§ 22. Die Metaphysik der inneren Erfahrung.

[230] Die Philosophie des großen Kirchenlehrers Augustin ist in keinem seiner Werke als ein geschlossenes System dargestellt, sie entwickelt sich vielmehr in der ganzen Breite seiner schriftstellerischen Tätigkeit mehr gelegentlich bei der Behandlung der verschiedenen, zumeist theologischen Gegenstände. Dabei aber ist dies der eigentümliche Gesamteindruck, daß diese reichen Gedankenmassen nach zwei verschiedenen Richtungen bewegt erscheinen, die nur durch die gewaltige Persönlichkeit des Mannes zusammengehalten werden. Als Theologe hat Augustin durch alle seine Untersuchungen hindurch den Begriff der Kirche als Richtpunkt im Auge: als Philosoph konzentriert er alle seine Ideen um das Prinzip der Selbstgewißheit des Bewußtseins. Durch die Doppelbeziehung auf diese beiden festen Voraussetzungen geraten bei ihm alle Fragen in lebendigen Fluß. Die Gedankenwelt Augustins gleicht einem elliptischen System, das sich durch die Bewegung um zwei Mittelpunkte konstruiert, und diese seine innere Dualität ist häufig diejenige des Widerspruchs.538[230]

Für die Geschichte der Philosophie erwächst die Aufgabe, aus dieser Verwicklung diejenigen Ideen herauszulösen, durch welche Augustin weit über seine Zeit und ebenso über die nächstfolgenden Jahrhunderte hinausgewachsen und zu einem der Urheber des modernen Denkens geworden ist. Alle diese aber haben ihren letzten Grund und ihre sachliche Vereinigung in dem Prinzip der selbstgewissen Innerlichkeit, das Augustin zuerst mit voller Klarheit ausgesprochen und als Ausgangspunkt der Philosophie formuliert und behandelt hat. Unter dem Einfluß der ethisch-religiösen Bedürfnisse hatte sich allmählich und fast unvermerkt das metaphysische Interesse aus der Sphäre der äußeren Wirklichkeit in diejenige des inneren Lebens verschoben. An die Stelle der physischen Begriffe waren die psychischen als Grundfaktoren der Weltauffassung getreten. Augustin war es vorbehalten, diese Tatsache, die sich als solche schon vor ihm in Origenes und Plotin vollzogen hatte, zu voller und bewußter Geltung zu bringen.539

Diese Richtung auf die innere Erfahrung macht auch seine schriftstellerische Eigenart aus. Augustin ist ein Virtuos der Selbstbeobachtung und Selbstzerlegung; er besitzt eine Meisterschaft in der Schilderung von Seelenzuständen, die ebenso bewunderungswürdig ist wie seine Fähigkeit, innere Vorgänge durch die Reflexion zu zergliedern und die tiefsten Gefühls-und Triebelemente bloßzulegen.540 Eben deshalb aber fließen ihm fast ausschließlich aus dieser Quelle die Anschauungen zu, mit denen seine Metaphysik das Weltall zu umfassen sucht. Damit beginnt der griechischen Philosophie gegenüber eine neue Entwicklungsreihe, deren Fortschritt freilich während des Mittelalters nur wenig über das von Augustin im ersten Wurf Errungene hinaus gefördert worden und deren volle Entfaltung erst in der Neuzeit zu suchen ist.

1. Deutlich tritt dies schon an Augustins Lehre vom Ausgangspunkt der philosophischen Erkenntnis hervor. Seinem persönlichen Entwicklungsgange gemäß sucht er den Weg zur Gewißheit durch den Zweifel hindurch, und es müssen ihm dabei die skeptischen Theorien selbst die Bahn brechen. Zunächst freilich schlägt er den Zweifel mit dem ungebändigten Glücksdurst seiner heißblütigen Natur durch das (sokratische) Postulat nieder, daß der Besitz der Wahrheit (ohne dessen Voraussetzung es auch keine Wahrscheinlichkeit gebe) für die Glückseligkeit erforderlich und deshalb als erreichbar anzusehen sei; aber mit größerem Nachdruck zeigt er, daß auch der Skeptiker, der die äußere Realität des Wahrnehmungsinhaltes leugne oder wenigstens dahingestellt sein lasse, doch das innerliche Vorhandensein der Empfindung als solcher nicht in Zweifel ziehen könne. Allein statt sich mit den relativistischen oder positivistischen Ausdeutungen dieser Tatsache zu begnügen, dringt Augustin gerade von ihr aus zu siegreicher Gewißheit vor. Mit der Wahrnehmung, zeigt er, ist nicht nur ihr in der einen oder der andern Richtung anzuzweifelnder Inhalt, sondern zugleich auch die Realität des wahrnehmenden Subjekts gegeben, und diese Selbstgewißheit des Bewußtseins folgt in erster Linie aus dem Akte des Zweifelns selbst. Indem ich zweifle, weiß ich, daß ich, der Zweifelnde, bin; und so enthält gerade der Zweifel in sich die wertvolle Wahrheit von der Realität des bewußten Wesens: selbst wenn ich[231] in allem andern irren sollte, so kann ich darin nicht irren; denn um zu irren, muß ich sein.541

