§ 30. Das Problem der Methode.

[320] Allen Anfängen der modernen Philosophie ist eine impulsive Opposition gegen die »Scholastik« und dabei eine naive Verständnislosigkeit für die Abhängigkeit gemeinsam, in der sie sich trotzdem von irgend einer der darin waltenden Traditionen befinden. Dieser oppositionelle Grundcharakter aber bringt es mit sich, daß überall da, wo nicht bloß Gemütsbedürfnisse oder phantasievolle Anschauungen gegen die alten Lehren gestellt werden, die Besinnung auf neue Methoden der Erkenntnis im Vordergrunde steht. Aus der Einsicht in die Unfruchtbarkeit des »Syllogismus«, der lediglich das schon Gewußte beweisend oder widerlegend herausstellen oder auf Besonderes anwenden könne, ergibt sich das Verlangen nach einer Ars inveniendi, einer Methode der Forschung, einem sicheren Weg zur Auffindung des Neuen.

1. Da lag nun, wenn mit der Rhetorik doch nichts zu machen war, am nächsten, die Sache umgekehrt von dem Einzelnen, von den Tatsachen her anzugreifen. Das hatten Vives und Sanchez empfohlen, Telesio und Campanella getan. Aber sie hatten entweder kein volles Zutrauen zu den Erfahrungen gewonnen oder hinterher mit den Tatsachen nichts Rechtes anzufangen gewußt. In beiden Richtungen glaubte Bacon der Wissenschaft neue Wege weisen zu können, und in dieser Absicht stellte er sein »neues Organon« dem aristotelischen gegenüber.

Die alltägliche Wahrnehmung, gesteht er mit Aufnahme der bekannten skeptischen Argumente zu, bietet freilich keinen sicheren Boden für rechte Naturerkenntnis:[320] sie muß, um wissenschaftlich brauchbare Erfahrung zu werden, erst von allen den irrtümlichen Zusätzen gereinigt werden, mit denen sie in der unwillkürlichen Auffassung verwachsen ist. Diese Fälschungen der reinen Erfahrung nennt Bacon Idole, und er stellt die Lehre von den Trugbildern in Analogie zu der von den Trugschlüssen in der alten Dialektik.647 Da sind zunächst die »Trugbilder der Gattung« (idola tribus), die mit dem menschlichen Wesen im allgemeinen gegebenen Täuschungen, wonach wir in den Dingen immer Ordnung und Zweck vermuten, uns selbst zum Maß der Außenwelt machen, eine durch Eindrücke einmal erregte Vorstellungsrichtung blind innehalten und ähnl.; sodann die »Trugbilder der Höhle« (idola specus), vermöge deren jeder einzelne noch besonders mit seiner Anlage und seiner Lebensstellung sich in seine Höhle648 gesperrt findet; weiter die »Trugbilder des Markts« (idola fori), die Irrtümer, die durch den Verkehr der Menschen, insbesondere durch die Sprache, durch das Kleben am Wort, das wir dem Begriff unterschieben, überall hervorgerufen werden; endlich die »Trugbilder der Bühne« (idola theatri), die Wahngebilde der Ansichten, welche wir aus der menschlichen Geschichte gläubig übernehmen und urteilslos nachsprechen. Hierbei findet Bacon Gelegenheit, so heftig wie nur irgend ein anderer gegen die Wortweisheit der Scholastik, gegen die Herrschaft der Autorität, gegen den Anthropomorphismus der früheren Philosophie zu polemisieren und Autopsie der Dinge, unbefangene Aufnahme der Wirklichkeit zu verlangen. Jedoch kommt er über dies Verlangen nicht hinaus: denn die Angaben über die Art und Weise, wie nun die mera experientia gewonnen und aus den Umhüllungen der Idole herausgeschält werden soll, sind äußerst mager, und wenn Bacon lehrt, man dürfe sich nicht auf die zufälligen Wahrnehmungen beschränken, sondern müsse die Beobachtung methodisch anstellen und durch das selbsterdachte und selbstgemachte Experiment ergänzen649, so ist auch dies nur eine allgemeine Bezeichnung der Aufgabe, wobei es an einer theoretischen Einsicht in das Wesen des Experiments noch gebricht.

Ganz ähnlich steht es mit der Methode der Induktion, welche Bacon als die einzig richtige Art der Verarbeitung der Tatsachen proklamierte. Mit ihrer Hilfe soll man zu den allgemeinen Einsichten (Axiomen) fortschreiten, um von diesen her schließlich andere Erscheinungen zu erklären. Dabei soll der menschliche Geist, zu dessen konstitutionellen Fehlern die vorschnelle Verallgemeinerung gehört, in dieser Tätigkeit so sehr wie möglich zurückgehalten werden, er soll ganz allmählich die Stufenleiter des Allgemeineren bis zum Allgemeinsten emporklimmen: nicht Flügel sollen ihm angesetzt, sondern Blei angehängt werden. So gesund und schätzenswert diese Vorschriften sind, so sehr überrascht es, ihre nähere Ausführung bei Bacon in durchaus scholastischen Anschauungen und Begriffen sich vollziehen zu sehen.650

Alle Naturerkenntnis hat den Zweck, die Ursachen der Dinge zu verstehen. Die Ursachen aber sind – nach altem aristotelischen Schema – formal,[321] material, wirkend oder final. Von diesen kommen nur die »formalen« Ursachen in Betracht: denn alles Geschehen wurzelt in den »Formen«, in den »Naturen« der Dinge. Wenn daher die Induktion Bacons nach der »Form« der Erscheinungen, z.B. nach der Form der Wärme forscht, so wird dabei unter Form ganz im Sinne des Scotismus das bleibende Wesen der Erscheinungen verstanden, und Bacon ist sich durchaus bewußt, daß diese »Formen« nichts anderes sind, als Platons »Ideen«.651 Die Form des in der Wahrnehmung Gegebenen setzt sich aus einfacheren »Formen« und deren »Differenzen« zusammen, und diese gilt es auszukundschaften. Zu diesem Zwecke werden als positive Instanzen möglichst viele Fälle, bei denen die betreffende Erscheinung vorkommt, zu einer tabula praesentiae zusammengestellt, ingleichen zu einer tabala absenliae solche, in denen sie fehlt; dazu kommt drittens eine tabula graduum, in der die verschiedene Stärke, womit die Erscheinung auftritt, mit derjenigen ihrer Begleiterscheinungen verglichen wird. Danach soll dann durch schrittweise Ausschließung (exclusio) die Aufgabe gelöst werden. Die »Form« der Wärme z.B. wird also das sein, was überall ist, wo sich Wärme findet, was nirgends ist, wo Wärme fehlt, was stärker vorhanden ist, wo mehr Wärme, schwächer, wo weniger Wärme stattfindet.652 Was Bacon somit als Induktion präsentiert, ist allerdings keine einfache Enumeration, aber ein verwickeltes Abstraktionsverfahren, das auf den metaphysischen Voraussetzungen des scholastischen Formalisrnus (vgl. § 27, 3) beruht653: die Ahnung des Neuen ist noch ganz in die alten Denkgewohnheiten eingebettet.

