischen Leib und Seele zerschnitten. Geistige und materielle Welt fielen als getrennte Sphären der Weltwirklichkeit auseinander.

Nun aber erfüllte der Aristotelismus seine historische Mission, den Dualismus der Zweiweltentheorie zu überwinden, wie einst an Platon, so auch an Augustin, und in der thomistischen Psychologie sollte der Begriff der Entwicklung und des Stufenaufbaues der Erscheinungen jene Trennung besiegen. Hatte Hugo von St. Victor die Scheidelinie der kreatürlichen Welt[270] mitten durch das Wesen des Menschen geführt, indem er die völlige Unvergleichlichkeit der darin zusammengefügten beiden Substanzen betonte, so sollte nun gerade die menschliche Seele als das Mittelglied verstanden werden, durch welches in der einheitlichen Entwicklungsreihe aller Dinge die beiden Welten organisch ineinander greifen.

Dies Resultat gewinnt Thomas durch eine außerordentlich feinsinnige Umgestaltung der aristotelischen Lehre von den Formen und ihrem Verhältnis zum Stoff. Materielle und immaterielle Welt charakterisieren sich nach ihm dadurch, daß in dieser die reinen Formen (formae separatae; auch subsistente Formen genannt) als tätige Intelligenzen ohne jede Gebundenheit an die Materie wirklich sind, während in jener die Formen nur in der Verbindung mit der Materie sich verwirklichen (formae inhaerentes). Die menschliche Seele aber ist als niederste der reinen Intelligenzen eine forma separata (worauf ihre Unsterblichkeit beruht) und zugleich als Entelechie des Leibes die oberste derjenigen Formen, welche sich an der Materie verwirklichen. Diese beiden Seiten ihres Wesens aber sind in ihr zu absoluter substantieller Einheit verbunden, und sie ist die einzige Form, die zugleich subsistent und inhärent ist.591 Auf solche Weise führt die Reihe der Einzelwesen von den niedersten Formen des materiellen Daseins an über pflanzliches und tierisches Leben hinaus durch die menschliche Seele mit ununterbrochener Kontinuität in die Welt der reinen Intelligenzen, der Engel, hinüber592 und endlich bis zu der absoluten Form, der Gottheit. Durch diese zentrale Stellung der metaphysischen Psychologie wird im Thomismus die Kluft zwischen den beiden Welten geschlossen.

5. Allein der Folgezeit schien es, daß der Riß nur verklebt sei und daß die Verknüpfung so heterogener Bestimmungen wie der Entelechie des Leibes und der Subsistenz einer reinen Intelligenz mehr sei, als der Begriff der Einzelsubstanz zu tragen vermöge. Daher schob Duns Scotus, dessen Metaphysik sich natürlich gleichfalls in der aristotelischen Terminologie bewegt, zwischen der intelligenten Seele, die er dann doch auch als »wesentliche Form« des Leibes bezeichnet, und dem Leibe selbst noch eine (inhärente) forma corporeitatis ein, und so war trotzdem wieder die augustinisch-victorinische Trennung des bewußten Wesens von der physiologischen Lebenskraft hergestellt.

Occam macht nicht nur diese Unterscheidung zu der seinigen, sondern er zerlegt auch, zu weiterer Einschiebung genötigt, die bewußte Seele in einen intellektiven und einen sensitiven Teil, und er schreibt dieser Trennung reale Bedeutung zu. Mit dem zur Anschauung der immateriellen Welt berufenen Vernunftwesen scheint ihm die sinnliche Vorstellungstätigkeit ebensowenig vereinbar wie die Gestaltung und Bewegung des Leibes. So zersplittert ihm die Seele in eine Anzahl einzelner Kräfte, deren Verhältnis (namentlich auch hinsichtlich ihres räumlichen Ineinanderseins) zu bestimmen große Schwierigkeit bereitet.

6. Das Wesentliche dabei aber ist, daß hiermit die Welt des Bewußtseins und diejenige der Körper wieder völlig auseinanderfallen, und das zeigt[271] sich besonders in Occams Erkenntnislehre, die von diesen Voraussetzungen her mit Hilfe der nominalistisch-terministischen Logik zu einer überaus bedeutsamen Neuerung fortgeschritten ist.