Diese fundamentale Gewißheit erstreckt sich gleichmäßig auf alle Zustände des Bewußtseins (cogitare), und Augustin sucht zu zeigen, daß alle ihre verschiedenen Arten bereits in dem Akte des Zweifelns eingeschlossen seien. Wer zweifelt, weiß nicht nur, daß er lebt, sondern auch, daß er sich erinnert, daß er erkennt und daß er will: denn die Gründe seines Zweifels beruhen auf seinen früheren Vorstellungen; in der Abwägung der Zweifelsmomente entwickelt sich sein Denken, Wissen und Urteilen; und das Motiv seines Zweifelns ist doch nur dies, daß er die Wahrheit anstrebt. Ohne besonders darauf zu reflektieren oder weitere Schlüsse daraus zu ziehen, beweist Augustin in diesem Beispiel seinen tiefen Einblick in das Seelenleben, indem ihm die verschiedenen Arten psychischer Betätigung nicht als gesonderte Sphären, sondern als die untrennbar miteinander vereinigten Seiten eines und desselben Aktes gelten. Die Seele ist für ihn – und damit erhebt er sich weit über Aristoteles und auch über die Neuplatoniker – das einheitlich lebendige Ganze der Persönlichkeit, welche durch ihr Selbstbewußtsein der eigenen Realität als der sicherste Wahrheit gewiß ist.

2. Allein von dieser ersten Gewißheit führt die Lehre Augustins sogleich weiter, und es ist nicht nur eine religiöse Ueberzeugung, sondern auch eine tiefe erkenntnistheoretische Ueberlegung, welche ihm in die Selbstgewißheit des individuellen Bewußtseins unmittelbar die Idee Gottes eingewachsen erscheine läßt. Auch hier ist die Fundamentaltatsache des Zweifels maßgebend, auch hierin enthält sie implicite schon die volle Wahrheit. Wie würden wir, fragt Augustin, dazu kommen, die Wahrnehmungen der Außenwelt, die sich mit so elementarer Gewalt uns aufdrängen, in Frage und Zweifel zu ziehen, wenn wir nicht neben ihnen und aus anderer Quelle Richtbegriffe und Maßstäbe der Wahrheit besäßen, um sie daran zu messen und zu prüfen? Wer zweifelt, muß die Wahrheit kennen: denn nur um ihretwillen zweifelt er.542 In der Tat, fährt der Philosoph fort, besitzt der Mensch neben dem Empfinden (sensus) die höhere Fähigkeit der Vernunft (intellectus, ratio), d.h. der unmittelbaren Anschauung unkörperlicher Wahrheiten543: unter diesen versteht Augustin nicht nur die logischen Gesetze, sondern auch die Normen des Guten und des Schönen, überhaupt alle diejenigen durch die Empfindung nicht zu gewinnenden Wahrheiten, die dazu erforderlich sind, das Gegebene zu verarbeiten und zu beurteilen, – die Prinzipien des Urteilens.544

Solche Normen der Vernunft machen sich als Maßstäbe der Beurteilung[232] im Zweifel wie in allen Tätigkeiten des Bewußtseins geltend; sie reichen aber über das individuelle Bewußtsein, in welches sie mit dem Laufe der Zeit eintreten, als etwas Höheres hinaus: sie sind für alle vernünftig Denkenden dieselben und erleiden in diesem ihrem Werte keine Veränderung. So sieht sich das Einzelbewußtsein in seiner eigenen Funktion an etwas Allgemeingültiges und Uebergreifendes gebunden.545

