§ 23. Der Universalienstreit.

  • [240] Literatur: Johannes Saresberiensis, Metalogicus, II, cap. 17 f.
    J. H. LÖWE, Der Kampf zwischen Nominalismus und Realismus im Mittelalter, sein Ursprung und sein Verlauf. Prag 1876.

Die formal-logische Schulung, welche die mit dem Anfang des Mittelalters in die wissenschaftliche Bewegung eintretenden Völker durchmachen mußten, hat sich an der Frage nach der logisch-metaphysischen Bedeutung der Gattungsbegriffe (universalia) entwickelt. Aber man würde sehr irren, wollte man meinen, daß diese Frage nur den didaktischen Wert eines Hauptgegenstandes der Denkübung gehabt habe, an dem sich jahrhundertelang die Regeln des begrifflichen Denkens, Einteilens, Urteilens und Schließens immer neuen und wachsenden Scharen von Schülern einprägten. Vielmehr ist die Zähigkeit, mit welcher die Wissenschaft des Mittelalters – und zwar bezeichnenderweise unabhängig voneinander sowohl diejenige des Orients als auch diejenige des Occidents – an der Bearbeitung dieses Problems in endlosen Diskussionen festgehalten hat, denn doch an sich schon ein Beweis dafür, daß in dieser Frage ein sehr reales und sehr schwieriges Problem vorliegt.

In der Tat, als die Scholastik schon in ihren schüchternen Anfängen die Stelle in der Einleitung des Porphyrios552 zu den Kategorien des Aristoteles, welche dies Problem formuliert, zum Ausgangspunkt der ersten eigenen Denkversuche machte, da stieß sie mit instinktivem Scharfsinn auf genau dasselbe Problem, das schon während der großen Zeit der griechischen Philosophie im Mittelpunkte des Interesses gestanden hatte. Nachdem Sokrates der Wissenschaft die Aufgabe gewiesen hatte, die Welt in Begriffen zu denken, wurde die[240] Frage, wie sich die Gattungsbegriffe zur Realität verhalten, zum erstenmal ein Hauptmotiv der Philosophie: sie erzeugte die platonische Ideenlehre und die aristotelische Logik; und wenn die letztere (vgl. oben § 12) zu ihrem wesentlichen Inhalt die Lehre von den Formen der Abhängigkeit hatte, in der sich das Besondere vom Allgemeinen befindet, so ist es begreiflich, daß selbst aus so spärlichen Resten und Bruchstücken dieser Lehre, wie sie dem frühsten Mittelalter zur Verfügung standen, dasselbe Problem mit seiner ganzen Gewalt auch dem neuen Geschlecht entgegenspringen mußte. Und es ist ebenso begreiflich, daß die alte Rätselfrage auf die naiven, denkungeübten Geister des Mittelalters ähnlich wirkte wie auf die Griechen. Die logische Disputierlust, wie sie sich seit dem elften Jahrhundert an den Pariser Hochschulen entwickelte, hat als soziale Massenerscheinung ihr Gegenstück nur in den Philosophendebatten Athens, und auch in diesen hatte, wie zahlreiche Anekdoten beweisen, die um die Ideenlehre gruppierte Frage nach der Realität der Universalien eine Hauptrolle gespielt.

Dabei geschah jedoch die Erneuerung des Problems unter wesentlich ungünstigeren Verhältnissen. Die Griechen besaßen, als ihnen die Frage auftauchte, eine reiche Fülle eigener wissenschaftlicher Erfahrung und einen Schatz sachlicher Kenntnisse und Einsichten, der sie, wenn auch nicht immer, so doch meistens und im ganzen davor bewahrte, die Diskussion lediglich auf die formallogische Abstraktion hinüberzuspielen. Gerade dieses Gegengewicht aber fehlte der mittelalterlichen Wissenschaft, zumal in ihren Anfängen, und deshalb hat sie sich mit dem Versuche, aus bloß logischen Ueberlegungen ihre Metaphysik zu konstituieren, so lange im Kreise herum drehen müssen.

Daß nun aber wiederum das Mittelalter sich so hartnäckig in diese Kontroverse verbiß, die vordem hauptsächlich zwischen Platon und den Kynikern und nachher zwischen der Akademie, dem Lyceum und der Stoa verfochten worden war, das kam doch nicht nur daher, daß man bei der Mangelhaftigkeit der Tradition von jenen früheren Debatten so gut wie nichts wußte, sondern es hatte noch einen tieferen Grund. Das Gefühl von dem Eigenwerte der Persönlichkeit, das im Christentum und insbesondere auch in der augustinischen Lehre einen so gewaltigen Ausdruck gewonnen hatte, fand gerade bei den Stämmen, welche zu den neuen Trägern der Kultur berufen waren, den lebhaftesten Widerhall und die stärkste Mitempfindung, und im Herzen derselben Völker tobte auch die jugendfrische Lust an der farbigen Wirklichkeit, an der lebendigen Einzelerscheinung. Mit der Kirchenlehre aber überkamen sie eine Philosophie, die mit der maßvollen Ruhe des griechischen Denkens das Wesen der Dinge in allgemeinen Zusammenhängen auffaßte, eine Metaphysik, welche die Stufen der logischen Allgemeinheit mit verschiedenwertigen Intensitäten des Seins gleichsetzte. Darin lag eine Inkongruenz, die sich verdeckt schon im Augustinismus geltend machte und ein bleibender Stachel für die philosophische Ueberlegung wurde.

1. Die Frage nach dem Seinsgrunde des Individuums, welche das mittelalterliche Denken nicht wieder losgeworden ist, lag ihm gerade in seinen Anfängen um so näher, je kräftiger sich darin unter der Hülle einer christlichen Mystik die neuplatonische Metaphysik aufrechterhielt. Nichts konnte geeigneter sein, den Widerspruch eines urwüchsigen Individualismus hervorzurufen, als[241] die hochgradige Konsequenz, womit Scotus Eriugena den Grundgedanken des neuplatonischen Realismus zur Durchführung brachte. Kein Philosoph vielleicht hat deutlicher und unumwundener als er die letzten Folgerungen der Metaphysik ausgesprochen, welche von dem sokratisch-platonischen Prinzip aus, daß die Wahrheit und deshalb auch das Sein in dem Allgemeinen zu suchen sei, die Stufen der Allgemeinheit mit denjenigen der Intensität und der Priorität des Seins identifiziert. Das Allgemeine (der Gattungsbegriff) erscheint hier als das wesenhafter und ursprünglicher Wirkliche, welches das Besondere (die Art und schließlich das Individuum) aus sich erzeugt und in sich enthält. Die Universalien sind also nicht nur Substanzen (res; daher der Name Realismus), sondern sie sind den körperlichen Einzeldingen gegenüber die ursprünglicheren, die erzeugenden und bestimmenden, sie sind die realeren Substanzen, und zwar sind sie um so realer, je allgemeiner sie sind. In dieser Auffassung werden daher die logischen Verhältnisse der Begriffe unmittelbar zu metaphysischen Beziehungen; die formale Ordnung erhält reale Bedeutung. Die logische Unterordnung verwandelt sich in ein Erzeugtsein und Beschlossensein des Einzelnen durch das Allgemeine; die logische Division und Determination setzt sich in einen Kausalprozeß um, vermöge dessen das Allgemeine sich in das Besondere gestaltet und entfaltet.

Die so zu metaphysischer Bedeutung erhobene Be griffspyramide gipfelt in dem Begriffe der Gottheit als des Allgemeinsten. Aber das letzte Produkt der Abstraktion, das absolut Allgemeine ist das Bestimmungslose (vgl. § 20, 8). Daher identifiziert sich diese Lehre mit der alten »negativen Theologien«, nach der von Gott nur ausgesagt werden kann, was er nicht ist553; und doch wird echt plotinisch auch hier dies höchste Sein als die »ungeschaffene, aber selbstschaffende Natur« bezeichnet. Denn dies Allgemeinste erzeugt aus sich die Gesamtheit der Dinge, die deshalb nichts anderes enthält als seine Erscheinung, und die sich zu ihm verhält wie die besonderen Exemplare zur Gattung: sie sind in ihm und bestehen nur als seine Erscheinungsweisen. So ergibt sich aus diesen Voraussetzungen ein logischer Pantheismus: alle Dinge der Welt sind »Theophanien«, die Welt ist der in das Besondere entwickelte, aus sich heraus gestaltete Gott (deus explicitus). Gott und Welt sind eins. Dieselbe »Natur« (physis) ist als schaffende Einheit Gott und als geschaffene Vielheit Welt.

Der Prozeß der Entfaltung (egressus) aber schreitet in der Abstufung der logischen Allgemeinheit vor. Aus Gott folgt zunächst die intelligible Welt als »die Natur, welche geschaffen ist und selbst schafft«, das Reich der Universalien, der Ideen, die (als noi im plotinischen Sinne) die wirkenden Kräfte in der sinnlichen Erscheinungswelt bilden. Den verschiedenen Graden der Allgemeinheit und deshalb auch der Seinsintensität nachbauen sie sich als eine himmlische Hierarchie auf, und in diesem Sinne konstruiert die christliche Mystik eine Engellehre nach neuplatonischem Muster, wobei im Besonderen die Darstellung des Areopagiten maßgebend ist. Ueberall aber ist dabei unter der mythischen Hülle der bedeutsame Gedanke wirksam, daß die reale Abhängigkeit[242] in der logischen bestehe: dem Kausalverhältnis wird das logische Folgen des Besonderen aus dem Allgemeinen untergeschoben.

Daher ist denn auch in der Sinnenwelt das eigentlich Wirkende nur das Allgemeine: die Gesamtheit der Körper bildet die »Natur, welche geschaffen ist und nicht selbst schafft«.554 Darin jedoch ist das einzelne Ding nicht als solches, sondern vielmehr nach Maßgabe der allgemeinen Bestimmungen, die an ihm zur Erscheinung gelangen, tätig. Dem sinnlichen Einzelding kommt sonach die geringste Kraft des Seins, die abgeschwächteste und durchweg abhängige Art der Realität zu: der neuplatonische Idealismus wird von Scotus Eriugena in vollem Umfange aufrecht erhalten.

Den Stufen der Entfaltung entspricht umgekehrt die Rückkehr aller Dinge in Gott (regressus), die Auflösung der einzelgestalteten Welt in das ewige Urwesen, die Vergottung der Welt. So gedacht, als das letzte Ziel allen Geschehens, als die Auslöschung aller Besonderung, wird Gott als die »Natur, die weder geschaffen ist noch schafft«, bezeichnet: es ist das Ideal der bewegungslosen Einheit, der absoluten Ruhe am Ende des Weltprozesses. Alle Theophanien sind dazu bestimmt, in die unterschiedslose Einheit des göttlichen Allwesens zurückzukehren. So soll auch im Geschick der Dinge sich die übermächtige, alles Besondere verschlingende Realität des Allgemeinen bewähren.

2. Wie im Altertum (vgl. § 11,5), so erscheint also auch hier im Gefolge des Bestrebens, den Universalien Wahrheit und Realität zu sichern, der eigentümliche Gedanke einer Gradabstufung des Seins. Einiges (das Allgemeine), lehrt man, ist mehr als anderes (das Besondere): das »Sein« wird, wie sonstige Eigenschaften, als komparierbar, als steigerungs- bezw. abschwächungsfähig angesehen; es kommt den einen Dingen mehr zu, als den andern. So gewöhnt man sich daran, den Begriff des Seins (esse, existere) zu demjenigen, was ist (essentia), in ähnlicher Beziehung und zwar in ähnlich intensiv abgestufter Beziehung zu denken wie andere Merkmale und Eigenschaften. Wie ein Ding mehr oder minder Ausdehnung, Kraft, Haltbarkeit besitzt, so hat es auch mehr oder minder »Sein«; und wie es andere Eigenschaften empfangen oder verlieren kann, so auch diejenige des Seins. Diese Ausdrucksweise und Gedankenrichtung des Realismus muß man im Auge haben, um eine große Anzahl der metaphysischen Theorien des Mittelalters zu verstehen; sie erklärt auch zunächst die bedeutendste Lehre, welche der Realismus erzeugt hat: den ontologischen Beweis für das Dasein Gottes, wie ihn Anselm von Canterbury aufgestellt hat.

Je mehr Allgemeinheit, desto mehr Realität. Daraus folgt, wenn Gott das allgemeinste Wesen ist, daß er auch das realste, wenn er das absolut allgemeine Wesen ist, daß er auch das absolut reale Wesen ist: ens realissimum. Er hat deshalb seinem Begriffe nach nicht nur die vergleichsweise größte Realität, sondern auch die absolute Realität, d.h. eine Realität, wie sie größer und höher nicht gedacht werden kann.

Dabei ist nun aber durch die ganze Entwicklung, welche diese Gedankenreihe schon im Altertum genommen hat, in den Begriff des Seins untrennbar[243] auch das Wertprädikat der Vollkommenheit eingeschmolzen. Die Grade des Seins sind diejenigen der Vollkommenheit: je mehr etwas ›ist‹, um so vollkommener ist es, und umgekehrt, je vollkommener etwas ist, um so mehr ›ist‹ es.555 Der Begriff des höchsten Seins ist also auch derjenige einer absoluten Vollkommenheit, d.h. einer Vollkommenheit, wie sie höher und größer nicht gedacht werden kann: ens perfectissimum.

Nach diesen Voraussetzungen schließt Anselm völlig richtig, aus dem bloßen Begriffe Gottes als des allervollkommensten und allerrealsten Wesens müsse seine Existenz gefolgert werden können. Um dies aber zu erhärten, hat er verschiedene Beweiswege einzuschlagen versucht. In seinem »Monologium« folgt er dem alten kosmologischen Argument, daß, weil es Überhaupt Sein gibt, ein höchstes und absolutes Sein angenommen werden müsse, von dem alles andere Seiende sein Sein habe und das selbst nur von sich aus, seiner eigenen Wesenhaftigkeit nach, sei (aseïtas). Während alles einzelne Seiende auch als nicht-seiend gedacht werden kann und deshalb die Realität seines Wesens nicht sich selbst, sondern einem andern (eben dem Absoluten) verdankt, kann das Vollkommenste nur als seiend gedacht werden und existiert somit kraft der Notwendigkeit seiner eigenen Natur. Gottes (und nur Gottes) Essenz involviert seine Existenz. Den Nerv dieses Beweises bildet somit in letzter Instanz der eleatische Grundgedanke: estin einai, das Sein ist und kann nicht anders denn als seiend gedacht werden.

In eine eigentümliche Verwicklung aber verstrickte Anselm denselben Gedanken, indem er ihn zu vereinfachen und in sich zu verselbständigen meinte. Im »Proslogium« trat er den (im eigentlichen Sinne so genannten ontologischen) Beweis an, daß, ohne jede Rücksicht auf das Sein anderer Dinge, schon der bloße Begriff des vollkommensten Wesens dessen Realität involviere. Indem dieser Begriff gedacht wird, besitzt er psychische Realität: das allervollkommenste Wesen »ist« als Bewußtseinsinhalt (esse intellectu). Wenn es nun aber nur als Bewußtseinsinhalt und nicht auch in metaphysischer Wirklichkeit existierte (esse etiam in re), so könnte offenbar ein noch vollkommeneres Wesen gedacht werden, welches nicht nur psychische, sondern auch metaphysische Realität besäße, und damit wäre jenes nicht das allervollkommenste. Somit gehört es zum Begriffe des vollkommensten Wesens (quo maius cogitari non potest), daß es nicht nur vorgestellte, sondern auch absolute Realität besitzt.

Es liegt auf der Hand, daß Anselm mit dieser Formulierung keinen glücklichen Griff tat, und daß, was ihm vorschwebte, darin nur zu sehr ungelenkem Ausdruck kam. Denn wenig Scharfsinn gehört dazu, um einzusehen, daß Anselm nur bewiesen hatte, Gott müsse, wenn er (als vollkommenstes Wesen) gedacht wird, auch notwendig als seiend, könne nicht als nicht-seiend gedacht werden. Aber der ontologische Beweis des »Proslogium« zeigte auch nicht im Entferntesten, daß Gott, d.h. daß ein vollkommenstes Wesen gedacht werden müsse. Die Nötigung dazu stand für Anselm persönlich nicht nur durch seine gläubige Ueberzeugung, sondern auch durch den kosmologischen Beweisgang[244] des »Monologium« fest: indem er diese Voraussetzung entbehren und mit dem bloßen Begriffe Gottes zum Beweise seiner Existenz auskommen zu können glaubte, betätigte er in typischer Weise die Grundvorstellung des Realismus, welche den Begriffen, ohne jede Rücksicht auf ihre Genesis und Begründung im menschlichen Geiste, den Charakter der Wahrheit, d.h. der Realität zuschrieb. Deshalb allein konnte er aus der psychischen auf die metaphysische Wirklichkeit des Gottesbegriffs zu schließen versuchen.

Darum traf in der Tat die Polemik des Gaunilo in gewisser Einsicht den wunden Punkt. Dieser führte nämlich aus, daß man nach der Methode Anselms für jede beliebige Vorstellung, z.B. diejenige einer Insel, wenn man nur das Merkmal der Vollkommenheit darin aufnähme, in ganz derselben Weise die Realität würde beweisen können. Denn die vollkommenste Insel würde, wenn sie nicht wirklich wäre, offenbar von der wirklichen, welche dieselben übrigen Merkmale besäße, an Vollkommenheit übertroffen werden; sie würde um das Sein hinter dieser zurückstehen, selbst also nicht die vollkommenste sein. Darauf hätte nun erwidert werden können, daß der Begriff einer vollkommensten Insel eine durchaus unbenötigte willkürliche Fiktion sei oder sogar einen inneren Widerspruch enthalte, während der Begriff des allerrealsten Wesens notwendig und widerspruchslos sei: statt dessen aber ergeht sich Anselms Replik nur in der Wiederholung des Arguments, daß, wenn das vollkommenste Wesen im Intellekt sei, es auch in re sein müsse.

So gering nun auch hiernach die zwingende Kraft dieses Beweisversuches für denjenigen bleibt, der nicht, wie Anselm ohne es sich einzugestehen tut, den Begriff eines absoluten Seins als denknotwendig ansieht, so wertvoll ist das ontologische Argument für die Charakteristik des mittelalterlichen Realismus, dessen konsequentesten Ausdruck es bildet.556 Denn der Gedanke, daß das höchste Wesen seine Realität nur der eigenen Wesenhaftigkeit verdanke und daß deshalb diese Realität aus seinem Begriffe allein müsse bewiesen werden können, ist der natürliche Abschluß einer Lehre, welche das Sein der Wahrnehmungedinge auf ein Teilhaben an Begriffen zurückführt und innerhalb der Begriffe selbst wieder eine Rangordnung der Realität nach dem Maßstabe der Allgemeinheit ansetzt.

3. Als es sich nun aber darum handelte, die Art der Wirklichkeit, welche den Universalien zukomme, und ihr Verhältnis zu den sinnlichen Einzeldingen zu bestimmen, sah sich der mittelalterliche Realismus in ganz ähnliche Schwierigkeiten wie einst der platonische verwickelt. Den Gedanken einer zweiten, höheren, immateriellen Welt freilich, der damals erst hatte geboren werden müssen, übernahm man jetzt als eine fertige und fast selbstverständliche Lehre; und die neuplatonische Auffassung der Ideen als Inhaltsbestimmungen des göttlichen Geistes konnte dem religiös gestimmten Denken nur sympathisch sein. Nach dem Vorbilde des platonischen Timaeus, dessen mythische Darstellung diese Auffassung begünstigte, entwarf Bernhard von Chartres eine kosmogonische Dichtung von grotesker Phantastik, und bei seinem Bruder Theodorich finden sich, aus den gleichen Anregungen stammend, Versuche einer[245] Zahlensymbolik, welche nicht nur (wie das auch sonst geschah) das Dogma von der Trinität, sondern auch weitere metaphysische Grundbegriffe aus den Elementen der Einheit, Gleichheit und Ungleichheit zu entwickeln unternahm.557

Neben dieser vorbildlichen Realität der Ideen im Geiste Gottes handelt es sich aber auch darum, welche Bedeutung ihnen im Zusammenhang der geschaffenen Welt zuerkannt werden soll. Auch hierin hat der extreme Realismus, wie ihn anfänglich Wilhelm von Champeaux behauptete, die volle Substantialität des Gattungsbegriffs gelehrt: das Universale wohne allen darunter begriffenen Individuen als die überall mit sich identische, ungeteilte Wesenhaftigkeit bei. Da nach erscheint die Gattung als die einheitliche Substanz, und die spezifischen Merkmale der ihr zugehörigen Individuen als die Akzidenzen dieser Substanz. Erst Abaelards Einwurf, daß danach derselben Substanz einander widersprechende Akzidenzen zugeschrieben werden müßten, zwang den Vertreter des Realismus, diese äußerste Position aufzugeben und sich auf die Verteidigung des Satzes zu beschränken, die Gattung bestehe in den Individuen individualiter558; d.h. ihre allgemeine, identische Wesenhaftigkeit gestalte sich in jedem einzelnen Exemplar in besonderer substantieller Form. Diese Ansicht berührt sich mit der durch Boëthius und Augustin aufrecht erhaltenen und auch in der Literatur der Zwischenzeit gelegentlich erwähnten Auffassung der Neuplatoniker, und ihre Darstellung bewegt sich gern in der aristotelischen Terminologie, wonach dann das Allgemeine als die unbestimmtere Möglichkeit erscheint, die sich in den Individuen durch deren eigentümliche Formen verwirklicht. Der Begriff ist dann nicht mehr im eigentlichen Sinne Substanz, sondern das gemeinsame Substrat, welches in den einzelnen Exemplaren verschieden gestaltet ist.

Auf einem andern Wege suchten Adélard von Bath und Walter von Mortagne die Schwierigkeit zu heben, indem sie die Individualisierung der Gattungen zu Arten und der Arten zu Einzeldingen als das Eingehen des Substrats in verschiedene Zustände (status) bezeichneten, diese Zustände aber als realiter spezialisierende Determinationen des Allgemeinen betrachteten.

In beiden Richtungen aber war der Realismus nur schwer von einer letzten Konsequenz zurückzuhalten, die zunächst durchaus nicht in der Absicht seiner rechtgläubigen Vertreter lag. Mochte man das Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen als die Selbstrealisierung des Substrats zu individuellen Formen oder als seine Spezialisierung in die einzelnen Zustände betrachten, – immer kam man schließlich in der aufsteigenden Linie der Abstraktionsbegriffe zu der Vorstellung des ens generalissimum, dessen Selbstverwirklichungen oder dessen modifizierte Zustände in absteigender Linie die Gattungen, Arten und Individuen bildeten, d.h. zu der Lehre, daß in allen Erscheinungen der Welt nur die Eine göttliche Substanz zu sehen sei. Der Pantheismus steckte dem Realismus vermöge seiner neuplatonischen Abstammung im Blute und kam hie und da immer wieder zu Tage; und Gegner, wie Abaelard, verfehlten nicht, ihm diese Konsequenz vorzuwerfen.[246]

Indessen kam es in diesem Zeitraum zu einer ausdrücklichen Behauptung des realistischen Pantheismus noch nicht: vielmehr fand der Realismus in seiner Universalientheorie gerade eine Handhabe für die Begründung einiger fundamentaler Dogmen und erfreute sich deshalb der kirchlichen Zustimmung. Die Annahme einer substantiellen Realität der Gattungen schien nicht nur eine rationale Darstellung der Trinitätslehre zu ermöglichen, sondern erwies sich auch, wie Anselm und Odo (Odardus) von Cambray zeigten, als geeignete philosophische Grundlage für die Lehre von der Erbsünde und diejenige von der stellvertretenden Genugtuung.

4. Umgekehrt entschied sich aus denselben Gründen zunächst das Geschick des Nominalismus, der während dieser Zeit mehr zurückgedrängt und erstickt worden ist. Dabei waren seine Anfänge559 harmlos genug. Er erwuchs aus den Bruchstücken der aristotelischen Logik, insbesondere aus der Schrift De categoriis. In dieser waren die Einzeldinge der Erfahrung als die wahren, »ersten« Substanzen bezeichnet, und hier war die logisch-grammatische Regel aufgestellt, daß die »Substanz« nicht Prädikat im Urteil sein könne: res non praedicatur. Da nun die logische Bedeutung der Universalien wesentlich die ist, die Prädikate im Urteil (und im Schluß) abzugeben, so schien daraus zu folgen – das lehrte schon der Kommentar Super Porphyrium –, daß die Universalien keine Substanzen sein können.

Was sind sie dann? Bei Marcianus Capella war zu lesen, ein Universale sei die Zusammenfassung vieler Besonderheiten durch Einen Namen (nomen), durch dasselbe Wort (vox); das Wort aber, hatte Boëthius definiert, ist eine durch die Zunge erzeugte Luftbewegung. Damit sind alle Elemente für die These des extremen Nominalismus gegeben: die Universalien seien nichts als Sammelnamen, gemeinsame Bezeichnungen für verschiedene Dinge, Laute (flatus vocis), welche als Zeichen für eine Mannigfaltigkeit von Substanzen oder deren Akzidenzen gelten.

In welchem Maße der so formulierte Nominalismus, der in dieser zugespitzten Gestalt selbst die realen Veranlassungen für solche Kollektivnamen ignoriert haben müßte, während jener Zeit tatsächlich aufgestellt und verfochten worden ist560, läßt sich nicht mehr bestimmen561; aber die solcher Erkenntnislehre entsprechende Metaphysik des Individualismus tritt uns mit der Behauptung, daß nur die individuellen Einzeldinge als Substanzen, als wahrhaft wirklich anzusehen seien, klar und sicher entgegen. Am schärfsten hat sie zweifellos Roscellin ausgesprochen, indem er sie gleichzeitig nach zwei Seiten ausführte: wie die Zusammenfassung vieler Individuen unter demselben Namen nur eine menschliche Bezeichnung ist, so ist auch die Unterscheidung von Teilen in den Einzelsubstanzen nur eine Zerlegung für das menschliche Denken und Mitteilen562; das wahrhaft Wirkliche ist allein das individuelle Einzelding.[247]

Das Individuum aber ist das in der sinnlichen Wirklichkeit Gegebene: daher besteht für diese Metaphysik die Erkenntnis auch nur in der Erfahrung der Sinne. Daß dieser Sensualismus im Gefolge des Nominalismus aufgetreten sei, daß es Menschen gebe, die ihr Denken ganz in körperliche Bilder einspinnen lassen, versichert nicht nur Anselm, sondern auch Abaelard; aber wer diese Menschen waren und wie sie ihre Lehre ausführten, erfahren wir nicht.

Verhängnisvoll wurde diese Lehre durch ihre Anwendung auf theologische Fragen bei Berengar von Tours und Roscellin. Der eine bestritt in der Abendmahlslehre die Möglichkeit einer Umwandlung der Substanz unter Beibehaltung der früheren Akzidenzen; der andere gelangte zu der Folgerung, daß die drei Personen der göttlichen Dreieinigkeit als drei verschiedene, nur in gewissen Eigenschaften und Wirkungen zusammenkommende Substanzen anzusehen seien (Tritheismus).

5. Wenn in der literarischen Entwicklung dieser Gegensätze der Realismus als platonisch, der Nominalismus als aristotelisch galt, so war das letztere offenbar sehr viel schiefer als das erstere; aber bei der Mangelhaftigkeit der Tradition ist es hiernach zu begreifen, daß die Vermittlungstendenzen, die sich zwischen Realismus und Nominalismus einschoben, sich mit dem Bestreben einführten, die beiden großen Denker des Altertums miteinander zu versöhnen. Solcher Versuche sind hauptsächlich zwei zu erwähnen: vom Realismus her der sog. Indifferentismus, vom Nominalismus her die Lehre Abaelards.

Sobald der Realismus auf die gesonderte Existenz der Begriffe (den platonischen chôrismos) verzichtete und nur das »universalia in re« aufrecht erhielt, machte sich die Neigung geltend, die verschiedenen Stufen der Universalität als die realen Zustände eines und desselben Substrats aufzufassen. Eine und dieselbe absolute Wirklichkeit ist in ihren verschiedenen »status« Lebewesen, Mensch, Grieche, Sokrates. Als Substrat dieser Zustände galt den gemäßigten Realisten das Universale (und in letzter Instanz das ens realissimum): deshalb war es ein bedeutsames Zugeständnis an den Nominalismus, wenn andere zum Träger dieser Zustände das Individuum machten. Das wahrhaft Seiende, gaben diese zu, sei das Einzelding; aber dieses trage in sich als wesenhafte Bestimmungen seiner eigenen Natur gewisse Eigenschaften und Eigenschaftsgruppen, welches es mit andern gemein habe. Diese reale Aehnlichkeit (consimilitudo) sei das Indifferente (Nichtverschiedene) in allen diesen Individuen, und so wohne die Gattung ihrer Art, die Art ihren Exemplaren indifferenter bei. Als Hauptvertreter dieser Richtung erscheint Adélard von Bath; doch muß sie, vielleicht noch mit etwas stärker nominalistischem Akzent, weiter verbreitet gewesen sein.563

6. Der lebendige, allseitig wirksame Mittelpunkt des Universalienstreites aber ist Abaelard gewesen. Der Schüler und zugleich der Gegner sowohl Roscellins als auch Wilhelms von Champeaux, hat er den Nominalismus und den Realismus durcheinander bekämpft, und da er die Waffen seiner Polemik bald von der einen bald von der andern Seite nimmt, so hat es nicht ausbleiben[248] können, daß seine Stellung gegensätzlichen Auffassungen und Beurteilungen unterlag.564 Und doch liegen die Grundzüge seiner Auffassung klar und deutlich vor Augen. In seiner Polemik gegen alle Arten des Realismus kehrt der Gedanke, die Konsequenz dieser Lehre sei der Pantheismus, so häufig und energisch wieder, daß man darin nicht lediglich ein unter den kirchlichen Verhältnissen opportunes Kampfmittel, sondern vielmehr den Ausdruck einer individualistischen Ueberzeugung zu sehen hat, wie sie bei einem so energischen, selbstbewußten und für den eignen Ruhm lebenden Manne wohl begreiflich ist. Aber diese Individualität hatte zugleich ihr innerstes Wesen in klarer, scharfer Verstandestätigkeit, in echt französischer Rationalität. Daher ihr nicht minder kräftiger Gegensatz gegen die sensualistischen Neigungen des Nominalismus.

Die Universalien, lehrt Abaelard, können nicht Sachen, aber sie können ebensowenig bloß Wörter sein. Das Wort (vox) als Lautkomplex ist ja selbst etwas Singulares: es kann nur mittelbar allgemeine Bedeutung erlangen, indem es zur Aussage (sermo) wird. Eine solche Verwendung des Wortes zur Aussage aber ist nur möglich durch das begreifende Denken (conceptus), welches aus der Vergleichung der Wahrnehmungsinhalte dasjenige gewinnt, was sich seinem Wesen nach zur Aussage eignet (quod de pluribus natum est praedicari565). Das Allgemeine also ist die begriffliche Aussage (Sermonismus) oder der Begriff selbst (Konzeptualismus566). Wenn aber so das Allgemeine als solches erst im Denken und Urteilen und in dem dadurch allein möglichen Aussagen besteht, so ist es doch darum durchaus nicht ohne Beziehungen zur absoluten Wirklichkeit. Die Universalien könnten nicht die unentbehrlichen Formen alles Erkennens sein, wie sie es tatsächlich sind, Wenn es nicht in der Natur der Dinge selbst etwas gäbe, was wir in ihnen begreifen und aussagen. Das aber ist die Gleichheit oder Aehnlichkeit (conformitas) der Wesensbestimmtheiten der individuellen Substanzen.567 Nicht als numerische oder substantielle Identität, sondern als gleichbestimmte Mannigfaltigkeit besteht das Universale in der Natur, um erst in der Auffassung des menschlichen Denkens zum einheitlichen Begriff, der die Äussage ermöglicht, zu werden. Jene gleichbestimmte Mannigfaltigkeit der Individuen erklärt sich aber auch Abaelard daraus, daß Gott die Welt nach den Urbildern geschaffen habe, welche er in seinem Geiste (Noys) trug So bestehen nach dieser Lehre die Universalien erstens in Gott als conceptus mentis vor den Dingen, zweitens in den Dingen als Gleichheit der wesentlichen Merkmale von Individuen, drittens nach den Dingen im menschlichen Verstande als dessen durch vergleichendes Denken gewonnene Begriffe und Aussagen.

So vereinigen sich in Abaelard die verschiedenen Denkrichtungen der Zeit. Aber er hatte die einzelnen Elemente dieser Ansicht gelegentlich, zum Teil in der Polemik, und wohl auch zu wechselnder Zeit mit wechselnder Betonung des einen oder des andern entwickelt und niemals eine systematische[249] Gesamtlösung des Problems gegeben. Sachlich war er so weit vorgedrungen, daß es im wesentlichen seine Ansicht war, welche in der von den arabischen Philosophen (Avicenna) übernommenen Formel »universalia ante multiplicitatem, in multiplicitate et post multiplicitalem« zu der herrschenden Lehre wurde: den Universalien gebühre gleichmäßig eine Bedeutung ante rerm hinsichtlich des göttlichen Geistes, in re hinsichtlich der Natur und post rem hinsichtlich der menschlichen Erkenntnis. Und da später Thomas und Duns Scotus der Hauptsache nach hierin übereinstimmten, so kam das Universalienproblem, das damit freilich noch nicht gelöst ist568, zu einer vorläufigen Ruhe, um erst in der Erneuerung des Nominalismus (vgl. § 27) wieder in den Vordergrund zu treten.

7. Bedeutsamer aber noch als durch diese zentrale Stellung im Universalienstreit ist Abaelard dadurch, daß er in seiner ganzen persönlichen Erscheinung die Stellung zum typischen Ausdruck brachte, welche die bei jenem Streit entfaltete Dialektik in dem geistigen Gesamtleben ihrer Zeit einnahm. Er ist, soweit es in dem Vorstellungskreise seiner Zeit möglich war, der Wortführer der freien Wissenschaft, der Prophet des neu erwachten Triebes nach eigener und selbständiger Erkenntnis gewesen. Abaelard (und mit ihm Gilbert) ist in erster Linie Rationalist: das Denken ist ihm die Norm der Wahrheit. Die Dialektik hat die Aufgabe, zwischen Wahrem und Falschem zu unterscheiden. Wohl unterwirft auch er sich der in der Tradition bewahrten Offenbarung; aber doch nur darum, sagt er, glauben wir der göttlichen Offenbarung, weil sie vernünftig ist. Die Dialektik hat daher bei ihm nicht mehr nur die Aufgabe, welche ihr Anselm (nach Augustin) vorschrieb, den Glaubensinhalt für den Verstand begreiflich zu machen, sondern er verlangt für sie auch das kritische Recht, in zweifelhaften Fällen nach ihren Regeln zu entscheiden. So stellte er in der Schrift »Sic et non« die Ansichten der Kirchenväter zu gegenseitiger dialektischer Zersetzung einander gegenüber, um schließlich nur in dem Beweisbaren auch das Glaubwürdige zu finden. So erscheint auch in seinem »Dialogus« die erkennende Vernunft als Richterin über den verschiedenen Religionen, und wenn Abaelard das Christentum als den idealen Abschluß der Religionsgeschichte betrachtet, so gibt es Aussprüche bei ihm569, worin er den Inhalt des Christentums auf das ursprüngliche Sittengesetz reduziert, das von Jesus in seiner Reinheit wieder hergestellt worden sei. Von diesem Standpunkt gewann er auch zuerst wieder einen freien Blick für die Auffassung des Altertums:[250] er war, so wenig er von ihnen wußte, ein Bewunderer der Hellenen; er sieht in ihren Philosophen Christen vor dem Christentum, und wenn er Männer wie Sokrates und Platon als inspiriert betrachtet, so fragt er (den Gedanken der Kirchenväter – vgl. oben § 18, 3 – umkehrend), ob nicht vielleicht aus diesen Philosophen die religiöse Ueberlieferung teilweise geschöpft haben könnte. Das Christentum gilt ihm als die demokratisierte Philosophie der Griechen.

Wollte man an dieser mehr religions- und kulturgeschichtlichen als philosophisch neuen Bedeutung des Mannes dadurch irre werden, daß Abaelard, wie zuletzt fast alle »Aufklärer« des Mittelalters570, doch ein gehorsamer Sohn der Kirche war, so genügte es, die Angriffe in Betracht zu ziehen, die er erfuhr. In der Tat ist sein Streit mit Bernhard von Clairvaux der Kampf des Erkennens mit dem Glauben, der Vernunft mit der Autorität, der Wissenschaft mit der Kirche. Und wenn Abaelard schließlich die Wucht und der innerste Halt der Persönlichkeit fehlte, um in solchem Dingen obzusiegen571, so will anderseits bedacht sein, daß eine Wissenschaft, wie sie das zwölfte Jahrhundert bieten konnte – auch abgesehen von der äußeren Machtfülle, zu der damals die Kirche erstarkte – der gewaltigen Innerlichkeit des Glaubens hätte unterliegen müssen, auch wenn sie von einer noch so großen und hohen Persönlichkeit getragen gewesen wäre. Denn jenes kühne und zukunftsvolle Postulat, daß nur vorurteilslose wissenschaftliche Einsicht den Glauben bestimmen sollte, – was besaß es damals an Mitteln zu seiner Erfüllung? Es waren die hohlen Regeln der Dialektik, und was diese Wissenschaft an Inhalt aufzuweisen hatte, verdankte sie eben der Tradition, gegen welche sie sich mit der Kritik des Verstandes empörte. Dieser Wissenschaft fehlte die sachliche Kraft, um die Rolle durchzuführen, zu der sie sich berufen fühlte; aber sie stellte sich eine Aufgabe, die, wenn sie selbst sie zu lösen außer Stande war, aus dem Gedächtnis der europäischen Völker nicht wieder verschwunden ist.

Wohl hören wir deshalb von dem lärmenden Treiben derjenigen, die alles nur »wissenschaftlich« behandelt haben wollten572, wohl mehren sich seit Anselm die Klagen über den wachsenden Rationalismus des Zeitgeistes, über die bösen Menschen, die nur glauben wollen, was sie begreifen und beweisen können, über die Sophisten, die mit kecker Gewandtheit pro et contra zu disputieren wissen, über die »Verneiner«, welche aus Rationalisten zu Materialisten und Nihilisten geworden sein sollen: – aber nicht einmal die Namen solcher Männer, geschweige denn ihre Lehren sind erhalten. Allein eben jener Mangel an eigenem Sachgehalt war der Grund, weshalb die dialektische Bewegung, als deren Fürst Abaelard erscheint, trotz allen Eifers und allen Scharfsinns ohne direkten und unmittelbaren Erfolg verlief.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 240-251.
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