Der altgriechischen Vorstellung, daß im Erkenntnisprozesse durch das Zusammenwirken der Seele und des äußeren Gegenstandes ein Abbild des letzteren entstehe, welches dann von der Seele aufgefaßt und angeschaut werde, hatten beide »Realisten«, Thomas und Duns Scotus, gleichmäßig, wenn auch mit einigen Variationen, in der Lehre von den »species intelligibiles« Folge gegeben. Occam streicht diese species intelligibiles als eine unnütze Verdopp lungt593 der äußerlichen Wirklichkeit, die dadurch, sofern sie Gegenstand der Erkenntnis ist, noch einmal (in psychischer Wirklichkeit) gesetzt werde. Damit aber verliert ihm die sinnliche Erkenntnis den Charakter der Abbildlichkeit ihrem Gegenstande gegenüber. Eine Vorstellung (conceptus, inlellectio rei) ist als solche ein Zustand oder ein Akt der Seele (passio – intentio animae) und bildet in dieser ein Zeichen (signum) für das ihr entsprechende äußere Ding. Es ist ein »Terminus«, der für den Gegenstand »supponiert« (vgl. unten § 27, 4). Aber die innerliche Gebilde ist etwas andersartiges als die äußere Wirklichkeit, deren Zeichen es ist, und deshalb kein Abbild davon. Nur insofern kann von einer Aehnlichkeit die Rede sein, als dabei das innerlich Wirkliche (esse objective = Bewußtseinsinhalt) und das äußerlich Wirkliche (esse formaliter oder subjective = Realität594) notwendig auf einander bezogen sind und sozusagen korrespondierende Punkte in den beiden heterogenen Sphären bilden.

So entwickelt sich bei den Terministen aus der alten Dualität von Geist und Körper der Anfang eines psychologisch-erkenntnistheoretischen Idealismus; die Welt des Bewußtseins ist eine andere als die Welt der Dinge. Was in Jener sich findet, ist kein Abbild, sondern nur ein Zeichen für ein ihm außen Entsprechendes. Die Dinge sind anders als unsere Vorstellungen (ideae) von ihnen.

7. Mit voller Schroffheit war endlich der Dualismus Augustins in seiner Auffassung von der Geschichte hervorgetreten. Das Reich Gottes und das des Teufels, die Kirche und der weltliche Staat standen sich hier in starrer Antithese gegenüber. Die historische Wirklichkeit, deren Reflex diese Lehre war, hatte sich seitdem völlig geändert. Aber bisher hatten dem Mittelalter nicht nur die historischen Anschauungen gefehlt, welche diese Lehre zu korrigieren geeignet gewesen wären, sondern es war auch das wissenschaftliche Denken so einseitig theologisch und dialektisch beschäftigt gewesen, daß ethische und soziale Probleme dem Gesichtskreise der Philosophen noch ferner geblieben waren als physische. Und doch sah gleichzeitig die geschichtliche Wirklichkeit Bewegungen von so großartigen Dimensionen, daß auch die Wissenschaft notwendig dazu Stellung nehmen mußte. Wenn sie dies während der zweiten Periode in einer der Größe des Gegenstandes vollkommen würdigen Weise zu tun vermocht hat, so verdankte sie die Kraft dazu wiederum dem aristotelischen System, das ihr die Mittel an die Hand gab, auch die großen[272] Zusammenhänge des staatlichen und geschichtlichen Lebens im Gedanken zu bewältigen, auch diese Formen der Entwicklungsreihe ihrer Metaphysik einzuordnen und so den mächtigen Inhalt dessen, was sie erlebte, in Begriffe umzusetzen. Ja, in dieser Richtung, in der auch die arabischen Kommentatoren nicht vorangegangen waren, liegt die glänzendste Leistung der mittelalterlichen Philosophie595: und an ihr fällt, da Alberts Interesse mehr auf der Seite der Physik lag, der Hauptanteil des Verdienstes auf Thomas.

Dieser betrachtet den weltlichen Staat nicht wie Augustin als eine Folge des Sündenfalls, sondern als ein notwendiges Glied im Weltleben. Auch das Recht ist ihm deshalb ein Ausfluß des göttlichen Wesens und muß als solcher begriffen werden; über allen menschlichen Satzungen steht die lex naturalis, auf der die Sittlichkeit und das gesellschaftliche Leben ruhen. Im besonderen aber ist der Mensch seiner Natur nach, wie die Sprache, die Hilfsbedürftigkeit des Einzelnen und der Geselligkeitstrieb beweisen, zum Leben im Staate bestimmt. Der Zweck des Staates aber ist – so lehrte Aristoteles – die Tugend zu verwirklichen, und aus diesem Zweck sind (im philosophischen Recht – Naturrecht) alle seine einzelnen Bestimmungen zu entwickeln. Allein (und hier beginnt der neue Gedanke) jene bürgerliche Tugend, zu welcher der Staat erziehen soll, erschöpft die Bestimmung des Menschen nicht. Mit ihr erfüllt er seinen Zweck nur als irdisches Wesen; seine höhere Bestimmung ist das Heil, das ihm in der kirchlichen Gemeinschaft die Gnade bietet. Aber wie überall das Höhere sich durch das Niedere verwirklicht und dieses um jenes willen da ist, so soll auch die staatliche Gemeinschaft die Vorbereitung für jene höhere Gemeinschaft des Gottesstaates sein. So ordnet sich der Staat der Kirche als das Mittel zum Zweck, als das Vorbereitende dem Vollendenden unter. Die Gemeinschaft des irdischen Lebens ist die Schule für diejenige des Himmlischen – praeambula gratiae.