2. Es ist hiernach begreiflich, daß Bacon nicht der Mann war, um der Naturforschung selbst methodische oder sachliche Förderung zu bringen; aber das tut seiner philosophischen Bedeutung654 keinen Eintrag, die gerade darin besteht, daß er die allgemeine Anwendung eines Prinzips verlangte, dem er für den nächsten Gegenstand, die Erkenntnis der Körperwelt, noch keine brauchbare oder fruchtbare Gestalt zu geben vermochte. Er hatte verstanden, daß die neue Wissenschaft sich von der endlosen Diskussion der Begriffe zu den Sachen selbst wenden müsse, daß sie sich nur auf Anschauung aufbauen könne und daß sie von dieser nur vorsichtig und allmählich zu dem Abstrakteren aufsteigen dürfe655: und er hatte nicht weniger verstanden, daß es sich bei dieser Induktion um nichts anderes handeln würde, als um die Aufsuchung der einfachen Elemente des Wirklichen, aus deren »Natur« in ihrer gesetzmäßigen Beziehung und Verknüpfung der ganze Umfang des Wahrgenommenen erklärt werden sollte. Die Induktion, meinte er, wird die »Formen« finden, durch welche die Natur »interpretiert« werden muß. Aber während er es in der Kosmologie[322] nicht viel über eine Anlehnung an den traditionellen Atomismus hinausbrachte und sich sogar gegen die große Errungenschaft der kopernikanischen Theorie verschloß, so verlangte er die Anwendung jenes empiristischen Prinzips auch auf die Erkenntnis des Menschen. Nicht nur die leibliche Existenz in ihren normalen wie in ihren abnormen Lebensprozessen, sondern auch die Bewegung der Vorstellungen und der Willenstätigkeiten, insbesondere auch der soziale und politische Zusammenhang – alles dies sollte nach der naturwissenschaftlichen Methode auf seine bewegenden Kräfte (»Formen«) hin untersucht und vorurteilslos erklärt werden. Der anthropologische und soziale Naturalismus, den Bacon in den enzyklopädischen Bemerkungen seines Werks de augmentis scientiarum verkündet, enthält für viele Wissenszweige programmatische Aufstellungen656 und geht überall von der Grundabsicht aus, den Menschen und seine gesamte Lebensbetätigung als ein Produkt derselben einfachen Elemente der Wirklichkeit zu begreifen, die auch der äußeren Natur zu Grunde liegen.

In diesem anthropologischen Interesse aber kommt noch ein anderes Moment zu Tage. Auch das Verständnis des Menschen ist für Bacon nicht Selbstzweck, ebensowenig wie dasjenige der Natur. Sein ganzes Denken steht vielmehr unter einem praktischen Zweck, und diesen faßt er im größten Stile auf. Alle menschliche Wissenschaft hat zuletzt nur die Aufgabe, durch die Erkenntnis der Welt dem Menschen die Herrschaft darüber zu verschaffen. Wissen ist Macht, und es ist die einzige dauernde Macht. Wenn deshalb die Magie mit phantastischen Künsten sich der wirkenden Kräfte zu bemächtigen suchte, so klärte sich dies dunkle Bestreben bei Bacon zu der Einsicht ab, daß der Mensch die Gewalt über die Dinge nur einer nüchternen Erforschung ihres wahren Wesens werde verdanken können: er kann herrschen nur durch Gehorsam657, Deshalb ist ihm die interpretatio naturae nur das Mittel, die Natur dem menschlichen Geiste zu unterwerfen: und sein großes Werk der »Erneuerung der Wissenschaften« – Instauratio magna, »Temporis partus maximus« – trägt auch den Titel De regno hominis.

Bacon sprach damit aus, was Tausenden seiner Zeit unter dem Eindrucke großer Ereignisse das Herz bewegte. Mit jener Reihe der überseeischen Entdeckungen, wo durch Irrtümer, Abenteuer und Verbrechen hindurch der Kulturmensch erst vollständig von seinem Planeten Besitz ergriffen hatte, mit Erfindungen wie denen der Bussole, des Schießpulvers, der Buchdruckerkunst658 war in kurzer Zeit eine mächtige Veränderung im großen wie im kleinen Leben des Menschen eingetreten. Eine neue Epoche der Kultur schien eröffnet, und eine exotische Aufregung ergriff die Phantasie. Unerhörtes sollte gelingen, nichts mehr unmöglich sein. Das Fernrohr erschloß die Geheimnisse des Himmels, und die Mächte der Erde begannen dem Forscher zu gehorchen. Die Wissenschaft wollte die Führerin des Menschengeistes bei seinem Siegeszuge durch die Natur sein. Durch ihre Erfindungen sollte das menschliche Leben vollkommen umgestaltet werden. Welche Hoffnungen die Phantasie in dieser Hinsicht entfesselte, sieht man aus Bacons utopischem Fragment der Nova[323] Atlantis und ebenso aus Campanellas Sonnenstaat (vgl. unten § 32, 3). Der englische Kanzler aber meinte, die Aufgabe der Naturerkenntnis sei schließlich die, das Erfinden, welches bisher meist Sache des Zufalls gewesen sei, zu einer bewußt auszuübenden Kunst zu machen. Freilich hat er nur in dem phantastischen Bilde des »Salomonischen Hauses« in seiner Utopie diesem Gedanken Leben gegeben; ihn ernsthaft auszuführen hat er sich wohl gehütet; aber dieser Sinn, den er der ars inveniendi beilegte, machte ihn zum Gegner des rein theoretischen Wissens und der »kontemplativen« Erkenntnis; gerade von diesem Gesichtspunkte her bekämpfte er den Aristoteles und die Unfruchtbarkeit der klösterlichen Wissenschaft. In seiner Hand war die Philosophie in Gefahr, aus der Herrschaft des religiösen Zwecks unter diejenige der technischen Interessen zu fallen.