Aber zum Wesen der Wahrheit gehört, daß sie ist. Von dieser Grundauffassung der antiken, wie aller naiven Erkenntnislehre geht auch Augustin aus. Das »Sein« jener allgemeinen Wahrheiten aber, die durchaus unkörperlicher Natur sind, kann demnach Dur – in neuplatonischer Weise – als dasjenige der Ideen in Gott gedacht werden; sie sind die wandellosen Formen und Normen aller Wirklichkeit (principales formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) und die In haltsbestimmungen des göttlichen Geistes. In ihm sind sie alle mit höchster Vereinigung enthalten: er ist die absolute Einheit, die alles umfassende Wahrheit; er ist das höchste Sein, das höchste Gut, die vollkommene Schönheit (unum, verum, bonum). Jede Vernunfterkenntnis ist im Grunde genommen Gotteserkenntnis Freilich ist auch nach Augustins Zugeständnis der menschlichen Einsicht im Erdenleben die volle Erkenntnis Gottes versagt. Ganz sicher ist in unserer Vorstellung von ihm vielleicht nur das Negative; und insbesondere von der Art, wie die verschiedenen Bestimmungen der göttlichen Wahrheit, welche die Vernunft anschaut, in ihm zu höchster realer Einheit verbunden sind, haben wir keine adäquate Vorstellung: denn sein körperloses und wandelloses Wesen (essentia) reicht weit über alle Beziehungs- und Verknüpfungsformen des menschlichen Denkens hinaus: selbst die Kategorie der Substanz trifft auf ihn ebensowenig zu wie die übrigen.546

3. So sehr diese Ausführungen in der direkten Konsequenz des Neuplatonismus liegen547, so bleibt ihnen doch in der Darstellung Augustins der christliche Charakter dadurch gewahrt, daß mit dem philosophischen Begriffe der Gottheit als Inbegriff aller Wahrheit die religiöse Vorstellung der Gottheit als der absoluten Persönlichkeit untrennbar verschmolzen ist. Gerade deshalb aber baut sich die ganze augustinische Metaphysik auf der Selbsterkenntnis der endlichen Persönlichkeit, d.h. auf dem Tatbestande der inneren Erfahrung auf. Denn soweit dem Menschen überhaupt ein Verständnis des göttlichen Wesens möglich ist, kann es nur nach Analogie der menschlichen Selbsterkenntnis gewonnen werden. Diese aber zeigt folgende fundamentale Gliederung des inneren Lebens: der dauernde Bestand des geistigen Seins ist in der Gesamtheit des Bewußtseinsinhaltes oder der reproduzierbaren Vorstellungen gegeben, seine Bewegung und Lebendigkeit besteht in den Prozessen der urteilenden Verbindung und Trennung dieser Elemente, und die treibende Kraft in dieser[233] Bewegung ist der auf den Gewinn der höchsten Seligkeit gerichtete Wille. So sind die drei Seiten der psychischen Wirklichkeit Vorstellung, Urteil und Wille: memoria, intellectus, voluntas548, und Augustin wahrt sich ausdrücklich dagegen, diese Funktionsweisen der Persönlichkeit etwa wie die Eigenschaften der Körper aufgefaßt zu sehen. Ebensowenig bedeuten sie aber etwa verschiedene Schichten oder Sphären ihres Daseins, sondern sie bilden in ihrer unlöslichen Einheit das Wesen der Seele selbst. Nach diesen am Menschen erkannten Verhältnissen des geistigen Lebens sucht dann Augustin nicht nur eine analogische Vorstellung von dem Geheimnis der Trinität zu gewinnen, sondern er erkennt auch in dem esse, nosse, velle die Grundbestimmungen aller Dinge: in Sein, Wissen und Wollen ist alle Wirklichkeit beschlossen, und in Allmacht, Allweisheit und Allgüte umspannt die Gottheit das Universum.

Die ausgesprochene Ansicht von der Unzulänglichkeit der physischen (aristotelischen) Kategorien erinnert nur scheinbar an den Neuplatonismus, dessen intelligible Kategorien (vgl. oben § 20, 7) ebenso wie sein ganzes metaphysisches Schema durchaus physischer Art sind. Erst Augustin macht Ernst mit dem Versuche, die eigentümlichen Beziehungsformen der Innerlichkeit zu metaphysischen Prinzipien zu erheben. Im übrigen verläuft seine Kosmologie ohne nennenswerte Besonderheiten in den durch den Neuplatonismus gelegten Geleisen. Die Zweiweltenlehre mit ihren anthropologischen Korrelaten bildet hier die Voraussetzung Die Sinnenwelt wird durch die Wahrnehmungen, die intelligible Welt wird durch die Vernunft erkannt, und beide gegebenen Bestandteile des Wissens werden durch das verstandesmäßige Denken (ratiocinatio) miteinander in Beziehung gesetzt. Für die Naturauffassung ergibt sich die durch die Ideenlehre bedingte Teleologie: auch die Körperwelt ist durch die göttliche Macht, Weisheit und Güte aus nichts geschaffen, und trägt in ihrer Schönheit und Vollkommenheit das Zeichen dieses Ursprungs. Das Uebel (mit Einschluß des Bösen, vgl. jedoch unten) ist auch hier nichts eigentlich Wirkliches; es ist nicht Sache sondern Handlung, es hat keine causa efficiens sondern nur eine causa deficiens, sein Ursprung ist nicht bei dem positiven Sein (Gott), sondern bei dem Seinsmangel der endlichen Wesen zu suchen: denn diesen kommt als geschaffenen nur eine abgeschwächte und darum mangelhafte Realität zu. So steht die Theodicee Augustins wesentlich auf dem Boden derjenigen von Origenes und Plotin.


4. Eine weitere aber und wesentliche Folge der bewußt anthropologischen Begründung der Philosophie ist bei Augustin die zentrale Stellung, welche er in seiner Weltanschauung dem Willen zugewiesen hat. Das leitende Motiv dabei ist zweifellos die eigene Erfahrung des Mannes, der, selbst eine triebheiße und willensstarke Natur, bei der grübelnden Durchforschung der eigenen Persönlichkeit auf den Willen als auf ihren tiefsten Kern stieß. Deshalb gilt ihm aber in allem der Wille als das Wesentliche: in allen Zuständen und Bewegungen der Seele steckt Wille; ja, sie sind eigentlich gar nichts anderes als Willensweisen (voluntates).

In seiner Psychologie und Erkenntnislehre zeigt sich dies vor allem darin, daß er die beherrschende Stellung des Willens in dem gesamten Vorstellungs-und Erkenntnisprozeß allseitig zur Darstellung zu bringen sucht.549 Hatten schon die Neuplatoniker hinsichtlich der Wahrnehmung zwischen dem körperlichen Erregungszustande und dessen Bewußtwerden unterschieden (vgl. oben[234] § 19, 4), so zeigt Augustin durch eine genaue Analyse des Sehens, daß dies Bewußtwerden wesentlich ein Akt des Willens (intentio animi) sei. Und wie somit schon die physische Aufmerksamkeit eine Sache des Willens ist, so weist auch die Tätigkeit des inneren Sinnes (sensus interior) eine ganz analoge Abhängigkeit vom Willen auf. Ob wir unsere eigenen Zustände und Handlungen uns als solche zum Bewußtsein bringen oder nicht, hängt ebenso von der willkürlichen Reflexion ab, wie die gewollte Besinnung auf etwas unserem Gedächtnis Angehöriges und die auf ein bestimmtes Ziel gerichtete Tätigkeit der kombinativen Phantasie. Ebenso vollzieht sich endlich das verstandesmäßige Denken (ratiocinatio) mit seinen Urteilen und Schlüssen durchgängig unter den Absichten des Willens: denn dieser muß die Richtung und den Zweck bestimmen, wonach die Data der (äußeren oder inneren) Erfahrung den allgemeinen Wahrheiten der Vernunfteinsicht untergeordnet werden sollen.

Etwas verwickelter gestaltet sich das Verhältnis bei diesen Vernunfteinsichten selbst: denn dieser höheren göttlichen Wahrheit gegenüber kann der Aktivität des menschlichen Geistes nicht derselbe Spielraum gegeben werden, wie hinsichtlich seiner intellektuellen Beziehungen zur Außenwelt und zu seiner eigenen Innenwelt. Schon aus philosophischen Gründen nicht: denn nach dem metaphysischen Grundschema muß dem Allgemeineren als dem höheren und wirkenskräftigeren Sein in der Kausalberührung die aktive Rolle zukommen. Zu der ihm metaphysisch überlegenen Vernunftwahrheit kann sich der menschliche Geist in der Hauptsache nur leidend verhalten. Die Erkenntnis der intelligiblen Welt ist auch für Augustin wesentlich Erleuchtung, Offenbarung. Hier, wo der Geist seinem Schöpfer gegenübersteht, fehlt ihm nicht nur die schöpferische, sondern sogar die rezeptive Initiative. Augustin ist weit entfernt, die intuitive Erkenntnis der intelligiblen Wahrheiten etwa als ein selbständiges Erzeugnis des endlichen Geistes aus seiner eigenen Natur anzusehen; ja er kann ihr nicht einmal dieselbe Spontaneität der Aufmerksamkeit oder der Richtung des Bewußtwerdens (intentio) zuschreiben, wie den empirischen Einsichten äusserer und innerer Wahrnehmung: sondern er muß die Erleuchtung des individuellen Bewußtseins durch die göttliche Wahrheit wesentlich als einen Akt der Gnade (vgl. unten) betrachten, bei dem das erstere sich zuwartend und rein aufnehmend verhält. Diese metaphysischen Ueberlegungen, welche auch auf dem Boden des Neuplatonismus möglich gewesen wären, erfahren nun aber bei Augustin eine mächtige Verstärkung durch das Schwergewicht, das er in seiner Theologie auf die göttliche Gnade legte. Die Erkenntnis der Vernunftwahrheiten ist ein Moment der Seligkeit, und diese verdankt der Mensch nicht dem eigenen Willen, sondern demjenigen Gottes.

Dennoch hat auch hier Augustin dem Willen des Individuums zunächst wenigstens eine gewisse Mitwirkung zu retten gesucht. Er betont nicht nur, daß Gott die Offenbarung seiner Wahrheiten nur demjenigen zuwende, der durch gutes Streben und gute Sitten, d.h. durch die Qualitäten seines Willens sich dafür würdig erweise, sondern er lehrt auch, daß die Aneignung der göttlichen Wahrheit nicht sowohl durch die Einsicht, als vielmehr durch den Glauben erfolge. Der Glaube aber, als ein Vorstellen mit Zustimmung aber ohne Begreifen, setzt zwar die Vorstellung seines Gegenstandes voraus, enthält aber in der durch keinen intellektuellen Zwang bestimmten Zustimmung einen ursprünglichen[235] Willensakt des bejahenden Urteils. Soweit geht die Bedeutung dieser Tatsache, meint Augustin, daß nicht nur in göttlichen und ewigen, sondern auch in irdisch-menschlichen und zeitlichen Dingen diese unmittelbar durch den Willen hervorgebrachte Ueberzeugung die ursprünglichen Elemente des Denkens abgibt, aus denen erst durch die kombinierende Ueberlegung des Verstandes die begreifende Einsicht erwächst. So muß auch in den wichtigsten Dingen, d.h. in den Heilsfragen, der von dem guten Willen bestimmte Glaube an die göttliche Offenbarung und an ihr Walten in der kirchlichen Tradition der verstandesmäßig aneignenden und begreifenden Erkenntnis vorhergehen. Der Würde nach ist freilich die volle Vernunfteinsicht, aber der Zeit nach ist der Offenbarungsglaube das erste.

5. In allen diesen Ueberlegungen Augustins bildet den Mittelpunkt der Begriff der Willensfreiheit als einer von Verstandesfunktionen unabhängigen, durch Motive der Einsicht nicht bedingten, sondern diese vielmehr ohne Bewußtseinsgründe bestimmenden Entscheidung, Wahl oder Zustimmung des Willens, und Augustin hat sich redlich bemüht, diesen Begriff den verschiedenen Einwürfen gegenüber aufrechtzuerhalten. Neben der Vertretung sittlichreligiöser Verantwortlichkeit ist es hauptsächlich die Sache der göttlichen Gerechtigkeit, die er dabei zu führen meint: und die meisten Schwierigkeiten macht ihm anderseits die Vereinbarung der ursachlosen Handlung, deren Gegenteil gleich möglich und objektiv denkbar gewesen sein soll, mit der göttliche Präscienz. Er hilft sich hier mit der Berufung auf die Unterscheidung der Ewigkeit (Zeitlosigkeit) und der Zeit, der er überhaupt in einer überaus feinsinnigen Untersuchung550 eine reale Bedeutung nur für die messende Vergleichung der Funktionen der inneren Erfahrung und erst danach auch für die äußere zuschrieb. Das an sich zeitlose, sogenannte Vorherwissen der Gottheit habe für die zukünftigen Ereignisse gerade so wenig kausal bestimmende Gewalt, wie die Erinnerung für die vergangenen. In diesen Zusammenhängen gilt Augustin mit Recht als einer der eifrigsten und kräftigsten Vertreter der Willensfreiheit.

