§ 21. Das Problem der Weltgeschichte.

[212] Mit diesem durch das Christentum besiegelten Triumph der religiösen Ethik über die kosmologische Metaphysik hängt nun das Auftauchen eines weiteren Problems zusammen, das sogleich eine Reihe bedeutsamer Lösungsversuche gefunden hat: des geschichtsphilosophischen.

1. Hierin tritt der griechischen Weltanschauung gegenüber etwas prinzipiell Neues zu Tage. Denn deren Fragestellung war von Anfang an auf die physis, auf das bleibende Wesen gerichtet (vgl. S. 27, 60, 77 und 97), und diese aus dem Bedürfnis der Naturauffassung hervorgegangene Fragestellung hatte den Fortgang der Begriffsbildungen so stark beeinflußt, daß der zeitliche Ablauf des Geschehens immer nur als etwas Sekundäres behandelt wurde, dem kein eigenes metaphysisches Interesse sich zuwendete. Dabei betrachtete die griechische Wissenschaft nicht nur den einzelnen Menschen, sondern[212] auch das ganze Menschengeschlecht mit allen seinen Geschicken, Taten und Leiden doch schließlich nur als eine Episode, als eine vorübergehende Sondergestaltung des ewig nach gleichen Gesetzen sich wiederholenden Weltprozesses.

Das spricht sich mit schlichter Großartigkeit in den kosmologischen Anfängen des griechischen Denkens aus, und auch nachdem in der Philosophie die anthropologische Richtung zur Herrschaft gelangt war, blieb doch als theoretischer Hintergrund für jeden Entwurf der Lebenskunst stets der Gedanke lebendig, daß das Menschenleben, wie es aus dem immer gleichen Naturprozeß hervorgequollen, so auch in ihn wieder einmünden müsse (STOA). Wohl wurde nach einem letzten Zweck des Erdenlebens gefragt (PLATON) und auch die gesetzmäßige Reihenfolge der Gestaltungen des politischen Lebens untersucht (ARISTOTELES) wohl erschien dabei die Herstellung des vernünftigen Weltstaates als eine Aufgabe des Menschengeschlechtes (STOA, CICERO). Aber die Frage nach einem Gesamtsinn der Menschengeschichte, nach einem planvollen Zusammenhange der historischen Entwicklung war niemals als solche aufgeworfen worden, und noch weniger war es einem der alten Denker eingefallen, darin das eigentliche Wesen der Welt zu sehen.

Am charakteristischsten aber verfährt gerade in dieser Hinsicht der Neuplatonismus. Auch seine Metaphysik folgt ja dem religiösen Leitmotive; aber er wendet es echt hellenisch, wenn er den Hervorgang des Unvollkommenen aus dem Vollkommenen als einen ewigen, naturnotwendigen Prozeß betrachtet, in welchem auch das menschliche Einzelwesen seine Stelle findet und sich darauf angewiesen sieht, für sich allein durch Rückkehr zum unendlichen sein Heil zu suchen.

2. Das Christentum aber fand von vornherein das Wesen des ganzen Weltgetriebes in den Erlebnissen der Persönlichkeiten: ihm war die äußere Natur nur ein Schauplatz, auf dem sich das Verhältnis von Person zu Person und vor allem dasjenige des endlichen Geistes zur Gottheit abspielte. Dazu traten als weiterhin bestimmende Mächte das Prinzip der Liebe, das Bewußtsein von der Solidarität des Menschengeschlechtes, die tiefe Ueberzeugung von der allgemeinen Sündhaftigkeit und der Glaube an eine gemeinsame Erlösung. Dies alles führte dazu, daß die Geschichte des Sündenfalls und der Erlösung als der wahre metaphysische Inhalt der Weltwirklichkeit betrachtet wurde, und daß statt eines ewigen Naturprozesses das Drama der Weltgeschichte525 als eines zeitlichen Ablaufs freier Willenstätigkeiten zum Inhalt der christlichen Metaphysik wurde.

Es gibt vielleicht keinen besseren Beweis für die Gewaltigkeit des Eindrucks, den die Persönlichkeit, Jesu von Nazareth hinterlassen hatte, als die Tatsache, daß alle Lehren des Christentums, so weit sie sonst philosophisch oder mythisch auseinander gehen mögen, doch darin einig sind, in ihm und seinem Erscheinen den Mittelpunkt der Weltgeschichte zu suchen. Durch ihn wird der Kampf zwischen Gutem und Bösem, zwischen Licht und Finsternis entschieden.

