§ 16. Willensfreiheit und Weltvollkommenheit.

[158] Die scharfe Ausprägung der Gegensätze von mechanischer und teleologischer Weltanschauung, insbesondere aber die Verschiedenheit der begrifflichen Formen, in denen dabei der (mit gewisser Beschränkung) gemeinsame Gedanke der allgemeinen Naturgesetzlichkeit entwickelt worden war, führte im Zusammenhange mit den ethischen Postulaten und Voraussetzungen, welche das Denken jener Zeit beherrschten, zwei neue, von vornherein mannigfach verwickelte Probleme herbei: das von der menschlichen Willensfreiheit und das von der Güte und Vollkommenheit der Welt. Beide Probleme wurzelten in Widersprüchen, welche zwischen den moralischen Bedürfnissen und eben den metaphysischen Ansichten zu Tage traten, die zu ihrer Befriedigung hatten herangezogen werden sollen.

l. Der eigentliche Herd dieser neuen Problembildungen ist die stoische Lehre, und sie lassen sich als die notwendige Folge eines tiefgebenden und in letzter Instanz nicht auszufüllenden Antagonismus zwischen den Grundbestimmungen dieses Systems begreifen. Diese aber sind der metaphysische Monismus und der ethische Dualismus. Die moralische Grundlehre der Stoiker, wonach der Mensch die Welt in sei nen eigenen Trieben durch die Tugend überwinden soll, setzt eine anthropologische Dualität, einen Gegensatz in der menschlichen Natur voraus, wonach der Vernunft die vernunftwidrige Sinnlichkeit gegenübersteht. Ohne diesen Gegensatz ist die ganze stoische Ethik hinfällig. Die metaphysische Lehre aber, durch welche das Vernunftgebot im Menschen begreiflich gemacht werden soll, statuiert eine so unumschränkte und allwaltende Wirklichkeit der Weltvernunft, daß damit die Realität des Vernunftwidrigen weder im Menschen noch im Weltlauf zu vereinigen ist. Auf diesem Grunde sind die beiden Fragen erwachsen, welche seitdem nicht wieder aufgehört haben, das Grübeln der Menschen zu beschäftigen, obwohl alle wesentlichen Gesichtspunkte, die dabei in Betracht kommen können, heller oder dunkler schon damals beleuchtet worden sind.

2. Die begrifflichen Voraussetzungen für das Freiheitsproblem liegen bereits in den ethischen Reflexionen über die Freiwilligkeit des Unrechttuns, die von Sokrates begonnen und von Aristoteles in einer glänzenden Untersuchung361 zu einem vorläufigen Abschluß geführt waren. Die Motive dieser Gedanken sind durchweg ethisch, und das Gebiet, auf dem sie sich bewegen ist ausschließlich das psychologische. Es handelt sich daher wesentlich um die Frage der Wahlfreiheit: ihre Realität wird aus dem unmittelbaren Gefühl und mit Beziehung auf das Bewußtsein des Menschen von seiner Verantwortlichkeit unbedenklich bejaht, und eine Schwierigkeit entsteht nur durch die intellektualistische Auffassung des Sokrates, welche den Willen in durchgängige Abhängigkeit von der Einsicht brachte. Daraus nämlich ergab sich zunächst die Doppelbedeutung der »Freiheit« oder wie es hier noch heißt »Freiwilligkeit« (hekousion), die seitdem in immer neuen Verschiebungen die philosophische Behandlung dieser Fragen in Verwirrung gebracht hat. Alles sittlich falsche Handeln geht nach Sokrates aus einer durch Begierden getrübten, falschen Ansicht hervor: wer so handelt, »weiß« also nicht, was er tut, und er[158] handelt in diesem Sinne unfreiwillig362. D. h. nur der Weise ist frei, der Böse ist unfrei363. In diesem Sinne ist »Freiheit« ein ethischer Wertbegriff; er setzt hinsichtlich der psychologischen Kausalerklärung für die »freien« und für die unfreien« Handlungen die gleiche Abhängigkeit von den Vorstellungen, dort den richtigen, hier den falschen voraus. Hiervon Prinzipiell zu unterscheiden ist der psychologische Freiheitsbegriff, d.h. der Begriff der Wahlfreiheit als der Fähigkeit des Willens zwischen verschiedenen Motiven von sich aus zu entscheiden. Ob Sokrates diese Trennung genau vollzogen hat, ist fraglich364: jedenfalls aber ist es bei Platon geschehen. Dieser bejahte ausdrücklich mit Berufung auf die Verantwortlichkeit die Wahlfreiheit des Menschen365, und er hielt doch zugleich an der sokratischen Lehre fest, daß der Böse unfreiwillig, d.h. ethisch unfrei handle: er verbindet sogar beides direkt, wenn er366 ausführt, daß durch eigene Verschuldung (also mit psychologischer Freiheit) der Mensch in den Zustand der sittlichen Unfreiheit versinken könne.