Der Erfolg aber bewies wiederum, daß die goldenen Früchte des Wissens nur da reifen, wo sie nicht gesucht werden. In der Hast der Utilität verfehlte Bacon sein Ziel, und die geistigen Schöpfungen, welche die Naturforschung befähigt haben, die Grundlage unserer äußeren Kultur zu werden, gingen von den vornehmeren Denkern aus, die reinen Sinnes und ohne Weltverbesserungsgelüste die Ordnung der Natur, welche sie bewunderten, verstehen wollten.

3. Die Richtung auf den praktischen Zweck der Erfindung raubte Bacon den Blick für den theoretischen Wert der Mathematik. Auch dieser aber war zunächst (vgl. oben § 29, 5) in den phantastischen Gedanken zum Bewußtsein gekommen, die nach pythagoreischem Vorgang in neuplatonischer Ueberschwänglichkeit die Zahlenharmonie des Universums priesen. Von der gleichen Bewunderung der Schönheit und der Ordnung des Weltalls sind auch die großen Naturforscher ausgegangen; aber das Neue in ihren Lehren besteht eben darin, daß sie diesen mathematischen Sinn der Weltordnung nicht mehr in symbolischen Zahlenspekulationen suchen, sondern daß sie ihn aus den Tatsachen verstehen und beweisen wollen. Die moderne Naturforschung ist als empirischer Pythagoreismus geboren worden. Diese Aufgabe hatte schon Lionardo da Vinci gesehen659 – sie zuerst gelöst zu haben, ist der Ruhm Keplers. Das psychologische Motiv seines Forschens war die philosophische Ueberzeugung von der mathematischen Ordnung des Weltalls; und er bestätigte diese, indem er durch eine großartige Induktion die Gesetze der Planetenbewegung entdeckte.

Dabei zeigte sich einerseits, daß die wahre Aufgabe der naturwissenschaftlichen Induktion darin besteht, dasjenige mathematische Verhältnis aufzufinden, welches in der ganzen Reihe der durch Messung bestimmten Erscheinungen gleich bleibt, anderseits, daß der Gegenstand, an dem die Forschung diese Aufgabe zu leisten vermag, kein anderer ist als die Bewegung. Die göttliche Arithmetik und Geometrie, welche Kepler im Universum suchte, fand sich in den Gesetzen des Geschehens. Von diesem Prinzip her schuf mit schon deutlicherem methodischen Bewußtsein Galilei die Mechanik als die mathematische Theorie der Bewegung. Es ist überaus lehrreich, die Gedanken, welche dieser im »Saggiatore« vorträgt, mit Bacons Interpretation der Natur zu vergleichen. Beide gehen darauf aus, die in der Wahrnehmung[324] gegebenen Erscheinungen in ihre Elemente zu zerlegen, um aus deren Verknüpfung die Erscheinungen zu erklären. Aber wo Bacons Induktion die »Formen« sucht, da spürt Galileis resolutive Methode den einfachsten mathematisch bestimmbaren Vorgängen der Bewegung nach, und während die Interpretation bei jenem in dem Aufweis des Zusammenwirkens der »Naturen« zu dem empirischen Gebilde besteht, so zeigt dieser in der kompositiven Methode, daß die mathematische Theorie unter der Voraussetzung der einfachen Bewegungselemente zu denselben Resultaten fahrt, welche die Erfahrung aufweist.660 Auf diesem Standpunkt gewinnt auch das Experiment eine ganz andere Bedeutung: es ist nicht bloß eine kluge Frage an die Natur, sondern es ist der zielbewußte Eingriff, durch den einfache Formen des Geschehens isoliert werden, um sie der Messung zu unterwerfen. So erhält alles, was Bacon nur geahnt, bei Galilei durch das mathematische Prinzip und durch die Anwendung auf die Bewegung eine bestimmte, für die Naturforschung brauchbare Bedeutung; und nach diesen Prinzipien der Mechanik vermochte schließlich Newton durch die Hypothese der Gravitation die mathematische Theorie für die Erklärung der Keplerschen Gesetze zu geben.

Hiermit war in völlig neuer Form der Sieg des demokritisch-platonischen Prinzips besiegelt, daß der Gegenstand der wahren Naturerkenntnis lediglich das quantitativ Bestimmbare sei: es betraf aber diesmal ausdrücklich nicht das Sein, sondern das Geschehen in der Natur. Die wissenschaftliche Einsicht reicht so weit wie die mathematische Theorie der Bewegung. Genau diesen Standpunkt der Galileischen Physik nimmt in der theoretischen Philosophie Hobbes661 ein. Die Geometrie ist die einzige sichere Disziplin, alle Naturerkenntnis wurzelt in ihr. Wir vermögen nur solche Gegenstände zu erkennen, die wir konstruieren können, so daß wir aus dieser unserer eigenen Operation alle weiteren Folgerungen ableiten. Daher besteht die Erkenntnis aller Dinge, soweit sie uns zugänglich ist, in der Zurückführung des Wahrgenommenen auf Bewegung der Körper im Raum. Die Wissenschaft hat von den Erscheinungen auf die Ursachen und von diesen wiederum auf ihre Wirkungen zu schließen; aber die Erscheinungen sind ihrem Wesen nach Bewegungen, die Ursachen sind die einfachen Bewegungselemente, und die Wirkungen sind wiederum Bewegungen. So kommt der materialistisch scheinende Satz zu stande: Philosophie ist die Lehre von der Bewegung der Körper! Das ist die äußerste Konsequenz der mit den englischen Minoriten begonnenen Ablösung der Philosophie von der Theologie.

Das philosophisch Wesentliche in diesen methodischen Anfängen der Naturforschung ist also zweierlei: der Empirismus wurde durch die Mathematik korrigiert, und der gestaltlose Pythagoreismus der humanistischen Tradition wurde durch den Empirismus zur mathematischen Theorie bestimmt. Den Knotenpunkt dieser Verschlingung bildet Galilei.

4. In der mathematischen Theorie war damit jenes rationale Moment gefunden worden, welches Giordano Bruno bei der Behandlung der kopernikanischen Lehre zur kritischen Bearbeitung der Sinneswahrnehmung verlangt[325] hatte.662 Die rationale Wissenschaft ist die Mathematik. Von dieser Ueberzeugung aus hat Descartes seine Reform der Philosophie unternommen. Er hatte, in der jesuitischen Scholastik aufgewachsen, die persönliche Ueberzeugung gewonnen663, daß für ein ernstes Wahrheitsbedürfnis weder in den metaphysischen Theorien noch in der gelehrten Vielwisserei der empirischen Disziplinen, sondern allein in der Mathematik Befriedigung zu finden sei, und nach deren Muster meinte er, selbst bekanntlich ein schöpferischer Mathematiker, das ganze übrige Wissen des Menschen umgestalten zu sollen: seine Philosophie will eine Universalmathematik sein. Bei der damit erforderlichen Verallgemeinerung des Galileischen Prinzips fielen einige der Momente, die es für die besonderen Aufgaben der Naturforschung fruchtbar machten, hinweg, so daß Descartes' Lehre in der Geschichte der Physik nicht als Fortschritt gezählt zu werden pflegt; um so größer aber war die Macht seiner Einwirkung auf die philosophische Entwicklung, worin er der beherrschende Geist für das 17. Jahrhundert und darüber hinaus gewesen ist.

Denjenigen methodischen Gedanken, welche Bacon und Galilei gemeinsam sind, fügte Descartes ein Postulat von größter Tragweite hinzu: er verlangte, daß die induktive oder resolutive Methode zu einem einzigen Prinzip höchster und absoluter Gewißheit führen solle, von dem aus alsdann nach kompositiver Methode der gesamte Umfang der Erfahrung seine Erfahrung finden müsse. Diese Forderung war durchaus originell und wurzelte in dem Bedürfnis nach einem systematischen Zusammenhang aller menschlichen Erkenntnis: sie beruhte zuletzt auf dem Ueberdruß an der traditionellen Aufnahme des historisch zusammengelesenen Wissens und auf der Sehnsucht nach einer neuen philosophischen Schöpfung aus Einem Guß. So will denn Descartes durch eine induktive Enumeration und eine kritische Sichtung aller Vorstellungen zu dem einzig gewissen Punkte vordringen, um von hier aus die Ableitung aller weiteren Wahrheiten zu gewinnen. Die erste Aufgabe der Philosophie ist analytisch die zweite synthetisch.

Die klassische Ausführung dieses Gedankens bieten die Meditationen. In dramatischem Selbstgespräch schildert der Philosoph sein Ringen nach Wahrheit. Von dem Grundsatze aus de omnibus dubitandum wird der Umkreis der Vorstellungen allseitig durchmustert, und dabei begegnet uns der ganze Apparat der skeptischen Argumente. Den Wechsel der Meinungen und die Täuschungen der Sinne erleben wir zu oft, sagt Descartes, als daß wir ihnen trauen dürften. Bei der Verschiedenheit der Eindrücke, die derselbe Gegenstand unter verschiedenen Umständen macht, ist nicht zu entscheiden, welcher von ihnen und ob überhaupt einer das wahre Wesen des Dinges enthält, und die Lebhaftigkeit und Sicherheit, mit der wir erfahrungsmäßig zu träumen vermögen, muß uns das niemals völlig abzuweisende Bedenken erregen, ob wir nicht vielleicht auch da träumen, wo wir wach zu sein und wahrzunehmen glauben. Indessen liegen doch allen den Kombinationen, welche die Einbildung schaffen kann, die einfachen Vorstellungselemente zu Grunde, und bei ihnen stoßen wir auf Wahrheiten, von denen wir unweigerlich sagen müssen, daß wir nicht anders können als sie anerkennen, wie z.B. die einfachen Sätze der Arithmetik,[326] 2 + 3= 5 u. ähnl. Aber wie, wenn wir nun so eingerichtet wären, daß wir unserer Natur nach notwendig irren müßten? wie, wenn uns irgend ein Dämon geschaffen hätte, dem es gefiel, uns eine Vernunft mitzugeben, die, indem sie Wahrheit zu lehren meint, notwendig täuschte? Gegen ein solches Blendwerk wären wir wehrlos, und dieser Gedanke muß uns mißtrauisch auch gegen die evidentesten Sprüche der Vernunft, auch gegen die »Erkenntnis durch das natürliche Licht« machen.

Nachdem so der grundsätzliche Zweifel bis zum äußersten vorgedrungen ist, erweist sich, daß er selbst sich die Spitze abbricht, daß er selbst eine Tatsache von völlig unangreifbarer Gewißheit darstellt: um zu zweifeln, um zu träumen, um getäuscht zu werden, muß ich sein. Der Zweifel selbst beweist, daß ich als ein denkendes, bewußtes Wesen (res cogitans) existiere. Der Satz cogito sum ist wahr, so oft ich ihn denke oder ausspreche. Und zwar ist die Gewißheit des Seins in keiner andern meiner Tätigkeiten enthalten als in der des Bewußtseins. Daß ich spazieren gehe, kann ich im Traume mir einbilden664: daß ich bewußt bin, kann ich mir nicht bloß einbilden, denn die Einbildung ist selbst eine Art des Bewußtseins.665 Die Seinsgewißheit des Bewußtseins ist die einheitliche und fundamentale Wahrheit, welche Descartes durch die analytische Methode findet.

Die Rettung aus dem Zweifel also besteht in dem augustinischen Argument (vgl. § 22,1) von der Realität des bewußten Wesens. Aber die Anwendung ist bei Descartes666 nicht dieselbe wie bei Augustin selbst und der großen Zahl derjenigen, auf welche dessen Lehre gerade in der Uebergangszeit wirkte. Hier galt die Selbstgewißheit der Seele als die sicherste aller Erfahrungen, als die Grundtatsache der inneren Wahrnehmung, wodurch die letztere das erkenntnistheoretische Uebergewicht über die äußere Wahrnehmung erhielt. So hatte – um nicht wieder an Charrons moralisierende Deutung zu erinnern – das augustinische Prinzip namentlich Campanella gewendet, wenn er, dem großen Kirchenvater nicht unähnlich, die Momente dieser Selbsterfahrung in die metaphysischen Primalitäten aller Dinge umdeutete (vgl. oben § 29, 3). In völlig analoger Weise hat später – von Locke ganz abzuschen667 – in vermeintlichem Anschluß an Descartes auch Tschirnhaus die Selbsterkenntnis als die experientia evidentissima betrachtet668, die deshalb als der aposteriorische Anfang der Philosophie (vgl. unten Nr. 7) zu gelten habe, sodaß von ihr aus alle weiteren Einsichten a priori konstruiert werden können denn in ihr sei die dreifache Wahrheit enthalten, daß wir von einigem wohl, von anderem übel berührt werden, daß wir einiges begreifen, anderes nicht,[327] daß wir uns im Vorstellen der Außenwelt gegenüber leidend verhalten – drei Ansatzpunkte für die drei rationalen Wissenschaften Ethik, Logik und Physik.

6. Bei Descartes dagegen hat der Satz cogito sum nicht sowohl die Bedeutung einer Erfahrung, als vielmehr diejenige der ersten, grundlegenden rationalen Wahrheit. Seine Evidenz ist auch nicht etwa die eines Schlusses669, sondern diejenige unmittelbarer intuitiver Gewißheit. Die analytische Methode sucht hier wie bei Galilei die einfachen selbstverständlichen Elemente, aus denen alles übrige erklärt werden soll:. während aber der Physiker die anschauliche Grundform der Bewegung entdeckt, die alles körperliche Geschehen begreiflich machen soll, fahndet der Metaphysiker auf die elementaren Wahrheiten des Bewußtseins. Darin besteht der Rationalismus Descartes'.

Er spricht sich darin aus, daß der Vorzug des Selbstbewußtseins in der vollen Klarheit und Deutlichkeit gefunden wird und daß Descartes als Prinzip für die synthetische Methode den Grundsatz aufstellt, alles müsse wahr sein, was ebenso klar und deutlich sei wie das Selbstbewußtsein, d.h. was ebenso sicher und unableitbar vor dem Blicke des Geistes sich darstellt wie seine eigene Existenz. Klar definiert Descartes670 als das dem Geiste intuitiv Vorschwebende, deutlich als das durchweg in sich Klare und fest Bestimmte. Und diejenigen Vorstellungen – oder, wie er nach Art der späteren Scholastik sagt, Ideen –, welche in diesem Sinne klar und deutlich sind, deren Evidenz von keiner andern ableitbar, sondern lediglich in sich selbst begründet ist, nennt er eingeborene Ideen.671 Mit diesem Ausdruck verbindet er zwar gelegentlich auch die psychogenetische Vorstellung, daß diese Ideen der menschlichen Seele von Gott eingeprägt seien, will er aber meistens nur die erkenntnistheoretische Bedeutung der unmittelbaren rationalen Evidenz bezeichnen.

Eigentümlich gemischt finden sich beide Bedeutungen in Descartes' Beweisen für das Dasein Gottes, die einen integrierenden Bestandteil seiner Erkenntnislehre bilden, insofern diese »Idee« die erste ist, für welche in dem synthetischen Fortschritt seiner Methode die gleiche Klarheit und Deutlichkeit oder intuitive Evidenz des »natürlichen Lichtes« in Anspruch genommen wird wie für das Selbstbewußtsein. Der neue (sog. cartesianische) Beweis, den er dabei einführt672, hat formell – und das ist eine ungünstige Beigabe – eine Menge scholastischer Voraussetzungen. Sachlich geht er davon aus, daß das individuelle Selbstbewußtsein sich als endlich und deshalb als unvollkommen (nach der alten Identifikation von Wertbestimmungen mit ontologischen Gradationen) wisse, daß aber dies Wissen nur aus dem Begriffe eines absolut vollkommenen Wesens (ens perfectissimum) herstammen könne. Dieser Begriff den wir in uns finden, müsse eine Ursache haben, die jedoch weder in uns selbst, noch in irgend welchen andern endlichen Dingen zu finden sei. Denn das Prinzip[328] der Kausalität verlange, daß in der Ursache mindestens ebenso viel Realität enthalten sei wie in der Wirkung. Dieser – im scholastischen Sinn – realistische Grundsatz wird nun nach Analogie Anselms auf das Verhältnis des Vorgestellten (esse in intellectu oder esse objective) zu dem Realen (esse in re oder esse formaliter) angewendet, um zu schließen, daß wir die Idee eines vollkommensten Wesens nicht haben könnten, wenn sie nicht von einem solchen Wesen selbst in uns hervorgebracht worden wäre.

Es ist also eine originelle Kombination, womit Descartes seinen anthropologisch-metaphysischen Beweis für das Dasein Gottes zu stande bringt. Dieser aber hat in seiner Erkenntnistheorie zunächst die Bedeutung, daß dadurch jenes skeptisch-bypothetische Wahngebilde eines täuschenden Dämons wieder zerstreut wird, – daß, weil die Vollkommenheit Gottes seine Wahrhaftigkeit involviert und er uns unmöglich so hat schaffen können, daß wir notwendig irren, das Vertrauen in das lumen naturale, d.h. in die unmittelbare Evidenz der Vernunfterkenntnis wieder hergestellt, und damit definitiv begründet wird. Der Gottesbeweis der dritten Meditation hat aber noch die weitere Bedeutung des Ausdrucks dafür, daß das Selbstbewußtsein eo ipso nicht nur seiner selbst, sondern einer übergreifenden geistigen Realität gewiß ist, die in Gott als der einheitliche Urquell aller Vernunfterkenntnis gedacht wird. So begründet Descartes auf scholastischem Umwege den modernen Rationalismus: denn dieser Gedankengang gibt nun den Freibrief dafür, daß alle der Vernunft klar und deutlich einleuchtenden Sätze mit voller Gewißheit anerkannt werden können. Dazu gehören in erster Linie alle Wahrheiten der Mathematik, dazu gehört aber auch ebenso der ontologische Beweis für das Dasein Gottes. Denn mit derselben Denknotwendigkeit – so nimmt Descartes673 das Anselmsche Argument auf –, mit der aus der Definition des Dreiecks die geometrischen Sätze darüber folgen, ergibt sich auch aus der blossen Definition des allerrealsten Wesens, daß ihm das Merkmal der Existenz zukommt. Die Möglichkeit, Gott zu denken, genügt, um seine Existenz zu beweisen.

In entsprechender Weise folgt aus dem Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit, daß auch von den endlichen Dingen und insbesondere von den Körpern so viel erkannt werden kann, als klar und deutlich darin vorgestellt wird. Dies ist aber auch für Descartes wiederum das Mathematische und beschränkt sich auf die quantitativen Bestimmungen, während alles sinnlich Qualitative in der Wahrnehmung für den Philosophen als unklar und verworren gilt. Deshalb enden Metaphysik und Erkenntnistheorie auch für ihn in eine mathematische Physik. Er bezeichnet674 die sinnliche Auffassung des Qualitativen als Einbildung (imaginatio), diejenige des mathematisch Konstruierbaren dagegen als Verstandeserkenntnis (intellectio), und so sehr er die Hilfe zu schätzen weiß, welche die Erfahrung in der ersteren Gestalt gewährt, so beruht ihm doch eine wirklich wissenschaftliche Einsicht nur auf der letztere.

Die (auf Duns Scotus und weiter zurückgreifende) Unterscheidung zu sehen distinkten und konfusen Vorstellungen dient Descartes außerdem um das Problem des Irrtums zu lösen, welches sich für ihn aus dem Prinzip[329] der veracitas dei deshalb ergibt, weil danach nicht abzusehen scheint, wie die vollkommene Gottheit die Menschliche Natur so hat einrichten können, daß sie überhaupt zu irren vermag. Hier hilft sich675 Descartes mit einer eigentümlich verschränkten Freiheitslehre, die dem thomistischen Determinismus und dem scotistischen Indeterminismus gleichmäßig gerecht werden möchte. Es wird nämlich angenommen, daß nur die klaren und deutlichen Vorstellungen eine so zwingende und überwältigende Macht auf den Geist ausüben, daß er sich ihrer Anerkennung nicht entziehen kann, während er unklaren und verworrenen Vorstellungen gegenüber die schrankenlose und grundlose Betätigung des liberum arbitrium indifferentiae behält: darin besitze der Mensch seine am weitesten reichende Kraft, in dieser schrankenlosen Willkür ist sein Wesen ein Abbild der absoluten Freiheit Gottes.676 So entsteht der Irrtum, wenn Bejahung und Verneinung willkürlich (grundlos) bei unklarem und undeutlichem Urteilsmaterial erfolgen.677 Die daraus sich ergebende Forderung, das Urteil überall zurückzuhalten, wo nicht völlig klare und deutliche Einsicht vorliegt, erinnert zu deutlich an die antike epochê, als daß die Verwandtschaft dieser Irrtumstheorie mit den Lehren der Skeptiker und Stoiker von der synkatathesis (vgl. oben § 14, 2 und 17, 9) übersehen werden könnte.678 In der Tat hat Descartes (was ebenfalls mit Augustins und Duns Scotus' Erkenntnislehre übereinstimmt) das Willensmoment im Urteil deutlich erkannt, und Spinoza ist ihm darin so weit gefolgt, daß er sogar Bejahung oder Verneinung als ein notwendiges Merkmal jeder Vorstellung bezeichnete und damit lehrte, der Mensch könne nicht denken, ohne zugleich zu wollen.679

6. Descartes' mathematische Reform der Philosophie hatte ein eigenes Schicksal. Ihre metaphysischen Ergebnisse eröffneten eine reiche und fruchtbare Entwicklung: ihre methodische Tendenz aber unterlag sehr bald einem Mißverständnis, das ihre Bedeutung geradezu verkehrte. Der Philosoph selbst wollte auch bei den einzelnen Problemen die analytische Methode im großen Maßstabe angewendet sehen680, und er dachte die synthetische als einen entdeckenden Fortschritt von einer intuitiven Wahrheit zur andern. Die Schüler aber verwechselten die schöpferisch freie Geistestätigkeit, die Descartes im Auge hatte, mit jenem streng beweisenden System der Darstellung, welches sie in Euklids Lehrbuch der Geometrie fanden. Der monistische Zug der cartesianischen Methodologie, ihre Aufstellung eines höchsten Prinzips, aus dem alle andere Gewißheit folgen sollte, begünstigte diese Verwechslung, und aus der neuen Forschungsmethode wurde wieder eine Ars demonstrandi: als Ideal der Philosophie erschien die Aufgabe, ihre gesamten Erkenntnisse als ein System von ebenso strenger Folgerichtigkeit aus dem Grundprinzip heraus[330] zu entwickeln, wie Euklids Lehrbuch die Geometrie mit allen ihren Lehrsätzen aus den Axiomen und Definitionen ableitet.

Auf ein solches Ansinnen hatte Descartes unter ausdrücklichem Hinweis auf die Bedenklichkeiten dieser Uebertragung mit einer probeweisen Skizze geantwortet681; aber gerade dadurch scheint die Verlockung, die Bedeutung der Mathematik für die Methode der Philosophie darin zu sehen, daß sie als Ideal der beweisenden Wissenschaft betrachtet wurde, nur verstärkt worden zu sein. Wenigstens hat sich in dieser Richtung der Einfluß der cartesianischen Philosophie für die folgende Zeit am stärksten gezeigt. In allem Wechsel der erkenntnistheoretischen Untersuchungen bis weit in das 18. Jahrhundert hinein, ist diese Auffassung der Mathematik für alle Parteien ein feststehendes Axiom gewesen. Ja, sie ist sogar unter dem direkten Einflusse Descartes' bei Männern wie Pascal zum Uebel des Skeptizismus und Mystizismus geworden. Da keine andere menschliche Wissenschaft, so folgerte Pascal, weder die Metaphysik noch die empirischen Disziplinen, die mathematische Evidenz zu erreichen vermögen, so muß der Mensch sich in seinem rationalen Erkenntnisstreben bescheiden und um so mehr dem Triebe seines Herzens zum ahnungsvollen Glauben und dem Taktgefühl einer edlen Lebensführung folgen. Auch der (von Boehme beeinflußte) Mystiker Poiret und der orthodoxe Skeptiker Huet682 haben sich von dem Cartesianismus deshalb abgewandt, weil er das Programm der Universalmathematik nicht einzuhalten vermochte.

In noch etwas anderer Verbindung erscheint das mathematisch-naturwissenschaftliche Denken mit der in Frankreich seit dem großen Eindrucke Montaigne's herrschenden skeptischen Grundstimmung bei Pierre Gassend. Er war mit ausgesprochenem Gegensatz gegen den Aristotelismus ein entschiedener Anhänger der modernen Naturforschung, und sein Rückgang auf Epikur, den er in theoretischer wie in moralischer Beziehung mit großem Erfolg »gerettet« hat, bedeutet eine der wirkungsvollsten Erneuerungen des Atomismus. Aber diese Ueberzeugungen waren für ihn mit seiner religiösen Stellung nur dadurch vereinbar, daß er in baconischer Weise alles Uebersinnliche aus dem Erkenntniskreise des »natürlichen Lichtes« ausschloß und dafür nur Offenbarung und Kirchenlehre gelten ließ. Darum bekämpfte er die Metaphysik von Descartes mit sensualistischen Waffen und erklärte sich gegen den Versuch, die rationale Methode auf die Erkenntnis der Gottheit und des Wesens der Seele auszudehnen.683

Positive Ansätze aber zu einer Umgestaltung der cartesianischen Methode in den euklidischen Beweisgang finden sich in der Logik von Port-Royal und in den logischen Schriften von Geulincx; fertig Jedoch wie aus Einem Gusse steht dieser methodische Schematismus bei Spinoza vor uns. Er gab zunächst eine Darstellung der cartesianischen Philosophie »more geometrico«, indem er nach Aufstellung von Definitionen und Axiomen den Lehrgehalt des Systems Schritt für Schritt in Lehrsätzen (Propositionen) entwickelte, von denen jeder[331] aus den Definitionen, Axiomen und vorhergehenden Lehrsätzen bewiesen wurde; an die einzelnen fügten sich Korollarien und freier erläuternde Scholien. In dieselbe schwerfällig-wuchtige Form preßte aber Spinoza auch seine eigene Philosophie in der »Ethik«, und damit glaubte er diese so sicher bewiesen zu haben, wie das euklidische System der Geometrie. Das setzte nicht nur die lückenlose Korrektheit des Beweieverfahrens, sondern auch eine unzweideutige Evidenz und widerspruchslose Geltung der Definitionen und Axiome voraus. Ein Blick auf den Anfang der Ethik (und nicht nur des ersten, sondern auch der folgenden Bücher) genügt, um sich von der Naivität zu überzeugen, mit der Spinoza die verdichteten Gebilde des scholastischen Denkens als selbstverständliche Begriffe und Prinzipien vorträgt und damit allerdings dann schon ein ganzes metaphysisches System implicite vorwegnimmt.

Diese geometrische Methode hat aber – und darin besteht ihre psychogenetische Rechtfertigung – bei Spinoza zugleich ihre sachliche Bedeutung. Die religiöse Grundüberzeugung, daß aus dem einheitlichen Wesen Gottes alle Dinge notwendig hervorgehen, schien ihm eine Methode der philosophischen Erkenntnis zu verlangen, welche in derselben Weise aus der Idee Gottes diejenigen aller Dinge ableitete.684 In der wahren Philosophie soll die Ordnung der Ideen dieselbe sein, wie die reale Ordnung der Dinge.685 Daraus aber folgt von selbst, daß der reale Prozeß des Hervorgehens der Dinge aus Gott nach der Analogie des logischen Hervorgehens der Folge aus dem Grunde gedacht werden muß, und so involvierte die methodische Bestimmung der Aufgabe der Philosophie bei Spinoza bereits den metaphysischen Charakter ihrer Lösung; vgl. 3 31, 5.

7. So wenig man in der nächsten Zeit wagte, sich den Inhalt der spinozistischen Philosophie zu eigen zu machen, so imponierend wirkte doch ihre methodische Form: und je mehr sich die geometrische Methode gerade in der schulmäßigen Philosophie einbürgerte, um so mehr hielt damit eigentlich wieder das syllogistische Verfahren seinen Einzug, indem alle Erkenntnisse durch regelrechte Schlußfolgerungen aus den höchsten Wahrheiten abgeleitet werden sollten. Insbesondere faßten die mathematisch geschulten Cartesianer in Deutschland die geometrische Methode in dieser Richtung auf: so geschah es von Jung und Weigel, und der akademische Trieb zur Anfertigung von Lehrbüchern fand in dieser Methode eine ihm äußerst sympathische Form. Im 18. Jahrhundert hat Christian Wolff (vgl. unten V. Teil) mit seinen lateinischen Lehrbüchern dieser Neigung in der umfassendsten Weise Folge gegeben, und für die Systematisierung eines feststehenden und in sich klar durchdachten Lehrstoffes konnte es in der Tat keine bessere Form geben. Das zeigte sich schon, als Pufendorf es unternahm, nach geometrischer Methode aus dem einzigen Prinzip des Geselligkeitsbedürfnisses heraus das ganze System des Naturrechts als eine logische Notwendigkeit zu deduzieren.

Als diese Ansicht im Werden war, wuchs Leibniz besonders unter dem[332] Einfluß von Erhard Weigel in dieselbe hinein, und er war anfänglich einer ihrer konsequentesten Vertreter. Er machte sich nicht nur den Scherz, einer politischen Broschüre dies ungewohnte Gewand zu geben686, sondern er meinte ernstlich, daß die philosophischen Streitigkeiten erst dann ihr Ende finden würden, wenn einmal eine Philosophie so klar und sicher auftreten könnte, wie eine mathematische Rechnung.687

Leibniz ist diesem Gedanken sehr energisch nachgegangen. Die Anregung von Hobbes, der auch – wenn schon in ganz anderer Absicht, vgl. § 31, 2 – das Denken für ein Rechnen mit den begrifflichen Zeichen der Dinge erklärte, mochte hinzukommen; die lullische Kunst und die Mühe, welche sich Giordano Bruno mit ihrer Verbesserung gegeben hatte, waren ihm wohl bekannt. Auch in den cartesianischen Kreisen war der Gedanke, die mathematische Methode zu einer regelrechten Erfindungskunst umzugestalten, viel erörtert worden: neben Joachim Jung hat in dieser Hinsicht der Altdorfer Professor Joh. Christoph Sturm auf Leibniz gewirkt. Es kam endlich hinzu, daß der Gedanke, die metaphysischen Grundbegriffe und ebenso die logischen Operationen ihrer Verknüpfung nach Art der mathematischen Zeichensprache durch bestimmte Charaktere auszudrücken, die Möglichkeit in Aussicht zu stellen schien, eine philosophische Untersuchung (ähnlich wie mathematische) in allgemeinen Formeln zu schreiben und sie dadurch über den Ausdruck in einer bestimmten Sprache hinauszuheben; – ein Bemühen um eine wissenschaftliche Universalsprache, eine »Lingua Adamica«, das gleichfalls zu Leibniz' Zeit in zahlreichen Vertretern zu Tage trat.688 So hat sich denn auch Leibniz viel mit dem Gedanken einer Characteristica universalis und einer Methode des philosophischen Kalküls abgegeben.689

Der Ertrag dieser wunderlichen Bemühungen lag wesentlich darin, daß versucht werden mußte, jene höchsten Wahrheiten festzustellen, aus deren logischen Kombinationen alle Erkenntnisse abgeleitet werden sollten. So mußte auch Leibniz, wie Galilei und Descartes, auf die Erforschung desjenigen ausgehen, was unmittelbar und intuitiv gewiß sich dem Geiste als selbstverständlich aufnötigt und durch seine Verknüpfungen alle abgeleiteten Erkenntnisse begründet. Bei diesen Ueberlegungen aber stieß Leibniz690 auf die Entdeckung (die vor ihm Aristoteles gemacht hatte), daß es zwei völlig verschiedene Arten dieser intuitiven Erkenntnisse gibt: die allgemeinen, der Vernunft von selber einleuchtenden Wahrheiten und die Tatsachen der Erfahrung. Die einen haben zeitlose, die andern einmalige Geltung: vérités éternelles und vérités de fait. Beide aber haben das gemeinsam, daß sie intuitiv, d.h. in sich selbst und nicht durch Ableitung von irgend etwas anderem gewiß sind; sie heißen deshalb primae veritates oder auch primae possibilitates, weil in ihnen die Möglichkeit alles Abgeleiteten begründet ist. Denn die »Möglichkeit«[333] eines Begriffs erkennt man entweder durch eine »Kausaldefinition«, welche ihn aus den ersten Möglichkeiten ableitet, d.h. a priori, oder durch die unmittelbare Erfahrung seiner Wirklichkeit, d.h. a posteriori.

In sehr interessanter Weise hat nun Leibniz diese beiden Arten der »ersten Wahrheiten« – die rationalen und die empirischen, wie man sieht – an die beiden cartesianischen Merkmale der intuitiven Selbstverständlichkeit, die Klarheit und Deutlichkeit, angeknüpft. Er verschiebt dazu um ein Geringes die Bedeutung beider Ausdrücke.691 Klar ist die Vorstellung, welche, von allen andern sicher unterschieden, zur Rekognition ihres Gegenstandes tauglich ist; deutlich diejenige, welche die in ihre einzelnen Bestandteile hinein und bis zur Erkenntnis von deren Verknüpfung klar ist. Hiernach sind die apriorischen, »geometrischen« oder »metaphysischen« ewigen Wahrheiten klar und deutlich, die aposteriorischen dagegen oder die tatsächlichen Wahrheiten zwar klar, aber nicht deutlich. Die ersteren sind daher, vollkommen durchsichtig, mit der Ueberzeugung von der Unmöglichkeit des Gegenteils verbunden, bei den letzteren bleibt das Gegenteil denkbar. Bei den ersteren beruht die intuitive Gewißheit auf dem Satze des Widerspruchs, bei den letzteren bedarf die durch die tatsächliche Wirklichkeit gewährleistete Möglichkeit noch einer Erklärung nach dem Satze vom zureichenden Grunde.

Anfänglich meinte Leibniz diese Unterschiede nur in Bezug auf die Unvollkommenheit des menschlichen Verstandes. Bei den rationalen Wahrheiten sehen wir die Unmöglichkeit des Gegenteils ein, bei den empirischen ist das nicht der Fall, und wir müssen uns mit der Feststellung der Wirklichkeit begnügen692; aber auch die letzteren sind in natura in rerum und für den göttlichen Verstand so begründet, daß das Gegenteil unmöglich ist, wenn es auch für uns denkbar bleibt. Wenn Leibniz jenen Unterschied mit demjenigen der kommensurablen und der inkommensurablen Größen verglich, so meinte er anfänglich, die Inkommensurabilität stecke nur in der begrenzten Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Aber im Laufe seiner Entwicklung wurde ihm dieser Gegensatz zu einem absoluten693: er gewann metaphysische Bedeutung. Leibniz unterschied nun realiter zwischen einer unbedingten Notwendigkeit, welche die logische Unmöglichkeit des Gegenteils involviere, und einer bedingten Notwendigkeit, die »nur« tatsächlichen Charakters sei. Er teilte die Prinzipien der Dinge in solche, deren Gegenteil undenkbar, und solche, deren Gegenteil denkbar sei: er unterschied auch metaphysisch zwischen notwendigen und zufälligen Wahrheiten. Das aber hing mit metaphysischen Motiven zusammen, die aus einer Nachwirkung der scotistischen Theorie von der Kontingenz des Endlichen entsprangen und die Allgemeingültigkeit der geometrischen Methode über den Haufen warfen.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 320-334.
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