Dies Siegesbewußtsein, mit dem das Christentum an seinen Heiland[213] glaubte, hatte aber noch eine andere Seite: zu dem Bösen, das durch ihn überwunden war, gehörten nicht zum wenigsten auch die andern Religionen. Denn die christliche Vorstellung jener Tage war weit davon entfernt, die Realität der heidnischen Götter zu leugnen; sie sah vielmehr in ihnen böse Dämonen, gefallene Geister. welche den Menschen, um ihn an der Heimkehr zu dem wahren Gotte zu hindern, verführt und zu ihrer Verehrung überredet haben526.

Dadurch gewinnt der Kampf der Religionen, der sich in der alexandrinischen Periode abspielte, in den Augen der christlichen Denker selbst metaphysische Bedeutung: die Mächte, deren Ringen die Weltgeschichte bildet, sind die Götter der verschiedenen Religionen, und der Ausdruck dieses Kampfes ist der innerste Sinn aller Wirklichkeit. Indem dann aber jeder einzelne Mensch mit seiner sittlichen Lebensarbeit in diesen großen Zusammenhang verflochten ist, hebt sich die Bedeutung der Persönlichkeit weit über das Sinnenleben hinaus in die Sphäre metaphysischer Realität.

3. Diesen Zusammenhängen gemäß erscheint bei fast allen christlichen Denkern die Weltgeschichte als ein einmaliger Ablauf innerer Begebenheiten, welche die Entstehung und das Schicksal der Sinnenwelt nach sich ziehen: es ist im wesentlichen nur Origenes, der an dem Grundcharakter der griechischen Wissenschaft insofern festhielt, als er die Ewigkeit des Weltprozesses lehrte; dieser fand zwischen beiden Motiven den Ausweg, daß er aus der ewigen Geisterwelt, die er als unmittelbare Schöpfung Gottes ansah, eine Succession zeitlicher Welten hervorgehen ließ, die je mit dem Abfall und Sturz einer Anzahl freier Geister ihren Anfang nehmen und mit deren Erlösung und Restitution (apokatastasis) ihr Ende finden sollten527.

Der Grundzug des christlichen Denkens dagegen geht darauf, das weltgeschichtliche Drama von Sündenfall und Erlösung als einen einmaligen Zusammenhang von Begebenheiten zu schildern, die mit einer freien Entscheidung niederer Geister zur Sünde beginnt und ihren Wendepunkt in der erlösenden Offenbarung, dem Entschluß göttlicher Freiheit, hat. Die Geschichte wird – den naturalistischen Auffassungen des Griechentums gegenüber – als das Reich einmaliger freier Handlungen der Persönlichkeiten erfaßt, und der Charakter dieser Handlungen ist dem gesamten Zeitbewußtsein gemäß von wesentlich religiöser Bedeutung.

4. Höchst interessant ist es nun, wie in den mythisch-metaphysischen Dichtungen der Gnostiker sich das eigentümliche Verhältnis des Christentums zum Judentum im kosmogonischen Gewande zum Ausdruck bringt. In den gnostischen Kreisen überwiegt die sog. heidenchristliche Tendenz, welche die neue Religion möglichst scharf gegen das Judentum abgrenzen will, und diese Tendenz wächst gerade durch die hellenistische Philosophie bis zu offenster Feindschaft gegen das Judentum an.

Die mythologische Form dafür ist die, daß der Gott des alten Testaments, der das mosaische Gesetz gegeben, als der Bildner der Sinnenwelt – meist unter dem platonischen Namen des Demiurgen – betrachtet wird und in der Hierarchie der kosmischen Gestalten (Aeonen) wie in der Geschichte des Universums[214] denjenigen Platz angewiesen erhält, der ihm nach dieser Funktion gebührt.