Bei Aristoteles, der sich von dem sokratischen Intellektualismus mehr entfernte, tritt der psychologische Freiheitsbegriff klarer und selbständiger hervor Er geht davon aus, daß die ethische Qualifikation überhaupt nur für »freiwillige« Handlungen in Betracht kommt, und er erläutert zunächst diese Freiwilligkeit durch die Beeinträchtigungen, welche sie teils durch äußeren Zwang (bia) bzw. auch psychischen Zwang, teils durch Unkenntnis der Sachlage erfährt: vollkommen freiwillig ist nur diejenige Handlung, welche in der Persönlichkeit selbst bei völliger Kenntnis der Verhältnisse ihren Ursprung hat367. Die ganze Untersuchung ist368 dabei vom Standpunkte der Verantwortlichmachung aus gehalten, und der gefundene Begriff der Freiwilligkeit soll auf den der Zurechnungsfähigkeit führen. Er enthält in sich die Merkmale der äußeren Freiheit des Handelns und der durch keine Täuschung getrübten Auffassung der Sachlage. Deshalb muß er aber noch weiter eingeschränkt werden: denn zurechnungsfähig sind unter den freiwilligen Handlungen nur solche, welche aus einer Wahlentscheidung (proairesis) hervorgehen369. Erst die Wahlfreiheit also, die mit der Ueberlegung der Zwecke wie der Mittel verfährt, ist die Bedingung der sittlichen Zurechnung.

Ein weiteres Eingehen auf die Psychologie der Motivation und auf die bestimmenden Ursachen dieser Wahlentscheidung hat Aristoteles vermieden: er begnügte sich mit der Feststellung, daß die Persönlichkeit selbst der zureichende Grund für die Handlungen ist370, die ihr zugerechnet werden: und an dieser Behauptung der Wahlfreiheit hielt auch seine Schule, vor allem Theophrast, der eine eigene Schrift über die Freiheit verfaßte, energisch fest.

8. Auf demselben Boden finden wir nun, soweit es sich um rein ethische Betrachtungen handelt, zunächst auch die Stoiker371. Gerade das lebhafte[159] Verantwortlichkeitsgefühl, das ihre Moral charakterisiert, verlangte von ihnen die Anerkennung dieser freien Wahlentscheidung des Individuums, und sie suchten diese deshalb auch auf alle Weise aufrechtzuerhalten.

Um so bedenklicher aber war es, daß ihre Metaphysik mit der Lehre vom Schicksal und von der Vorsehung sie darüber hinaustrieb. Denn indem diese Theorie den Menschen, wie jedes andere Einzelwesen, in seiner ganzen äußeren und inneren Gestaltung und in all seinem Tun und Lassen durch die alllebendige Weltkraft bestimmt sein ließ, hörte die Persönlichkeit auf, der wahre und letzte Grund (archê) ihrer Handlungen zu sein, und diese erschienen somit auch nur wie alles übrige Geschehen als vorherbestimmte und unentfliehbar notwendige Wirkungen der Gottnatur. In der Tat schreckte die Stoa vor dieser äußersten Konsequenz des Determinismus nicht zurück: vielmehr häufte Chrysippos Beweis auf Beweis für diese Lehre. Er begründete sie durch den Satz vom zureichenden Grunde (vgl. oben §15, 2); er zeigte, daß nur unter ihrer Voraussetzung die Richtigkeit von Urteilen über Zukünftiges behauptet werden könne, indem das Kriterium für deren Wahrheit oder Falschheit nur darin bestehen könne, daß ihr Gegenstand schon sicher bestimmt sei372; er änderte dieselbe Argumentation auch dahin um, daß, da nur das Notwendige und nicht das noch Unentschiedene gewußt werden könne, das Vorherwissen der Götter die Annahme des Determinismus erforderlich mache; und er verschmähte es selbst nicht, die Erfüllung von Weissagungen als willkommenes Argument heranzuziehen.