Neben die Teleologie der Natur, welche die griechische Philosophie ausgearbeitet, hatte die Patristik die Teleologie der Geschichte gestellt (vgl. § 21, 6); aber beide waren ohne deutliche innere Vermittlung geblieben. Die Staatslehre des Thomas ordnet die eine der andern in begrifflichen Zusammenhängen unter und vollzieht damit die tiefst und weitest greifende Verknüpfung von antiker und christlicher Weltauffassung, die je versucht worden ist.

Damit aber fügt sich dem metaphysischen Gebäude des Thomismus der Schlußstein ein. Durch diesen Uebergang aus der natürlichen Gemeinschaft in diejenige der Gnade erfüllt der Mensch die Aufgabe, welche ihm seine Stellung im Universum anweist; aber er erfüllt sie nicht als Individuum, sondern nur in der Gattung. Der antike Staatsgedanke ist im Christentum wieder lebendig geworden; aber er ist nicht mehr Selbstzweck, er ist das vornehmste Mittel für die Ausführung des göttlichen Weltplans. Gratia naturam non tollit sed perficit.

8. Allein auch diese höchste Synthese hatte nicht langen Bestand. Wie in der politischen Wirklichkeit, so gestaltete sich auch in der Theorie das Verhältnis von Kirche und Staat sehr viel weniger versöhnlich. Schon bei Dante wird die Unterordnung mit einer Nebenordnung vertauscht. Dabei teilt der[273] Dichter mit dem Metaphysiker die Vorstellung, daß, weil die menschliche Bestimmung nur in der Gattung zu erreichen ist, sie auch eine vollkommene Einheitlichkeit der politischen Organisation erforderlich mache: beide verlangen den Weltstaat, die »Monarchie«, und sie sehen im Kaisertum die Erfüllung dieses Postulats. Allein der große Ghibelline kann nicht theokratisch denken, wie der Dominikanermönch: und wo dieser dem imperium die Unterordnung unter das sacerdotium zuweist, da stellt jener beide als gleichberechtigte Mächte einander gegenüber. Gott hat den Menschen gleichmäßig zu irdischer wie zu himmlischer Glückseligkeit bestimmt: zu jener führt ihn der Staat durch die natürliche Erkenntnis der Philosophie, zu dieser die Kirche durch die Offenbarung. Das ist die Lehre von der Ebenbürtigkeit der »beiden Schwerter«, und es bricht in dieser Koordination die Weltfreude der Renaissance ebenso siegreich durch wie das Kraftgefühl des weltlichen Staates.

Und nach dieser Richtung ist die Entwicklung fort geschritten. Wenn die von Thomas konstruierte Stufenfolge der Realität wieder mitten im menschlichen Wesen zerschnitten wurde, so fielen, wie die geistige und die körperliche Welt, so auch die geistliche und die staatliche Macht auseinander, und die Theorie bot die Handhaben, um das sacerdotium in die überweltliche Innerlichkeit zu verweisen und dafür das imperium zur alleinigen Herrschaft in der Sinnenwelt einzusetzen. Genau das ist der Gesichtspunkt, von dem aus Occam in seiner Disputatio zu dem Streite zwischen Papsttum und weltlicher Macht auf der Seite der letzteren Stellung nahm. Bei seinen Voraussetzungen ist es aber auch nicht mehr möglich, die Theorie des Staates auf den (realistischen) Gedanken eines einheitlichen Zweckzusammenhanges des menschlichen Geschlechts zu gründen. Der Nominalist sieht in dem gesellschaftlichen und geschichtlichen Leben als substantiellen Hintergrund nur die wollenden Individuen, und er betrachtet Staat und Gesellschaft als Produkte der Interessen (bonum commune). In der Theorie wie im Leben behält der Individualismus das Wort.596

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 266-274.
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