Anfänglich ist dies Verhältnis noch kein ausgesprochener Gegensatz. Schon ein gewisser Kerinthos (um 115) unterschied von dem obersten Gotte, der durch keine Berührung mit der Materie befleckt werden sollte, den Judengott als Demiurgen528 und lehrte, daß dem von diesem gegebenen »Gesetz« gegenüber Jesus die Offenbarung des höchsten Gottes gebracht habe. Ebenso erscheint der Judengott bei Saturninus als das Haupt der sieben Planetengeister, welche, als niedrigste Emanation des Geisterreiches, in dem Gelüst nach Selbstherrschaft ein Stück der Materie an sich reißen, um daraus die Sinnenwelt zu bilden und als deren Wächter den Menschen einzusetzen Daraus entspinnt sich aber der Weltkampf, indem Satanas, um jenes Stück seines Reiches zurückzuerobern, dem Demiurgen und seinem Anhang seine eignen Dämönen und das niedere, »hylische« Geschlecht der Menschen entgegenschickt. In diesem Kampfe erweisen sich die Propheten des Demiurgen als machtlos, bis der höchste Gott den Aeon nous als Heiland sendet, damit er die pneumatischen Menschen und zugleich auch den Demiurgen und seine Geister aus der Macht des Satans befreie. Auch Basileides läßt die Erlösung selbst dem Judengott zu teil werden: hier wird Jahve unter dem Namen des »großen Archon« als Ausfluß des göttlichen Weltsamens und als das abgefallene Haupt der Sinnenwelt eingeführt; die Heilsbotschaft, die Jesus von dem höchsten Gotte bringt, erschüttert auch diesen »Archon« und fahrt ihn reumütig aus seiner Ueberhebung zum Gehorsam zurück. In ähnlicher Weise gehört der Gott des alten Testaments bei Karpokrates zu den gefallenen Engeln, welche, mit der Weltbildung beauftragt, sie nach eigener Willkür vollziehen und gesonderte Reiche gründen, in denen sie von den untergeordneten Geistern und den Menschen sich selbst verehren lassen: während aber diese besonderen Religionen sich gegenseitig befehden wie ihre Götter, hat die höchste Gottheit in Jesus, wie schon vorher in den großen Erziehern der Menschheit, einem Pythagoras und Platon, die Eine, wahre, universale Religion offenbart, die ihn selbst zum Gegenstande hat.

In entschiedener Polemik gegen das Judentum hatte ferner der Syrer Kerdon den Gott des alten Testaments von dem des neuen unterschieden529 der durch Moses und die Propheten Verkündete sei als der zwecktätige Weltbildner und als der Gott der Gerechtigkeit auch der natürlichen Erkenntnis zugänglich (der stoische Begriff); der durch Jesus Offenbarte sei der unerkennbare, der gute Gott (der philonische Begriff). In scharfer Zuspitzung werden dieselben Bestimmungen bei Marcion (um 150) dazu verwendet, um das christliche, stark asketisch aufgefaßte Leben als einen Kampf gegen den Demiurgen und für den höchsten, durch Jesus offenbarten Gott zu betrachten530, und sein[215] Schüler Apelles behandelt den Judengott gar als den Lucifer, der in die Sinnenwelt, welche von dem guten »Demiurgen«, dem obersten Engel, gebildet worden ist, die fleischliche Sünde gebracht habe, sodaß auf die Bitte des Demiurgen der höchste Gott ihm den Erlöser entgegensenden mußte.

5. Demgegenüber wird nicht allein ausdrücklich von den dem Clemens Romanus zugeschriebenen Recognitionen (entstanden etwa 150 n. Chr.)531,sondern in der gesamten orthodoxen Entwicklung der christlichen Lehre daran festgehalten, daß der höchste Gott und der Weltschöpfer, daß der Gott des neuen und der des alten Testaments derselbe sei; zugleich aber wird eine planvolle erzieherische Entwicklung in der Offenbarung dieses einen wahren Gottes angenommen und in dieser zeitlichen Entwicklung die Heilsgeschichte, d.h. die innere Geschichte der Welt gesucht. Nach den Anregungen der paulinischen Briefe532 haben diesen Standpunkt Justinus und vor allem Irenaeus eingenommen: erst in dieser geschichtsphilosophischen Ausgestaltung vollendet sich ihre Theorie der Offenbarung (vgl. § 18, 5).