In dieser vom Standpunkte der stoischen Logoslehre vollkommen konsequenten Theorie sahen nun freilich die Gegner eine entschiedene Leugnung der Willensfreiheit, und von den Einwürfen, welche das System erfuhr, war dieser wohl der häufigste und zugleich der einschneidendste. Unter den zahlreichen Angriffen ist der bekannteste die sog. ignava ratio (argos logos), welche aus der Behauptung von der unentrinnbaren Notwendigkeit der zukünftigen Ereignisse den fatalistischen Schluß zieht, dann solle man sie untätig erwarten, – ein Angriff, dem auch Chrysippos nur mit sehr geschraubten Unterscheidungen zu entschlüpfen wußte373.

Die Stoiker dagegen mühten sich ab zu zeigen, daß trotz dieses Determinismus und vielmehr gerade durch ihn der Mensch die Ursache seiner Handlungen in dem Sinne bleibe, daß er dafür verantwortlich zu machen sei. Auf Grund einer Unterscheidung374 von Haupt- und Nebenursachen (die übrigens durchaus an das platonische aition und xynaition erinnert) zeigte Chrysippos, daß allerdings jede Willensentscheidung notwendig aus der Zusammenwirkung des Menschen mit der Umgebung folge, daß aber eben dabei die äußeren Umstände nur die Nebenursachen, die von der Persönlichkeit erfolgende Zustimmung dagegen die Hauptursache sei, und diese allein werde denn auch durch die Zurechnung getroffen. Wenn aber das freiwillig handelnde (hêgemonikon) des Menschen aus dem allgemeinen Pneuma bestimmt sei, so gestalte sich dies eben in Jedem Sonderwesen zu einer selbständigen, von den andern verschiedenen Natur, die als eigene archê zu gelten habe375. Insbesondere hoben die Stoiker[160] hervor, daß das Verantwortlichma chen als ein Urteil über die sittliche Qualität der Handlungen und der Charaktere ganz unabhängig von der Frage sei, ob die Personen oder Taten im Weltlauf auch hätten anders sein können oder nicht376.

4. Das schon ethisch und psychologisch verschlungene Problem der Willensfreiheit erfuhr auf diese Weise noch eine metaphysische und (im Sinne der Stoiker) theologische Komplikation, und die Folge war die, daß die indeterministischen Gegner der Stoa dem Freiheitsbegriff, den sie durch deren Lehre bedroht erachteten, eine neue und scharf zugespitzte Wendung gaben. Die Annahme des ausnahmslosen Kausalnexus, dem auch die Willensfunktionen untergeordnet sein sollten, schien die Fähigkeit der freien Entscheidung auszuschließen; aber diese Wahlfreiheit galt seit Aristoteles bei allen Schulen als unerläßliche Voraussetzung der sittlichen Zurechnung. Deshalb meinten die Gegner – – und das gab dem Streit eine besondere Heftigkeit – ein sittliches Gut zu verteidigen, wenn sie die stoische Schicksalslehre und damit das demokritische Prinzip der Naturnotwendigkeit bestritten. Und wenn Chrysipp sich zur Begründung des Determinismus auf den Satz vom zureichenden Grunde berufen hatte, so scheute Karneades, dem die Willensfreiheit als unumstößliche Tatsache galt, sich nicht, die allgemeine und ausnahmslose Geltung dieses Satzes in Frage zu ziehen377.

Noch weiter aber ging Epikur. Er fand den stoischen Determinismus mit der Selbstbestimmung des Weisen, die den wesentlichen Zug des ethischen Ideals bildete, so unvereinbar, daß er lieber noch die Wahnvorstellungen der Religion annehmen, als an eine solche Knechtschaft der Seele glauben wollte378. Darum leugnete er auch die Allgemeingültigkeit des Kausalgesetzes und subsumierte die Freiheit mit dem Zufall zusammen unter dem Begriff des ursachlosen Geschehens. So ist im Gegensatz gegen den stoischen Determinismus der metaphysische Freiheitsbegriff entstanden, vermöge dessen Epikur die ursachlose Willensfunktion des Menschen mit der ursachlosen Abweichung des Atoms von der Familie (vgl. § 15, 4) in Parallele stellte. Die Freiheit des Indeterminismus soll somit die durch keine Ursachen bestimmte Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten bedeuten, und Epikur meinte damit die moralische Verantwortlichkeit zu retten.