Allein dieser wesentlich mit den Waffen der früheren Philosophie verfochtenen Ansicht wälzt sich nun bei Augustin, von Werk zu Werk anschwellend, eine andere Gedankenmasse entgegen, welche ihren Keimpunkt im Begriffe der Kirche und in der Lehre von ihrer erlösenden Gewalt hat. Hier tritt dem Prinzip der Selbstgewißheit des individuellen Geistes dasjenige der historischen Allgemeinheit siegreich entgegen. Die Idee der christlichen Kirche, deren gewaltigster Kämpe Augustin gewesen ist, wurzelt in dem Gedanken der Erlösungsbedürftigkeit des ganzen menschlichen Geschlechts: diese Idee aber schließt die völlig unbestimmte Willensfreiheit des einzelnen Menschen aus. Denn sie verlangt, daß jeder einzelne notwendig sündig und deshalb der Erlösung bedürftig sei. Unter dem überwältigenden Druck dieses Gedankens hat Augustin seiner in den philosophischen Schriften so breit ausgeführten Theorie der Willensfreiheit eine andere an die Seite gestellt, die der ersteren durchweg zuwiderläuft.

Augustin will die für ihn persönlich so schwer wiegende Frage nach dem[236] Ursprung des Bösen – im Gegensatz zum Manichäismus – durch den Begriff der Willensfreiheit lösen, um darin die menschliche Verantwortlichkeit und die göttliche Gerechtigkeit aufrechtzuerhalten; aber in seinem theologischen System scheint es ihm ausreichend, diese Willensfreiheit auf Adam, den ersten Menschen, zu beschränken. Die Vorstellung von der substanziellen Einheitlichkeit des Menschengeschlechts, die auch bei dem Glauben an die Erlösung aller durch den Einen Heiland mitwirkte, erlaubte ebenso die Lehre, daß in dem Einen Adam die ganze Menschheit gesündigt habe. Durch den Mißbrauch der Willensfreiheit von seiten des ersten Menschen ist die gesamte menschliche Natur derart verdorben, daß sie nicht mehr anders kann als sündigen (non posse non peccare). Dieser Verlust der Willensfreiheit trifft das ganze von Adam stammende Geschlecht ohne Ausnahme: jeder Mensch bringt diese verderbte Natur, welche nicht mehr aus eigener Kraft oder Freiheit zum Guten fähig ist, mit auf die Welt, und diese Erbsünde ist die Strafe für die Ursünde. Eben daraus folgt aber, daß alle Menschen ausnahmslos der Erlösung und der Gnadenmittel der Kirche bedürftig sind. Daß ihnen diese Gnade zuteil werde, haben alle gleich wenig verdient: deshalb, meint Augustin, dürfe keine Ungerechtigkeit darin gesehen werden, daß Gott diese Gnade, auf die keiner Anspruch hat, nicht allen, sondern nur einigen – und man weiß nie welchen – zuwendet. Anderseits aber verlangt die göttliche Gerechtigkeit, daß wenigstens bei einigen Menschen die Strafe für Adams Fall dauernd aufrechterhalten werde, diese also von der Gnadenwirkung und der Erlösung ausgeschlossen bleiben. Da endlich ihrer verderbten Natur nach alle gleich sündig und zu eigener Besserung unfähig sind, so erfolgt die Auswahl der Begnadeten nicht nach ihrer Würdigkeit (denn solche gibt es vor der Gnadenwirkung nicht), sondern nach einem unerforschlichen Ratschlusse Gottes. Wen er erlösen will, dem wendet er seine Offenbarung mit ihrer unwiderstehlichen Gewalt (gratia irresistibilis) zu: wen er nicht auserwählt, der kann auf keine Weise erlöst werden. Nicht einmal den Anfang zum Guten kann der Mensch aus eigener Kraft machen: alles Gute rührt von Gott her und nur von ihm.

In der Prädestinationslehre erstickt somit (und das ist ihr philosophisches Moment) die absolute Kausalität Gottes den freien Willen des Individuums. Dem letzteren wird mit der metaphysischen Selbständigkeit auch alle Spontaneität des Tuns abgesprochen; entweder bestimmt ihn seine Natur zur Sünde oder die Gnade zum Guten. So stoßen bei Augustin zwei kräftige Gedankenströme hart gegeneinander. Es wird immerdar eine erstaunliche Tatsache bleiben, daß derselbe Mann, der seine Philosophie auf die Selbstgewißheit des bewußten Einzelgeistes gründete, der das Senkblei feinster Prüfung in die Tiefen der inneren Erfahrung warf und im Willen den Lebensgrund der geistigen Persönlichkeit entdeckte, sich durch die Interessen eines theologischen Streites zu einer Ansicht der Heilslehle gedrängt sah, welche die Handlungen des Einzelwillens als unabänderlich bestimmte Folgen entweder einer generellen Verderbnis oder der göttlichen Gnade betrachtet. Individualismus und Universalismus in der Auffassung der seelischen Wirklichkeit stehen sich hier schroff gegenüber, und ihr klaffender Widerspruch ist kaum durch die Vieldeutigkeit des Wortes Freiheit verdeckt, das in der einen Richtung Dach seiner psychologischen, in der andern nach seiner ethisch-religiösen[237] Bedeutung verstanden wird. Der Gegensatz aber der beiden Denkmotive, die hier so unvereinbar nebeneinander liegen, ist auch in der folgenden Entwicklung der Philosophie bis weit über das Mittelalter hinaus wirksam gewesen.