Denn die einerseits in der jüdischen Prophetie, anderseits in der hellenischen Philosophie auftauchenden Antezipationen der christlichen Offenbarung gelten unter diesem Gesichtspunkte als pädagogische Vorbereitungen für die letztere. Und da nun die Erlösung des sündigen Menschen nach christlicher Anschauung den einzigen Sinn und Wertinhalt der Weltgeschichte und damit der gesamten außergöttlichen Wirklichkeit ausmacht, so erscheint die planvolle Reihenfolge der Offenbarungstaten Gottes als das Wesentliche in dem ganzen Ablauf der Weltbegebenheiten.

Dabei werden, der Lehre von der Offenbarung gemäß, in der Hauptsache drei Stufen dieser göttlichen Heilswirksamkeit unterschieden533. Dem Inhalte nach erscheint erstens die allgemein-menschliche Offenbarung, welche objektiv durch die Zweckmäßigkeit der Natur, subjektiv durch die vernünftige Anlage des Geistes gegeben ist, – zweitens die besondere, dem hebräischen Volke zuteil gewordene Vorbereitung durch das mosaische Gesetz und die Verheißungen der Propheten, – drittens die volle Entfaltung und Bezeugung der Heilswahrheit durch Jesus: der Zeit nach entsprechen diesen Stufen die drei Perioden von Adam bis Moses, von Moses bis Christus, von Christus bis zum Weltende534. Diese Dreiteilung lag dem alten Christentum um so näher, je stärker in ihm der Glaube lebte, daß die mit dem Erscheinen des Heilandes begonnene Schlußperiode der Welterlösung in kürzester Zeit beendet sein würde. Die eschatologischen Hoffnungen sind ein wesentlicher Bestandteil der altchristliche Metaphysik: denn die Geschichtsphilosophie, welche den Heiland zum Wendepunkt der Weltgeschichte machte, beruhte nicht zum wenigsten auf der Erwartung, daß der Gekreuzigte wiederkehren würde, um die Welt zu richten und[216] den Sieg des Lichtes über die Finsternis zu vollenden. Freilich gestalten sich diese Vorstellungen mit der Zeit und mit der Enttäuschung der ersten Hoffnungen sehr verschieden, und namentlich macht sich dabei der Gegensatz des Dualismus und des Monismus geltend, indem das Weltgericht entweder als definitive Trennung des Guten und des Bösen oder als volle Ueberwindung des letzteren durch das erstere (apokatastasis pantôn bei Origenes) aufgefaßt wurde. Aber so vielfach auch hierin materiellere und geistigere Ansicht von Seligkeit und Unseligkeit, von Himmel und Hölle durcheinander schillern, – immer bildet doch das Weltgericht den Abschluß des Erlösungswerkes und damit das Endglied des göttlichen Heilsplanes.

6. So sind es zwar ausschließlich religiöse Gesichtspunkte, unter denen die Weltgeschichte von den christlichen Denkern betrachtet wird; aber es kommt in ihnen das allgemeine Prinzip einer historischen Teleologie zum Durchbruch. Wenn die griechische Philosophie sich in die Betrachtung der Zweckmäßigkeit der Natur mit einer Energie vertieft hatte, welche das religiöse Denken nicht überbieten konnte, so geht hier der völlig neue Gedanke auf, daß auch der zeitliche Ablauf der Begebenheiten des Menschenlebens einen zweckvollen Gesamtsinn habe. Ueber der Teleologie der Natur erhebt sich diejenige der Geschichte, und so wenig noch zwischen beiden ein sachlicher und begrifflicher Zusammenhang gedacht wird, so finden sich doch schon Andeutungen, wonach die erstere als die Vorstufe der letzteren angesehen werden soll535.

Eine solche Konzeption war nur möglich für eine Zeit, die von einem reifen Resultat her auf die lebendige Erinnerung an eine große geschichtliche Entwicklung zurücksah. Der Weltkultur des Römerreichs dämmerte in dem Selbstbewußtsein ihrer Verinnerlichung die Ahnung eines zweckvollen Ineinandergreifens der Völkergeschicke auf, wodurch sie selbst zustande gekommen war, und die Vorstellung dieses gewaltigen Prozesses ergab sich vor allem durch die ein Jahrtausend umspannende kontinuierliche Tradition der griechischen Literatur. Die religiöse Weltanschauung, die sich aus dieser antiken Gesamtkultur entwickelt hatte, gab jenem Gedanken die Form, daß der Sinn der historischen Bewegung in den Veranstaltungen Gottes zum Heile des Menschen zu suchen sei. und da die alten Kulturvölker selbst die Zeit ihres Wirkens erfüllt fühlten, so ist es begreiflich, daß sie das Ende der Geschichte unmittelbar vor sich da zu sehen glaubten, wo die Sonne ihres Tages sich senkte.

Hand in Hand aber mit dieser Idee einer planvollen Einheit der menschlichen Geschichte geht deshalb auch der Gedanke einer über Raum und Zeit erhabenen Einheitlichkeit des Menschengeschlechtes. Das die nationalen Schranken durchbrechende Bewußtsein der gemeinsamen Kultur vollendet sich in dem Glauben an eine gemeinsame Offenbarung und Erlösung für alle Menschen. Indem das Heil des ganzen Geschlechts zum Inhalt des göttlichen Weltplans gemacht wird, erscheint als die vornehmste unter den dazu gehörige Veranstaltungen jene Lebensgemeinschaft (ekklêsia), zu der alle Glieder des Geschlechts durch die gläubige Teilnahme an demselben Erlösungswerke berufen sind. In diesem Zusammenhange mit der religiösen Geschichtsphilosophie steht der aus dem Leben der christlichen Gemeinden herausgebildete Begriff[217] der Kirche, unter dessen konstitutiven Merkmalen somit die Allgemeinheit (Katholizität) eines der wichtigsten ist.

7. Auf diese Weise wird nun aber der Mensch und sein Geschick zum Mittelpunkte des Universums. Dieser anthropozentrische Charakter unterscheidet die christliche Weltansicht wesentlich von der neuplatonischen. Wohl wies auch diese dem menschlichen Individuum, dessen seelisch-geistiges Wesen sie ja der Vergottung fähig hielt, eine hohe metaphysische Stellung an, wohl beachtete sie die zweckvollen Zusammenhänge der Natur auch unter dem (stoischen) Gesichtspunkte ihrer Zuträglichkeit für den Menschen, – aber niemals würde der Neuplatonismus sich dazu verstanden haben, den Menschen, der ihm als eine Teilerscheinung der göttlichen Wirksamkeit galt, für den Zweck des Ganzen zu erklären.

Gerade dies aber ist in der Patristik der Fall. Nach Irenaeus (Ref. V, 29,1. p. 767 St.) ist der Mensch Ziel und Zweck der Schöpfung: er als erkennendes Wesen ist es, dem Gott sich offenbaren wollte, und um seinetwillen ist das übrige, ist die ganze Natur geschaffen; er ist es auch, der durch den Mißbrauch der ihm verliehenen Freiheit die weitere Offenbarung und die Erlösung nötig gemacht hat, der darum auch den Zweckinhalt der gesamten Geschichte bildet. Der Mensch ist, wie Gregor von Nyssa (Conf. I, 50-60. Mor.) lehrt, als höchste Entfaltung des Sinnenlebens die Krone der Schöpfung, ihr Herrscher und König: sie ist bestimmt, von ihm angeschaut und in ihre ursprüngliche Geistigkeit zurückgenommen zu werden. Aber auch bei Origenes sind gerade die Menschen jene gefallenen Geister, die zur Strafe und Besserung mit der Sinnenwelt bekleidet werden: nur um ihrer Sünde willen besteht die Natur, und sie hört wieder auf, wenn der historische Prozeß durch die Rückkehr aller Geister zum Guten sein Ende erreicht hat.

So hat der Anthropologismus, der zunächst nur als eine Verschiebung des Interesses, als eine Veränderung der Problemstellung in die griechische Wissenschaft eindrang, während der hellenistisch-römischen Zeit sich mehr und mehr auch zum sachlichen Prinzip der Weltbetrachtung entwickelt und zuletzt im Bunde mit dem religiösen Bedürfnis von der Metaphysik Besitz ergriffen. Das Menschengeschlecht hat das Bewußtsein der Einheit seines historischen Zusammenhanges gewonnen und betrachtet seine Heilsgeschichte als das Maß aller endlichen Dinge. Was in Raum und Zeit entsteht und vergeht, hat seine wahre Bedeutung nur insofern, als es in die Beziehung des Menschen zu seinem Gotte aufgenommen ist.

Um Sein und Werden fragt die alte Philosophie an ihrem Anfange: ihre Schlußbegriffe sind Gott und das Menschengeschlecht.[218]

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 212-219.
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