Dieser metaphysische Begriff der Freiheit als Ursachlosigkeit steht auch in dem wissenschaftlichen Denken des Altertums durchaus nicht isoliert Nur die Stoa hat an dem Prinzip der Kausalität unverbrüchlich festgehalten, aber selbst Aristoteles hatte (vgl. § 13, 3) die Geltung der allgemeinen begrifflichen Bestimmungen nicht bis in das einzelne hinein verfolgt, er hatte sich mit dem epi to poly begnügt, und er hatte seinen Verzicht auf ein volles Begreifen des Besonderen durch die Annahme des Zufälligen in der Natur, d.h. des Gesetz- und Ursachlosen ausgesprochen. In dieser Hinsicht sind allein die Stoiker als Vorläufer der modernen Naturforschung zu betrachten.

5. Auf nicht minder große Schwierigkeiten stieß der Stoizismus mit seiner Durchführung der Teleologie. Das pantheistische System, welches die ganze Welt als das lebendige Erzeugnis einer zwecktätigen göttlichen Vernunft betrachtete und in dieser ihren einzigen Erklärungsgrund fand, mußte selbstverständlich[161] auch die Zweckmäßigkeit, Güte und Vollkommenheit dieses Universums behaupten, und umgekehrt pflegten die Stoiker das Dasein der Götter und der Vorsehung gerade durch den Hinweis auf die Zweckmäßigkeit, Schönheit- und Vollkommenheit der Welt, d.h. auf dem sog. physikotheologischen Wege zu beweisen379.

Die Angriffe, welche dieser Gedankenzusammenhang im Altertum erfuhr, haben sich weniger gegen die Richtigkeit des Schlußverfahrens (obwohl auch hier Karneades einsetzte), als vielmehr gegen die Prämisse gerichtet, und die naheliegende Aufzeigung der vielen Mängel und Unzweckmäßigkeiten, der Uebel und der sittlichen Schäden in der Welt wurde gern als Gegengrund gegen die Annahme einer vernünftigen, zwecktätigen Weltursache und einer Vorsehung verwendet. Zunächst und mit voller Energie geschah dies natürlich von Epikur, der da fragte, ob Gott die Uebel in der Welt entweder zwar aufheben wolle aber nicht könne, oder zwar aufheben könne aber nicht wolle, oder etwa gar beides nicht380. Er wies auch schon auf die Ungerechtigkeiten hin, womit der Lauf des Lebens so oft die Guten elend und die Bösen glücklich macht381.

In verstärktem Maße und in besonders sorgfältiger Ausführung wurden diese Einwürfe von Karneades ins Feld geführt382. Er fügte aber dem Hinweis auf die Uebel und auf die Ungerechtigkeit des Weltlaufs den für die Stoiker sicher empfindlichsten Vorwurf hinzu383: woher denn in dieser von der Vernunft geschaffenen Welt das Vernunftlose und Vernunftwidrige, woher in dieser vom göttlichen Geiste durchlebten Welt die Sünde und die Torheit, das größte aller Uebel, komme? Und wenn die Stoiker, wie es trotz des Determinismus in der Tat wohl geschehen war384, dafür den freien Willen verantwortlich machen wollten, so erhob sich die weitere Frage, weshalb die allmächtige Weltvernunft dem Menschen eine Freiheit gegeben habe, die so zu mißbrauchen war, und weshalb sie diesen Mißbrauch zulasse.

6. Solchen Fragen gegenüber waren die Stoiker mit ihrer monistischen Metaphysik viel schlimmer daran, als etwa Platon und Aristoteles, welche die Zweck widrigkeiten und das Böse auf den Widerstand des »Nichtseienden« bzw. der Materie hatten zurückführen können. Trotzdem sind die Stoiker mutig an die Bewältigung dieser Schwierigkeiten herangetreten und haben die meisten derjenigen Argumente, in denen sich später immer wieder die Theodicee bewegt hat, nicht ohne scharfsinnige Mühe zu Tage gefördert.

Es kann aber die teleologische Lehre von der Vollkommenheit des Universums gegen solche Einwürfe in Schutz genommen werden, indem die dysteleologischen Tatsachen entweder geleugnet oder als unerläßliche Mittel bzw. Nebenerfolge in dem Zweckzusammenhange des Ganzen gerechtfertigt werden. Beide Wege hat die Stoa eingeschlagen.

