2. Kapitel. Die religiöse Periode.

  • [173] Literatur: K. VOGT, Neuplatonismus und Christentum (Berlin 1836).
    GEORGII, Ueber die Gegensätze in der Auffassung der alexandrinischen Religionsphilosophie (Zeitschr. f. hist. Theol. 1839).
    E. MATTER, Essai sur l'ecole d Alexandrie (Paris 1840 ff.).
    J. SIMON, Histoire de l'ecole d'Alexandrie. (Paris 1843 ff.).
    E. VACHEROT, Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie (Paris 1846 ff)
    BARTHÉLEMY ST. HILAIRE, Sur le concours ouvert par l'académie etc. sur l'ecole d'Alexandrie (Paris 1845).
    E. DEUTINGER. Geist der christlichen Ueberlieferung (Regensburg 1850/51).
    H. THIERSCH, Politik und Philosophie in ihrem Verhältnis zur Religion unter Trajanus, Hadrianus und den Antoninen (Marburg 1853).
    A. RITSCHL, Die Entstehung der altkatholischen Kirche (2. Aufl. Bonn 1857).
    CHR. BAUR, Das Christentum der drei ersten Jahrhunderte (Tübingen 1860).
    H. HOLTZMANN, Judentum und Christenturn (Leipzig 1867).
    [173] J. ALZOG, Grundriß der Patrologie (3. Aufl. Freiburg i. B. 1876).
    J. HÜBER, Die Philosophie der Kirchenväter (München 1879).
    FR. OVERBECK, Ueber die Anfänge der patrist. Literatur (Hist. Zeitschr. 1882).
    ALB. STÖCKL, Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit (Würzburg 1891).
    A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte (3 Bde, Freiburg i. B. 1886-90).
    – Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig 1902).
    A. HAUSRATH, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 4 Bde, 3. Aufl. Heidelberg 1879 ff.
    E. HATCH, Griechentum und Christentum, deutsch Freiburg 1892.
    E. HAVET, Le christianisme et ses origines. 4 Bde. Paris 1871-84.
    FR. PICAVET, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies mediévales. Paris 1905.
    P. WENDLAND, Christentum und Hellenismus. Straßb. 1901.
    – Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum (Handbuch zum N. T. 1, 2) Tübingen 1907.
    R. REITZENSTEIN, Hellenistische Mysterienreligionen (Leipzig 1910).

Die allmähliche Ueberleitung der hellenistisch-römischen Philosophie von dem ethischen auf den religiösen Standpunkt hatte gleichmäßig ihre inneren Ursachen in dieser Philosophie selbst, wie ihre Anlässe in den gebieterischen Anforderungen der Zeitbedürfnisse. Je weiter nämlich die Berührung zwischen den Systemen griff, um so mehr stellte sich heraus, wie wenig die Philosophie die Aufgabe zu erfüllen vermochte, welche sie sich selbst gesetzt hatte: den Menschen durch sichere Einsicht zur Tugend und Glückseligkeit, zur inneren Unabhängigkeit von der Welt zu erziehen. Lehrte schon die immer weiter sich ausdehnende skeptische Denkart, daß die Tugend schließlich eher in dem Verzicht auf das Wissen, als in einem Wissen selbst bestehe, so kam auch bei den Stoikern mehr und mehr die Ansicht zum Durchbruch, daß ihr so scharf und schroff gezeichnetes Ideal des Weisen in keinem Menschen ganz verwirklicht werde, und so fand sich in jeder Richtung, daß der Mensch aus eigener Kraft weder wissend noch tugendhaft und glücklich werden könne.

Mußte schon danach in der Philosophie selbst eine Stimmung hervorgerufen werden, die zur Annahme einer höheren Hilfe für die ethischen Zwecke geneigt war, so enthielten auch die theoretischen Lehren eine große Anzahl von religiösen Momenten. Die Epikureer freilich schlossen solche absichtlich aus; um so leichteren Eingang dagegen gewährten ihnen die Stoiker. Bei diesen führte nicht nur die Metaphysik darauf, das Prinzip der Moral in einem göttlichen Gebot zu suchen, sondern es bot sich auch in der Pneumalehre die Möglichkeit, den Gebilden des Mythos eine philosophische Bedeutung zu gewähren, die sich dann auch allen Formen des Kultus mitteilen konnte. Unvergessen waren endlich der Monotheismus des Geistes in der Lehre des Aristoteles und jener ideale Zug, mit dem Platon das bleibende Wesen der Dinge in einer höheren Welt des Uebersinnlichen gesucht hatte.

Gerade dieser Dualismus aber, der die irdische Welt des Vergänglichen einer übersinnlichen Welt des Göttlichen gegenüberstellte, erwies sich schließlich als der rechte Ausdruck für jenen inneren Zwiespalt, der durch das gesamte Leben der alternden Griechen- und Römerwelt ging. Wohl feierte noch die alte Genußbegehrlichkeit in Macht- und Sinnentaumel ihre Orgien; aber mitten darin erwuchs aus Ueberdruß und Ekel ein neues Begehren nach reinerer, höherer Freude: und angesichts der ungeheuren Gegensätze, welche der soziale Zustand des Römerreiches mit sich führte, richtete sich der Blick all der Millionen, die von den Gütern dieser Erde sich ausgeschlossen sahen, sehnsuchtsvoll[174] auf eine bessere Welt. So war denn auf allen Wegen ein tiefes, leidenschaftliches Bedürfnis nach wahrem Seelenheil (sôtêria) erwachsen, ein Hunger nach dem Ueberirdischen, ein religiöser Drang ohne Gleichen.

Diese Lebhaftigkeit der religiösen Bewegung betätigte sich zunächst in der begierigen Aufnahme, welche fremde Kultusformen in der römisch-griechischen Welt fanden, in der Mischung und Verschmelzung orientalischer und occidentalischer Religionen; aber mit der Ausgleichung, welche die darin obwaltenden Gegensätze hie und da fanden, trat doch viel energischer noch ihr Streit um die Herrschaft über die Gemüter hervor, und so wurde der Boden der antiken Kulturwelt, nachdem er die Früchte der Kunst und der Wissenschaft getragen, zum Kampfplatz der Religionen. Das wesentliche Interesse des Menschen verschob sich damit für lange Jahrhunderte aus der irdischen in die himmlische Sphäre: er begann sein Heil jenseits der Sinnenwelt zu suchen.

Allein die Formen, in denen dieser Kampf der Religionen sich abspielte, beweisen nun trotz alledem, zu welcher geistigen Macht die griechische Wissenschaft herangewachsen war Denn so sehr war die alte Welt zu des Gedankens Blässe angekränkelt, so tief von dem Bedürfnis nach Erkenntnis durchsetzt, daß jede der Religionen nicht nur dem Gefühl, sondern auch dem Verstande Genüge tun wollte und deshalb ihr Leben in eine Lehre zu verwandeln bemüht war. Das gilt selbst vom Christentum und gerade von ihm. Freilich lag die wahre Siegeskraft der Religion Jesu darin, daß sie in diese abgelebte, blasierte Welt mit der Jugendkraft eines reinen, hohen Gottesgefühls und einer todesmutigen Ueberzeugung trat; aber sie vermochte die Welt der alten Kultur nur dadurch zu erobern, daß sie diese in sich aufnahm und verarbeitete: und wie sie in dem äußeren Kampf dagegen ihre Verfassung ausbildete431 und dadurch schließlich so weit erstarkte, daß sie von dem römischen Staate Besitz ergreifen konnte, so hat sie auch in ihrer Verteidigung gegen die alte Philosophie deren Begriffswelt sich zu eigen gemacht, um damit ihr dogmatisches System aufzubauen.

So begegneten sich die Bedürfnisse der Wissenschaft und des Lebens: jene suchte die Lösung des Problems, an dem sie sich vergebens abmühte, in der Religion, und dieses verlangte für seine religiöse Sehnsucht oder Ueberzeugung eine wissenschaftliche Formung und Begründung. Daher ist von hier an auf weite Strecken die Geschichte der Philosophie mit derjenigen der Dogmatik432 verwachsen, und es beginnt die Periode der religiösen Metaphysik. Das Denken des Altertums hat die eigentümliche Linie beschrieben, daß es sich von der Religion, von der es ausging, mehr und mehr entfernte – den äußersten Abstand erreichte es im Epikureismus – und dann ihr wieder stetig näherte, um schließlich ganz darin zurückzukehren.

Unter diesen Voraussetzungen ist es zu verstehen, daß diejenige Weltanschauung, welche Uebersinnliches und Sinnliches unter den Wertgesichtspunkten göttlicher Vollkommenheit und irdischer Schlechtigkeit sonderte, den[175] gemeinsamen Boden der gesamten religiös-philosophischen Bewegung ausmachte. Diese Anschauung war zwar schon von den Pythagoreern eingeführt (vgl. § 5, 7) und auch von Aristoteles festgehalten worden: ihre kräftigste Ausprägung aber hatte sie zweifellos in der platonischen Metaphysik erfahren. Diese hat deshalb für die religiöse Schlußentwicklung des antiken Denkens den beherrschenden Mittelpunkt abgegeben: eine religiöse Ausbildung des Platonismus ist der Grundcharakter dieser Periode.

Ihren räumlichen Mittelpunkt aber finden wir in derjenigen Stadt, welche durch ihre Geschichte wie durch ihre Bevölkerung die Mischung der Nationen und der Religionen am deutlichsten zum Ausdruck brachte: Alexandria. Hier, wo in der regsamen Arbeit des Museums alle Schätze der griechischen Bildung aufgespeichert waren, drängten sich in dem großen Völkergewühl der Handelshauptstadt alle Religionen und Kultusformen herzu, um die wissenschaftliche Abklärung ihres drängenden und stürmenden Gefühlsinhaltes zu suchen.

Die erste Richtung der alexandrinischen Philosophie ist der sog. Neupythagoreismus. Diese Denkart ging aus der religiösen Praxis der pythagoreischen Mysterien hervor; sie verwendete die Zahlenmystik der alten Pythagoreer, nach denen sie sich und ihre Schriften nannte, nur äußerlich, während sie den theoretischen Rahmen für ihre weltflüchtige, religiös-asketische Moral in einer Umdeutung der platonischen Metaphysik fand, die für die Auffassung des geistigen Wesens in der Folgezeit von tiefgreifendem Einfluß gewesen ist. Als typischer Vertreter dieser Sekte ist der Religionsstifter Apollonios von Tyana anzusehen.

Nicht ohne Anregungen aus diesen orientalischen Lebens- und Gedankenkreisen hat in der Kaiserzeit auch die Stoa die religiösen Momente ihrer Weltanschauung energischer herausgekehrt, so daß nicht nur der anthropologische Dualismus verschärft wurde, sondern auch dem ursprünglichen Pantheismus der Schule sich allmählich eine mehr theistische Vorstellungsweise unterschob. In Männern wie Seneca, Epiktet und Marc Aurel ist die stoische Lehre völlig zu einer Philosophie der Erlösung geworden.

In religiösem Gewande lebte um diese Zeit sogar der Kynismus als eine derbe Volkspredigt der Entsagung wieder auf: als sein bekanntester Vertreter gilt Demonax.

Kaum zu scheiden von den Neupythagoreern sind in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung die eklektischen Platoniker, wie etwa Plutarchos von Chaironeia und Apuleius von Madaura: und in späterer Zeit erscheinen Numenios von Apamea und Nikomachos von Gerasa, die außerdem schon unter jüdischen und christlichen Einflüssen stehen, als Zeugen einer vollkommenen Verschmelzung beider Richtungen.

Während aber in allen diesen Formen das hellenische Element immer noch die Ueberhand über das orientalische behält, tritt das letztere sehr viel kräftiger in der jüdischen Religionsphilosophie hervor. So wie vermutlich433 aus einer Berührung des Neupythagoreismus mit dem hebräischen Religionsleben die Sekte der Essener hervorgegangen ist, so haben die mannigfachen[176] Versuche der gelehrten Juden, sich in der Darstellung ihrer Dogmen der griechischen Wissenschaft zu nähern, schließlich zu der Lehre des Philon von Alexandria geführt, dessen originelle Verarbeitung dieser gährenden Gedankenmassen für ihre weitere Gestaltung und Bewegung in den wichtigsten Punkten formal wie sachlich maßgebend geworden ist.

In größeren Dimensionen hat sich auf analoge Weise die Philosophie des Christentums entfaltet, die man für diese ersten Jahrhunderte mit dem Namen der Patristik zu bezeichnen pflegt. Diese philosophische Verweltlichung des Evangeliums beginnt bei den Apologeten, welche in der Absicht, das Christentum in den Augen der gebildeten Welt vor Verachtung und Verfolgung zu schützen, seine religiöse Ueberzeugung als die einzig wahre Philosophie darzustellen suchten und deshalb seinen Glaubensinhalt den begrifflichen Formen der griechischen Wissenschaft anzupassen anfingen: die bedeutendsten unter ihnen sind Justinus und Minucius Felix.

Aber auch ohne diese polemische Tendenz machte sich in den christlichen Gemeinden das Bedürfnis, den Glauben (pistis) in Wissen (gnôsis) zu verwandeln, sehr lebhaft geltend. Die ersten Versuche Jedoch, welche die Gnostiker anstellten, der neuen Religion eine adäquate Weltanschauung zu schaffen, gingen aus den aufgeregten Phantasien syrischer Religionsmischung hervor und führten trotz der Benutzung hellenistischer Philosophie zu so grotesken Bildungen, daß die in sich erstarkende und sich abschließende Kirche sie von sich stoßen mußte. Als die bekanntesten dieser Männer sind Saturninos, Basileides und Valentinos zu nennen.

Im Rückschlag gegen solche Uebereilungen der religiösen Phantastik griff in der christlichen Literatur bei Männern wie Tatian, Tertullian, Arnobius zeit weilig eine heftige Abneigung gegen jede philosophische Vermittlung des christlichen Glaubens und damit ein ausdrücklicher Antilogismus Platz, der sich jedoch dann genötigt sah, auch seinerseits auf ihm verwandte Lehren der griechischen Philosophie zurückzugreifen. Ohne diese Einseitigkeit und mehr in Anlehnung an die älteren hellenisierenden Apologeten ist der Gnostizismus von Eirenaios und seinem Schüler Hippolytos bekämpft worden.

Erst im Anfange des dritten Jahrhunderts ist es nach allen diesen Vorgängen zur Begründung einer positiven christlichen Theologie, eines begrifflich durchgeführten Systems der Dogmatik gekommen: dies geschah in der alexandrinischen Katechetenschule durch ihre Leiter Clemens und Origenes. Insbesondere ist der letztere als der philosophisch bedeutendste Vertreter des Christentums in dieser Periode anzusehen.

Neben ihm aber ging aus der alexandrinischen Philosophenschule der Mann hervor, welcher die religionsbildende Tendenz der Philosophie lediglich auf dem hellenistischen Boden zum Austrag zu bringen unternahm: Plotinos, der größte Denker dieser Zeit. Sein Versuch, alle Hauptlehren der griechischen und der hellenistischen Philosophie unter dem religiösen Grundprinzip zu systematisieren, wird als Neuplatonismus bezeichnet. Seine Lehre ist das abgeschlossenste und durchgebildetste System der Wissenschaft, welches das Altertum hervorgebracht hat. Wenn jedoch schon sein Schüler Porphyrios sich mehr geneigt zeigte, aus dieser religiösen Lehre eine Religion zu machen, so gestaltete sie Jamblichos, den man als den Führer des syrischen Neuplatonismus[177] bezeichnet, zu einer Dogmatik des Polytheismus um, mit welcher die gelehrten und die politischen Gegner des Christentums, wie Kaiser Julian, die in der Auflösung begriffenen Kultusformen der heidnischen Religion neu zu beleben hofften. Nachdem dieser Versuch gescheitert, hat endlich die atheniensische Schule des Neuplatonismus, als deren Häupter Plutarchos von Athen, Proklos und Damaskios erscheinen, sich auf einen methodischen, scholastischen Ausbau des plotinischen Systems zurückgezogen.

So sind die hellenistischen Bestrebungen, von der Wissenschaft aus zu einer neuen Religion zu gelangen, in dieser Gestalt erfolglos geblieben: die Gelehrten haben keine Gemeinde gefunden. Umgekehrt dagegen hat das Bedürfnis der positiven Religion, sich in einer wissenschaftlichen Lehre abzuschließen und zu befestigen, sein Ziel erreicht: die Gemeinde hat ihr Dogma geschahen. Und der große Gang der Geschichte war dabei eben der, daß der unterliegende Hellenismus in seinem gewaltigen Todeskampfe selbst noch die begrifflichen Mittel schuf, mit denen die neue Religion sich zum Dogma gestaltete.

Während die pythagoreischen Mysterien sich durch das ganze Altertum erhalten hatten, war der wissenschaftliche Pythagoreismus seit seiner Einverleibung in die Akademie (vgl. S. 26) als eigene Schule erloschen. Erst im Laufe des ersten Jahrhunderts v. Chr. werden die spezifisch pythagoreischen Lehren wieder bemerkbar: sie erscheinen in den pythagoreischen Schriften, über welche Diogenes Laertius (VIII, 24 ff.) nach Alexander Polyhistor in einer Weise berichtet, welche auf eine wesentlich stoische Beeinflussung dieser überhaupt stark eklektischen Literatur schließen läßt; sie werden ausdrücklich erneuert von Ciceros gelehrtem Freunde P. Nigidius Figulus (gest. 45 v. Chr.) und finden auch bei andern Männern in Rom Anklang. Vgl. M. HERTZ, De P. Nig. Fig. studiis atque operibus. Berlin 1845.

Aber der eigentliche Neupythagoreismus ist literarisch zunächst durch die große Anzahl von Schriften vertreten, welche um die Wende unserer Zeitrechnung in Alexandrien unter dem Namen sei es des Pythagoras oder des Philolaos oder des Archytas oder anderer älterer Pythagoreer in die Oeffentlichkeit kamen, und deren Bruchstücke bei der Auffassung des echten Pythagoreismus so grobe Schwierigkeiten machen: vgl. die Literatur oben S. 26.

Von den Persönlichkeiten der neuen Schule dagegen ist uns sehr wenig bekannt. Die einzige deutlicher hervortretende Gestalt ist Apollonios von Tyana, von dessen Leben und Wesen der Rhetor Philostratos im Anfang des dritten Jahrhunderts eine romanhafte Darstellung (Ausgabe von C. L. KAYSER, Leipzig 1870) gegeben hat, um darin das Ideal des pythagoreischen Lebens zu schildern. Von A. selbst, der im ersten Jahrhundert n. Chr. lebte, sind Bruchstücke einer Biographie des Pythagoras und einer Schrift über die Opfer enthalten. Vgl. CHR. BAUR, Apollonius und Christus, in 3 Abhandl. zur Gesch. d. alt. Philos. (Leipzig 1876). – Neben diesem wäre etwa noch sein Zeitgenosse Moderatus aus Gades zu nennen.

Neupythagoreische und stoische Lehren erscheinen gemischt bei dem den Sextiern (vgl. S. 135) nahe stehenden Eklektiker Sotion von Alexandria, dessen Schüler war der Führer der Stoiker der Kaiserzeit, L. Annaeus Seneca aus Corduba (4-60) der durch sein Schicksal bekannte Lehrer des Nero welcher auch als Tragödiendichter die strenge Lebensauffassung seiner Schule entfaltete. Von seinen Schriften sind neben den Epistolae eine ziemliche Anzahl meist moralphilosophi scher Abhandlungen erhalten (Ausgabe von HENSE u. a. Leipzig 1899.) Vgl. CHR. BAUR, S. und Paulus, in den drei Abhandl. s. oben.

Neben ihm ist außer L. Annaeus Cornutus (Phornutus), einem Hauptvertreter der stoischen Mythendeutung (Peri tês tôn theôn physeôs, herausg. von OSANN, Göttingen 1844), dem Satirendichter Persius, dem Moralisten C. Musonius Rufus besonders Epiktetos (zur Zeit Domitians) zu nennen, dessen Lehren von Arrianus in zwei Werken Diatribai und 'Encheiridion herausgegeben wurden (mit dem Kommentar des Simplikios von J. SCHWEIGHÄUSER, Leipzig 1799 f.). Vgl. A. BONHÖFFER, E. und die Stoa (Stuttgart 1890), Die Ethik des E. (Stuttgart 1894), E. und das Neue Testament (Gießen 1911).

Mit dem edlen Marcus Aurelius Antoninus bestieg die Stoa den römischen Kaiserthron (161-180). Seine Betrachtungen ta eis hauton (Ausg. von J. STICH, Leipzig[178] 1882) sind das bedeutendste Denkmal dieses eklektisch-religiösen Stoizismus. Ueber ihn F. W. BUSSELL (Edinburgh 1909). – Vgl. zu der religiösen Stoa überhaupt G. MISCH, Gesch. der Autobiogr. I 228-291.

Endlich gehören zu den charakteristischen Erscheinungen dieser Zeit auch die oben (S. 135) er wähnten populären Sittenprediger kynischer Richtung und die als Sophisten neu auftretenden Wanderlehrer: vgl. darüber H. v. ARNIM, Dion von Prusa (Leipzig 1898) S. 4-114.


Von den Vertretern des religiösen Platonismus (vgl. auch H. v. STEIN, Geschichte des Platonismus Bd. 2 ff.), die der Zahlenlehre ferner blieben, seien genannt: die eklektischen Kommentatoren Eudoros und Areios Didymos, der Herausgeber v on Platons und Demokrits Werken Thrasyllos; besonders aber Plutarchos von Chaironeia (um 100 n. Chr.), von dem neben den berühmten Biographien eine große Anzahl anderer Schriften besonders philosophische Abhandlungen dogmatischen und polemischen Inhalts (Moralia, ed. DÜBNER, Paris Didot, Bd. III. u. IV 1855) erhalten sind (vgl. R VOLKMANN Leben, Schriften und Philosophie des P., Berlin 1872); ferner Maximus von Tyrus aus der Zeit der Antonine; sein Zeitgenosse Apuleius von Madaura, der nicht nur wegen seiner philosophischen Schriften (Ausg. von A. GOLDBACHER, Wien 1876), sondern auch wegen seines allegorisch-satirischen Romans »Der goldene Esel« in diese Reihe gehört (vgl. HILDEBRAND in der Einleitung zu den ges. Werken, Leipzig 1842); der Gegner des Christentums Kelsos, dessen Schrift alêthês logos (etwa 180) nur aus der Gegenschrift des Origenes (kata Kelsou) bekannt ist (vgl. TH. KEIM, C'. »wahres Wort«, Zürich 1873); endlich der Arzt Claudius Galenos (gest. um 200), der freilich mit ganz breitem Eklektizismus ebenso als Peripatetiker und auch als Stoiker gelten könnte und in der humanistischen Literatur der Renaissance vielfach als philosophische Autorität benutzt worden ist. Seine Schrift De placitis Hippocratis et Platonis hat J. MÜLLER (Leipzig 1874), den »Protrepticus« G. KAIBEL (Leipzig 1894), die eisagôgê dialektikê C. KALBFLEISCH (Leipzig 1896) herausgegeben, über die Schrift peri apodeixeôs J. MÜLLER (München 1895) gehandelt (vgl. K. SPRENGEL, Beiträge zur Gesch. d. Medizin I, 117 ff.). – Demselben Vorstellungskreise sind auch die unter dem Namen des Hermes Trismegistos verbreiteten Schriften entsprungen, die schon dem dritten Jahrhundert und vielleicht einer eigenen religiösen Sekte angehören (in franz. Uebers. von L. MÉNARD, Paris 1866; teilweise von G. PARTHEY, Berlin 1854 herausg.). Vgl. darüber R. PIETSCHMANN (Leipzig 1875). R. REITZENSTEIN, Poimandres (Leipzig 1904).

Stark neupythagoreisch sind unter den Platonikern des zweiten Jahrhunderts Nikomachos von Gerasa in Arabien, von dem arithmetische Lehrbücher und (durch Photius) ein Auszug aus dem Werke 'Arithmêtika theologoumena erhalten sind, und Numenios von Apamea, über den wir wesentlich durch Eusebius unterrichtet sind. Vgl. F. THEDINGA (Bonn 1875).


Das Eindringen der griechischen Philosophie in die jüdische Theologie läßt sich bis in die Mitte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. zurückverfolgen, wo es sich in der Schrifterklärung des Aristobul zuerkennen gibt; es tritt sodann besonders unter einer dem alexandrinischen Gedankenkreise schon viel näheren Form in dem pseudosalomonischen Buch der Weisheit zu Tage. Doch sind dies nur schwache Vorgänger für die bedeutende Schöpfung des Philon von Alexandria, über dessen Leben wenn mehr bekannt ist, als daß er im Jahre 39, schon vorgerückten Alters, einer Gesandtschaft seiner heimatlichen Gemeinde an den Kaiser Caligula angehörte. Seine zahlreichen Schriften, unter die auch manches Unechte geraten ist, sind von TH. MANGEY (London 1742) herausgegeben: Leipziger Stereotypausgabe 8 Bde. 1851-53. Aus der neuen Berliner Ausgabe von L. COHN und P. WENDLAND sind Bd. 1 bis 5 (1896 ff.) erschienen, deutsch von L. COHN, I. Bd. Breslau 1910.

F. DÄHNE, Die jüdisch-alexandrinische Religionsphilosophie, Halle 1834. – A. GFRÖRER, Philon und die alexandrinische Theosophie, Stuttgart 1835. – M. WOLFF, Die philonische Philosophie (Gothenburg 1858). – EWALD, Gesch. des Volkes Israel VI, 231 ff. – J. DRUMMOND, Philo Judäus (London 1888). – P. WENDLAND, Philos Schrift über die Vorsehung (Berlin 1892).

Unter den christlichen Apologeten, deren Schriften in dem von OTTO (Jena 1842 ff.) herausgegebenen Corpus Apologetarum Christianorum secundi saeculi gesammelt sind, ist der hervorragendste Flavius Justinus Martyr aus Sichem, der in der Mitte des zweiten Jahrhunderts lebte. Zwei Schutzschriften, die ein einheitliches Werk zu bilden scheinen, und der Dialog mit dem Juden Tryphon liegen von ihm vor. Ueber ihn handeln K. SEMISCH (2 Bde. Breslau 1840-42), B. AUBÉ (Paris 1861), H. VEIL (Straßburg 1893). – Weitere Apologeten aus dem hellenischen Bildungskreise sind Aristides (dessen in armenischer Sprache aufgefundene Reden mit lateinischer Uebersetzung Venedig 1878 gedruckt sind). Athenagoras von Athen[179] (presbeia peri Christianôn, um 176 an Marc Aurel eingereicht), Theophilos von Antiochia (Schrift an Autolykos, um 180), Meliton von Sardes, Apollinaris von Hierapolis und andere. – Die lateinische Literatur weist hauptsächlich Minucius Felix auf, dessen Dialog Octavius (im Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum von C. HALM, Wien 1867 herausg.) um 200 geschrieben wurde. Anzureihen ist der Rhetor Firmianus Lactantius (um 300). seine Hauptschrift sind die Institutiones Divinae.

Von den Gnostikern weiß man wesentlich durch ihre Gegner Irenaeus (140-200, seine Schrift « 'Elenchos kai anatropê tês pseudônymou gnôseôs, herausg. von A. STIEREN, Leipzig 1853), Hippolytos (Kata pasôn haireseôn elenchos, herausg. von DUNCKER und SCHNEIDEWIN, Göttingen 1859), Tertullian (Adversus Valentinianos) etc.: von gnostischen Schriften ist die eines unbekannten Verfassers enthalten: Pistis sophia (herausg. von PETERMANN, Berlin 1851). Von den Hauptvertretern dieser Lehre wirkten in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts Saturninus aus Antiochia, Basilides, ein Syrer, und Karpokrates in Alexandria, gegen die Mitte des Jahrhunderts der bedeutendste, Valentinus (gest. um 160), gegen Ende Bardesanes aus Mesopotamien. – Darstellungen der gnostischen Systeme von A. W. NEANDER (Berlin 1818), E MATTER (Paris 1843), CHR. BAUR (Tübingen 1835), A. HILGENFELD (Jena 1884), ders., Bardesanes, der letzte Gnostiker (Leipzig 1864) M. JOEL, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten Jahrhunderts (1880-83). – A. HARNACK, Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus (Leipzig 1873).

Der radikalste Gegner der griechischen Wissenschaft ist Tatianus, ein Assyrer, dessen Schrift Pros Hellênas um 170 entstand, der aber später selbst der valentinianischen Gnosis verfiel. Ebenso endete im Gegensatz zur allgemeinen Eirehe (in der montanistischen Sekte) der leidenschaftliche Apologet Qu. Septimius Florens Tertullianus (160-220, eine Zeitlang Presbyter in Karthago). Ein Feuerkopf von heißem Fanatismus, ursprünglich als Jurist in seiner afrikanischen Heimat tätig, war er ein Parteimann, der vor keiner paradoxen Konsequenz zurückschreckte Seine Werke sind von FR. OEHLER (3 Bde., Leipzig 1853 f.), neuerdings von A. REIFFERSCHEID und WISSOWA (I. Bd. Wien 1890, in Corp. script. ecol. lat.) herausgegeben. Vgl. A. W. NEANDER, Antignosticus, Geist des Tertullian etc. (2. Aufl. Berlin 1849), A. HAUCK, T.s Leben und Schriften, Erlangen 1877). – Ihm reiht sich aus späterer Zeit der afrikanische Rhetor Arnobius an, dessen sieben Bücher Adversus gentes um 300 verfaßt wurden (Ausgabe von A. REIFFERSCHEID im Corp. script. ecol. lat. Wien 1875).

Von Clemens Alexandrinus (gest. um 217) sind drei Schriften erhalten: Logos protreptikos pros Hellênas – Paidagôgos – Strômateis. (Ausg. v. J. POTTER Oxford 1715). Aus seiner Schule (vgl. über die Alex. Katechetenschule GUERICKE, Halle 1824 f., und HASSELBACH, Stettin 1826) ging der Begründer der christlichen Theologie hervor, Origenes (mit dem Beinamen Adamantius). 185 in Alexandrien geboren und mit der vollen Bildung der Zeit ausgerüstet, trat er früh als Lehrer auf, geriet jedoch wegen seiner Lehren in Konflikte mit der Synode, welche ihn seines Amtes enthob, und lebte später in Caesarea und Tyrus: in letzterem Orte starb er 254. Mit eiserner Willenskraft und unermüdlicher Tätigkeit paarte er den friedlichen und versöhnlichen Geist wissenschaftlicher Bildung, mit dem er in die leidenschaftlichen Streitigkeiten der Kirchenpolitik seiner Zeit einzugreifen suchte. Von seinen Schriften kommt außer derjenigen gegen Kelsos (s. oben) hauptsächlich Peri archôn in Betracht, ein Werk, welches Tast nur in der lateinischen Bearbeitung des Rufinus erhalten ist (Ausg. von REDEPENNING, Leipzig 1836). Vgl. J. REINKENS, De Clemente presbytero Al. (Breslau 1851) REDEPENNING, O., Darstellung seines Lebens und seiner Lehre (Bonn 1841-46), J. DENIS, La philosophie d'Or. (Paris 1884).

Eine Quellensammlung der gesamten Kirchenschriftsteller dieser Zeit hat J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Paris seit 1840 herausgegeben.

Vgl. O. BARDENHEWER, Patrologie (Freiburg 1894). – GUST. KRÜGER, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten (Freiburg u. Leipzig 1895).


Als Begründer des Neuplatonismus erscheint in der alten Ueberlieferung ein gewisser Ammonius Saccas; doch ist nichts bekannt, was diese Notiz rechtfertigte. Zu seinen Schülern gehörte außer Plotin auch Origenes, ferner der Rhetor Longinos (213-273), dem das für die Entwicklung der ästhetischen Begriffe wichtige (vgl. auch zu Plotin J, WALTER, Geschichte der Aesthetik im Altertum, Leipzig 1893) Buch Peri hypsous zugeschrieben wurde, und ein anderer Origenes.

Der wahre Gründer der Schule ist Plotinos (204-269). In dem ägyptischen Lykopolis geboren und in Alexandria gebildet, beteiligte er sich behufs religiöser Studien an einem Feldzug gegen die Perser, trat gegen 224 in Rom als Lehrer mit großem Erfolge auf und starb auf einem Landgut in Kampanien, – eine edle, feinsinnige Natur, in der die viele Verinnerlichung und Vergeistigung der Lebensansicht, welche[180] das wertvollste Ergebnis der alten Kultur war, ihre beste Verkörperung gefunden hat, Seine im späteren Alter geschriebenen Abhandlungen wurden von seinem Schüler Porphyrios, in 6 Enneaden geordnet, herausgegeben. Ausgabe von A. KIRCHHOFF (Leipzig 1856) und von H. MÜLLER (Leipzig 1878-80), mit deutscher Uebersetzung. Vgl. 11. 1854. – A. KIRCHNER, Die Philos. des Pl. (Halle 1854). – A. RICHTER, Neuplatonische Studien (Halle 1864 ff.) – H. v. KLEIST, Neuplat. Studien (Heidelberg 1883). – E. v. HARTMANN, Geschichte der Metaphysik I, 107-176. – A. DREWS, Pl. und der Untergang der antiken Weltanschauung, Jena 1907.

Zum alexandrinischen Neuplatonismus werden ferner Gentilianus Amelius aus Ameria und der Tyrier Porphyrios (etwa 230-300) gerechnet. Unter den erhaltenen Schriften des letzteren sind außer den Biographien von Plotin und Pythagoras zu erwähnen: 'Aphormai pros ta noêta, ein aphoristischer Abriß der plotinischen Lehre (gedr. in CREUZERS Ausgabe der Werke Plotins, Paris 1855), die Schrift über die Enthaltsamkeit (peri apochês tôn empsychôn, wichtig wegen der Benutzung von Theophrasts peri eusebeias: vgl. J. BERNAYS, Berlin 1866), und die Eisagôgê eis tas katêgorias im Mittelalter meist unter dem Titel »de quinque vocibus« (Ausgabe von A. BUSSE, Berlin 1877, mit dem Bruchstück der Exegese zu demselben Werk; auch in der Berliner Aristotelesausgabe IV).

Den syrischen Neuplatonismus gründete Jamblichos aus Chalkis in Koilesyrien (gest. um 330), ein Hörer des Porphyrios, dessen Schriften hauptsächlich hellenistische und orientalische Theologie kommentierten. Erhalten sind teilweise: Peri tou Pythagorikou biou (Ausg. von WESTERMANN, Paris 1850), Logos protreptikos eis philosophian (Ausg. von KIESSLING, Leipzig 1813), Peri tês mathêmatikês epistêmês (herausg. von VILLOISON, Venedig 1781).

Von den Schülern hat Dexippos die aristotelischen Kategorien kommentiert (herausg. von L. SPENGEL, München 1859), Sallustios ein Kompendium der Metaphysik geschrieben (Ausg. von ORELLI, Zürich 1821) und Themistios (etwa 317-387) sich als Paraphrast und Kommentator aristotelischer Werke bekannt gemacht. Aus dem gleichen Kreise stammt die Schrift De mysteriis Aegyptiorum (herausg. von G. PARTHEY, Berlin 1857; darüber HARLESS, München 1858).

Einen vorübergehenden politischen Erfolg hatte diese Richtung durch den Beitritt des Kaisers Julianus, der mit ihrer Hilfe die alte Religion zu erneuern und das Christentum zu verdrängen hoffte. Seine Schriften gegen die Christen hat, mit deutscher Uebersetzung, K. J. NEUMANN (Leipzig 1880) herausgegeben. Vgl. A. W. NEANDER, Ueber den Kaiser J. und sein Zeitalter (Berlin 1812). – D. FR. STRAUSS, J. der Abtrünnige, der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren (Mannheim 1847). – A. MÜCKE, J. nach den Quellen (Gotha 1866-68).

Begründer des atheniensischen Neuplatonismus ist Plutarchos von Athen (gest. nach 430) mit seinen Schülern Syrianos und Hierokles: alle diese wie die folgenden haben, zum Teil erhaltene, Kommentare platonischer und aristotelischer Werke oder pythagoreischer Schriften verfaßt. Bedeutender war Proklos (411-485), unter dessen Werken Peri tês kata Platôna theologias hervorzuheben ist. (Ausg. der Werke von V. COUSIN, Paris 1820-25). Vgl. H. KIRCHNER, De Procli metaphysica (Berlin 1846). K. STEINHARDT, Art. in Ersch und Grubers Encyklopädie.

Das letzte Haupt der platonischen Akademie war Damaskios, von dem der Anfang einer Schrift peri tôn prôtôn archôn und der Schluß eines Parmenides-Kommentars (herausg. von J. KOPP, Frankfurt a. M. 1826. Vgl. E. HEITZ, in Straßburger Abhandlungen zur Philos. 1884) sowie eine Biographie seines Lehrers Isidoros erhalten sind. Unter den Kommentatoren dieser Zeit ragt Simplikios hervor (zur Physik, Ed. pr. Venedig 1526, die vier ersten Bücher DIELS, Berlin 1882; Zu de coelo, KARSTEN, Utrecht 1865; zu de anima HAYDUCK, Berlin 1882).

Die beiden letzteren wanderten mit ihren nächsten Genossen für einige Zeit nach Persien aus, als im Jahre 529 der Kaiser Justinian die Akademie schloß, ihr Vermögen einzog und durch das Verbot der Vorträge über heidnische Philosophie ihr Ende äußerlich bekräftigte.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 173-181.
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