6. Im Lichte der Prädestinationslehre nimmt das großartige Bild der historischen Entwicklung der Menschheit, welches Augustin in der Art und im Geiste der gesamten Patristik entworfen hat, dunkle Farben und eigentümlich starre Formen an. Denn wenn nicht nur der Gesamtablauf der Heilsgeschichte, sondern wie bei Augustin auch die Stellung, die jeder einzelne darin einnehmen soll, durch göttlichen Ratschluß vorherbestimmt ist, so kann man sich des düstern Eindrucks nicht erwehren, daß all das heilsdurstige Willensleben der Menschen in der Geschichte zu einem schatten- und marionettenhaften Getriebe herabsinkt, dessen Ergebnis von vornherein unausbleiblich feststeht.

Die geistige Welt zerfällt für Augustin durch die ganze Geschichte hindurch in zwei Sphären: das Reich Gottes und das Reich des Teufels. Zu dem ersteren gehören außer den nicht gefallenen Engeln die Menschen, die Gott zur Gnade erwählt hat; das andere umfaßt mit den bösen Dämonen alle diejenigen Menschen, welche nicht zur Erlösung prädestiniert, sondern von Gott in dem Zustande der Sünde und der Schuld belassen werden: das eine ist Aas Reich des Himmels, das andere das der Welt. Beide verhalten sich im Laufe der Geschichte wie zwei verschiedene Geschlechter, die nur im äußeren Tun durcheinander gemischt, innerlich aber streng geschieden sind. Die Gemeinschaft der Erwählten hat auf Erden keine Heimat; sie lebt in der höheren Einheit der göttlichen Gnade. Die Gemeinschaft der Verdammten aber ist in sich durch Zwietracht geteilt, sie kämpft in den irdischen Reichen um die Scheinwerte der Macht und Herrschaft. So wenig vermag auf dieser Entwicklungsstufe noch der christliche Gedanke die Weltwirklichkeit zu bemeistern, daß Augustin in den historischen Staatsgebilden nur die zum Hader miteinander verurteilten Provinzen einer gottfeindlichen Sündergemeinschaft erblickt. Ihm ist in der Tat noch das Reich Gottes nicht von dieser Welt; und die Kirche ist ihm die in das zeitliche Leben hereinragende Heilsanstalt des göttlichen Reiches.

Der Verlauf der Weltgeschichte wird unter diesen Voraussetzungen so aufgefaßt, daß darin eine successiv sich verschärfende Trennung zwischen den beiden Reichen eintreten und ihr letztes Ziel die vollkommene und definitive Scheidung sein soll. In sechs Perioden, welche den Schöpfungstagen der mosaischen Kosmogonie entsprechen sollen und sich an Daten der israelitischen Geschichte anschließen. konstruiert Augustin die Weltgeschichte: mit geringem Verständnis für das Wesen des Griechentums verbindet er dabei eine abschätzige Beurteilung der römischen Welt. Den entscheidenden Punkt in dieser Entwicklung bildet auch für ihn das Erscheinen des Heilandes, womit nicht nur die Erlösung der von der Gnade Erwählten, sondern auch ihre Absonderung von den Kindern der Welt zur Vollendung geführt wird. Damit beginnt die letzte Weltperiode, deren Ende das Gericht bilden wird: dann soll nach der Not des Kampfes der Sabbat eintreten, der Friede des Herrn, – aber der Friede nur für die Erwählten; denn die nicht zur Erlösung Prädestinierten[238] werden dann, völlig von den Heiligen getrennt, ganz der Pein ihrer Unseligkeit anheimgegeben sein.

Mögen dabei Seligkeit und Pein noch so geistig sublim (obwohl nie ohne physische Nebenbilder) aufgefaßt und namentlich die Unseligkeit als Abschwächung des Seins durch den Mangel göttlicher Kausalität gedacht sein, so ist doch unverkennbar für Augustin der Dualismus des Guten und des Bösen das Endergebnis der Weltgeschichte. Der von so vielen gewaltigen Denkmotiven bestürmte Mann hat den Manichäismus seiner Jugendüberzeugung nicht überwunden, – er hat ihn in die Christenlehre aufgenommen. Bei den Manichäern gilt der Gegensatz des Guten und des Bösen als ursprünglich und unvertilgbar: bei Augustin gilt dieser Gegensatz zwar als geworden, aber doch als unausrottbar. Der allmächtige, allwissende, allgütige Gott hat eine Welt geschaffen, welche in sein Reich und in das des Satan für ewig auseinanderfällt.

7. Unter den welthistorischen Ideen- und Problemverschlingungen, die hiernach der Augustinismus enthält, ist schließlich noch eine hervorzuziehen. Sie liegt in dem Begriffe der Seligkeit selbst, in welchem sich alle Motive seines Denkens kreuzen. So sehr nämlich Augustin im Willen die innerste Triebenergie des menschlichen Wesens erkannte, so tief er das Glücksstreben als das treibende Motiv aller seelischen Funktionen durchschaute, so fest blieb er doch überzeugt, daß die Erfüllung all dieses Drängens und Treibens erst in der Anschauung der göttlichen Wahrheit zu finden sei. Das höchste Gut ist Gott; aber Gott ist die Wahrheit, und die Wahrheit genießt man, indem man sie anschaut und in ihrer Anschauung ruht. Alles Treiben des Willens ist nur der Weg zu diesem Frieden, worin er aufhört. Die letzte Aufgabe des Willens ist, in der Gnadenwirkung der göttlichen Offenbarung zu schweigen, – stille zu halten, wenn das Schauen der Wahrheit, von oben gewirkt, über ihn kommt.

Hier verbinden sich in gemeinsamem Gegensatze gegen den Willensindividualismus die christliche Idee der absoluten Kausalität Gottes und die kontemplative Mystik der Neuplatoniker. Von beiden Seiten her wirkt die gleiche Tendenz, die Heiligung des Menschen als ein Wirken Gottes in ihm, als ein Erfülltwerden und Erleuchtetwerden durch die höchste Wahrheit, als ein willenloses Anschauen des Einen unendlichen Seins aufzufassen. Wohl hat Augustin – und gerade darin zeigt sich die umspannende Weite seines persönlichen Wesens und seines geistigen Blicks – die praktischen Konsequenzen, welche die Gnadenwirkung im irdischen Leben haben soll, die Reinheit der Gesinnung und die Strenge der Lebensführung, kräftig herausgebildet und die lebensfrische Energie seiner eigenen streitbaren Natur in eine ethische Lehre entwickelt, die, weitab von der lebensmüden Weltflüchtigkeit des Neuplatonismus, den Menschen mitten in den Weltkampf des Guten und Bösen als tapferen Streiter für das himmlische Reich stellt; aber der höchste Lohn, der dem Streiter Gottes winkt, ist doch auch für Augustin nicht die rastlose Betätigung des Willens, sondern die Ruhe des Schauens. Für das zeitliche Leben verlangt Augustin die volle und nimmer ruhende Anspannung der ringenden und handelnden Seele: für die Ewigkeit stellt er ihr den Frieden der Versenkung in die göttliche Wahrheit in Aussicht. Wohl bezeichnet er den Zustand[239] der Seligen als die höchste der Tugenden, als die Liebe551 (charitas): allein in der ewigen Seligkeit, wo der Widerstand der Welt und des sündigen Willens nicht mehr zu überwinden ist, wo die Liebe kein Bedürfnis mehr zu stillen hat, da ist auch diese Liebe nichts anderes mehr als ein gottrunkenes Schauen.

Auch in dieser Dualität der augustinischen Ethik liegen Altes und Neues dicht beieinander. Mit der straffen Willensenergie, die für das irdische Leben verlangt wird, und mit der Verlegung der sittlichen Beurteilung in die Innerlichkeit der Gesinnung kommt der moderne Mensch zum Durchbruch; aber in der Auffassung des höchsten Lebensziels behält das antike Ideal des geistigen Schauens den Sieg. Hier steckt in Augustins Lehre selbst ein Widerspruch mit dem Willensindividualismus, hier behauptet sich an entscheidender Stelle ein aristotelisches, neuplatonisches Element, und dieser innere Gegensatz entfaltet sich in den Problembildungen des Mittelalters.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 230-240.
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