Ihre psychologischen und ethischen Theorien erlaubten die Behauptung daß, was ein physisches Uebel genannt wird, an sich gar nicht ein solches sei, sondern erst durch die Zustimmung des Menschen dazu werde; wenn daher Krankheiten und ähnliches durch die Notwendigkeit des Naturverlaufs herbeigeführt werden, so sei es nur die Schuld des Menschen, die daraus ein Uebel[162] mache: wie denn auch vielfach nur der falsche Gebrauch, den der törichte Mensch von den Dingen macht, diese schädlich werden läßt385, während sie an sich entweder gleichgültig oder gar förderlich sind. Ebenso wird der Einwurf wegen der Ungerechtigkeit des Weltlaufs damit zurückgewiesen, daß in Wahrheit für den Guten und Weisen die physischen Uebel gar keine Uebel sind, daß dagegen anderseits für den Schlechten nur eine sinnliche Scheinbefriedigung möglich ist, die ihn nicht wahrhaft glücklich macht, sondern vielmehr die sittliche Krankheit, woran er leidet, nur verschlimmert und befestigt386.

Anderseits lassen sich die physischen Uebel doch auch damit verteidigen, daß sie, wie dies z. B. Chrysipp von den Krankheiten zu zeigen suchte387, die unerläßlichen Folgen an sich zweckmäßiger Natureinrichtungen sind, die im Uebrigen ihre Absicht nicht verfehlen. Insonderheit aber wohnt ihnen die moralische Bedeutung inne, daß sie zum Teil als bessernde Strafe der Vorsehung388, zum Teil auch als nützlicher Anlaß zur Uebung sittlicher Kräftes389 dienen.

Wenn so die äußeren Uebel hauptsächlich durch den Hinweis auf ihre ethische Zweckmäßigkeit gerechtfertigt wurden, so erschien es für die Stoiker um so dringender, erwies sich aber auch um so schwieriger, das moralische Uebel, die Sünde begreiflich zu machen. Hier war die negative Ausflucht ganz unmöglich; denn die Realität der Schlechtigkeit bei der großen Mehrzahl der Menschen war der Gegenstand der beliebtesten Deklamationen in der stoischen Moralpredigt selbst. Hier war also der Kernpunkt der ganzen Theodicee: zu zeigen, wie in der Welt, welche das Erzeugnis einer göttlichen Vernunft ist, das Vernunftwidrige in den Trieben, Gesinnungen und Handlungen der vernunftbegabten Wesen möglich sei. Hier griffen die Stoiker deshalb zu ganz allgemeinen Wendungen: sie wiesen darauf hin, wie die Vollkommenheit des Ganzen diejenige aller einzelnen Teile nicht nur nicht einschließe, sondern ausschließe390, und begründeten in dieser Weise, daß Gott notwendig auch die Unvollkommenheit und Schlechtigkeit des Menschen habe zulassen müssen. Insbesondere aber betonten sie, daß erst durch den Gegensatz zum Bösen das Gute als solches zustande komme: gäbe es keine Sünde und Torheit, so gäbe es auch keine Tugend und Weisheit391. Und wenn so das Laster als die notwendige Folie für das Gute dargetan war, so gaben die Stoiker am Ende zu bedenken392, daß die ewige Vorsehung schließlich auch das Böse zum Guten wende und in ihm nur ein scheinbar widerstrebendes Mittel zur Erfüllung ihrer höchsten Zwecke habe393.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 158-163.
Lizenz:

Buchempfehlung

Wieland, Christoph Martin

Geschichte der Abderiten

Geschichte der Abderiten

Der satirische Roman von Christoph Martin Wieland erscheint 1774 in Fortsetzung in der Zeitschrift »Der Teutsche Merkur«. Wielands Spott zielt auf die kleinbürgerliche Einfalt seiner Zeit. Den Text habe er in einer Stunde des Unmuts geschrieben »wie ich von meinem Mansardenfenster herab die ganze Welt voll Koth und Unrath erblickte und mich an ihr zu rächen entschloß.«

270 Seiten, 9.60 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Geschichten aus dem Sturm und Drang. Sechs Erzählungen

Geschichten aus dem Sturm und Drang. Sechs Erzählungen

Zwischen 1765 und 1785 geht ein Ruck durch die deutsche Literatur. Sehr junge Autoren lehnen sich auf gegen den belehrenden Charakter der - die damalige Geisteskultur beherrschenden - Aufklärung. Mit Fantasie und Gemütskraft stürmen und drängen sie gegen die Moralvorstellungen des Feudalsystems, setzen Gefühl vor Verstand und fordern die Selbstständigkeit des Originalgenies. Michael Holzinger hat sechs eindrucksvolle Erzählungen von wütenden, jungen Männern des 18. Jahrhunderts ausgewählt.

468 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon