§ 43. Die Metaphysik des Irrationalen.

[517] Die »Dialektik der Geschichte« hat gewollt, daß auch das System der Vernunft in sein Gegenteil umschlug, und daß die Einsicht in die Unübersteiglichkeit der Grenzen, auf welche der Versuch einer Deduktion aller Erscheinungen aus Einem Grundprinzip notwendig stößt, unmittelbar neben jenen idealistischen Lehren andere entstehen ließ, die sich eben dadurch genötigt fanden, die Unvernunft des Weltgrundes zu behaupten. Diesen Prozeß hat zuerst der vielseitige Träger der Hauptentwicklung, der Proteus des Idealismus, Schelling, an sich selbst erlebt. Das Neue ist dabei nicht die Erkenntnis, daß das vernünftige Bewußtsein zuletzt doch immer irgend etwas zum Inhalt hat, was es einfach in sich vorfindet, ohne sich darüber Rechenschaft geben zu können: solche Grenzbegriffe waren das transzendentale X als Ding-an-sich bei Kant, als Bewußtseinsdifferential bei Maimon, als grundlos freie Handlung bei Fichte. Das Neue war, daß dies von der Vernunft nicht zu Begreifende, nicht zu Bewältigende, ihrer Arbeit Widerstehende nun auch als etwas Unvernünftiges gedacht werden sollte.[517]

1. Schelling ist auf die Bahn des Irrationalismus merkwürdigerweise gerade dadurch gedrängt worden, daß er das religiöse Motiv in den absoluten Idealismus aufnehmen wollte (§ 42, 9). Wenn »das Absolute« nicht mehr bloß in spinozistischer Weise als das allgemeine, indifferente Wesen aller Erscheinungen, sondern als Gott gedacht, wenn das göttliche und das natürliche Prinzip der Dinge unterschieden wurden, so daß den ewigen Ideen als den Formen der göttlichen Selbstanschauung eine gesonderte Existenz neben den endlichen Dingen zugewiesen wurde, so mußte die Verwandlung Gottes in die Welt von neuem zum Problem werden. Das war ja im Grunde genommen auch Hegels Problem, und dieser hatte insofern Recht, wenn er später lehrte, daß nach ihm die Philosophie dieselbe Aufgabe habe wie die Theologie. Er half sich mit der dialektischen Methode, die in der Form einer höheren Logik zeigen sollte, wie die Idee sich ihrem eigenen begrifflichen Wesen gemäß zum »Anderssein«, d.h. zur Natur, zur endlichen Erscheinung »entläßt«.

Dasselbe Problem hat Schelling auf dem Wege der Theosophie zu lösen versucht, d.h. durch eine mystisch-spekulative Lehre, welche die philosophischen Begriffe in religiöse Anschauungen umsetzte. Er geriet auf diesen Weg dadurch, daß ihm das Problem in der Gestalt eines Versuchs der Einschränkung der Philosophie durch die Religion entgegengebracht wurde, und daß er in lebhafter Reaktion dagegen sich im Namen der Philosophie anheischig machte, auch das religiöse Problem zu lösen. Das konnte dann freilich nur geschehen, wenn die Philosophie in theosophische Spekulationen überging.

Ein Schüler des Identitätssystems, Eschenmayer1047, zeigte, daß die philosophische Erkenntnis zwar die Vernünftigkeit des Weltinhalts, seine Uebereinstimmung mit der göttlichen Urvernunft aufweisen, daß sie aber nicht zeigen könne, wie dieser Inhalt zu der selbständigen Existenz gelange, die er in den endlichen Dingen der Gottheit gegenüber hat. Hier höre die Philosophie auf und beginne die Religion. Um nun auch dies Gebiet der Philosophie zu retten und die alte Einheit von Religion und Philosophie wiederherzustellen, nimmt Schelling spezifisch religiöse Anschauungen als philosophische Begriffe in Anspruch und formt sie demgemäß so um, daß sie nach beiden Seiten brauchbar erscheinen: wobei er in ausgiebigstem Maße Kants Religionsphilosophie benutzt.

In der Tat1048, vom Absoluten zum Wirklichen gibt es keinen stetigen Uebergang; der Ursprung der Sinnenwelt aus Gott ist nur durch einen Sprung, ein Abbrechen von der Absolutheit denkbar. Ein Grund dafür – lehrt Schelling hier noch – ist weder im Absoluten noch in den Ideen zu finden; aber im Wesen der letzteren ist wenigstens die Möglichkeit gegeben. Denn den Ideen als dem »Gegenbild« des Absoluten, worin es sich selbst anschaut, teilt sich die Selbständigkeit des Urbildes mit, die Freiheit des »In-sich-selbst-seins«. In dieser liegt die Möglichkeit des Abfalls der Ideen von Gott, ihrer metaphysischen Verselbständigung, wodurch sie wirklich und empirisch, d.h. endlich werden. Aber dieser Abfall ist nicht notwendig und nicht begreiflich: er ist eine grundlose Tatsache, aber nicht ein einmaliges Geschehnis, sondern so zeitlos,[518] ewig, wie das Absolute und die Ideen selbst. Man sieht, die religiöse Färbung dieser Lehre stammt aus Kants Ansicht vom Radikal-Bösen als einer Tat des intelligiblen Charakters, die philosophische dagegen aus Fichtes Begriff der grundlos freien Handlungen des Ich. Auf diesem Sündenfall also beruht die Verwirklichung der Ideen in der Welt. Daher ist der Inhalt der Wirklichkeit vernünftig und göttlich; denn es sind Gottes Ideen, die darin wirklich sind: ihr eignes Wirklichsein aber ist Abfall, Sünde und Unvernunft. Diese Wirklichkeit der Ideen außer Gott ist die Natur. Allein ihr göttliches Wesen strebt zu dem Urgrund und Urbild zurück, und dieser Rückgang der Dinge in Gott ist die Geschichte, das im Geiste Gottes gedichtete Epos, dessen Ilias die immer weitere Abkehr des Menschen von Gott, dessen Odyssee seine Rückkehr zu Gott ist. Ihre Endabsicht ist die Versöhnung des Abfalls, die Wiedervereinigung der Ideen mit Gott, das Aufhören ihrer Selbständigkeit. Auch die Individualität erleidet dies Schicksal: ihre Ich-heit ist intelligible Freiheit, Selbstbestimmung, Losreißung vom Absoluten: ihre Erlösung ist das Untertauchen in das Absolute.

In ähnlicher Weise hat Friedrich Schlegel1049 die »Triplizität« des Unendlichen, des Endlichen und der Rückkehr des Endlichen zum Unendlichen als Prinzip seiner späteren Lehre zu Grunde gelegt: sie wollte die Widersprüche des Wirklichen als Tatsache behaupten, aus dem Sündenfall erklären und durch die Unterwerfung unter die göttliche Offenbarung versöhnen; aber unter der gewandten Darstellung verbarg sich nur mühsam die philosophische Impotenz ihres Urhebers.

2. Den Grübelsinn Schellings dagegen ließ das einmal aufgedeckte Problem nicht los. Der Monismus, der sein Denken stets beherrscht hatte, drängte auf die Frage hin, ob denn nicht doch schließlich der Grund des Abfalls im Absoluten selbst zu finden sei; und diese konnte nur bejaht werden, wenn das Irrationale in das Wesen des Absoluten selbst verlegt wurde. Von diesem Gedanken aus befreundete sich Schelling mit der Mystik Jacob Boehmes (vgl. oben § 29, 7). Sie wurde ihm am stärksten durch den Umgang mit Baader nahe gebracht. Dieser selbst hatte seine Anregung ebenso wie von Boehme auch von dessen französischem Propheten St. Martin1050 empfangen und sie, am katholischen Glauben festhaltend, mit geist voll dunkler Phantastik und unmethodischer Aneignung Kantischer und Fichtescher Gedanken in sich verarbeitet. Die eigene Idee, die in ihm wühlte, war die, daß der Lebenslauf des Menschen, der Gottes Ebenbild ist und der von sich nur so weit wissen kann als Gott von ihm weiß, der Selbstentwicklung Gottes parallel sein müsse. Da nun des Menschen Leben durch den Sündenfall als Anfang und die Erlösung als Zielbestimmt ist, so muß die ewige Selbstgebärung Gottes darin[519] bestehen, daß auch Gott aus dunklem, vernunftlosem Urwesen sich durch Selbstoffenbarung und Selbsterkenntnis zur absoluten Vernunft entfaltet.

Unter solchen Einflüssen fing nun auch Schelling in seiner Schrift1051 über die Freiheit (1809) an, von einem Urgrund, Urgrund oder Abgrund im göttlichen Wesen zu reden, welcher als das bloße Sein und der absolute »Urzufall«, als ein dunkles Streben, ein unendlicher Trieb geschildert wird. Er ist der unbewußte Wille, und alle Wirklichkeit ist in letzter Instanz Wollen. Dieser nur auf sich selbst gerichtete Wille erzeugt als seine Selbstoffenbarung die Ideen, das Ebenbild, worin er ewig sich selbst anschaut, – die Vernunft: aus der Wechselwirkung jenes dunklen Dranges und seiner idealen Selbstanschauung geht die Welt hervor, die als Natur den Widerstreit zweckmäßiger Gestaltung und unvernünftigen Triebes erkennen läßt1052 und als geschichtlicher Prozeß den Sieg des in der Vernunft offenbarten Allgemeinwillens über die natürliche Unvernunft des Partikularwillens zu ihrem Inhalte hat. Derart führt die Entwicklung des Wirklichen von der Unvernunft des Urwillens (deus implicitus) zur Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung der Vernunft (deus explicitus)1053

3. So wurde für Schelling, wie früher die Kunst, zuletzt die Religion zum »Organon der Philosophie«. Da der Prozeß der Selbstentwicklung Gottes sich in den Offenbarungen abspielt, mit denen er im menschlichen Geiste sich selbst anschaut, so müssen alle Momente des göttlichen Wesens in der Reihenfolge der Vorstellungen zu Tage treten, welche der Mensch in seiner geschichtlichen Entwicklung von Gott hat. Deshalb wird in der »Philosophie der Mythologie und Offenbarung«, dem Werke von Schellings Alter, die Erkenntnis Gottes aus der gesamten Religiongeschichte gewonnen: in dem Fortschritt von den Naturreligionen bis zum Christentum und seinen verschiedenen Gestaltungen kommt die Selbstoffenbarung Gottes vom dunklen Urwillen bis zum Geiste der Vernunft und der Liebe zum Durchbruch. Gott entwickelt sich selbst, indem er sich dem Menschen offenbart.

Der methodischen Form nach erinnert dies Prinzip stark an Hegels Auffassung der »Geschichte der Philosophie«, worin »die Idee zu sich selbst kommt«, und auch die glückliche Kombination und die feinfühlige Gruppierung, womit Schelling den massenhaften Stoff der Religionsgeschichte in diesen Vorlesungen bemeistert hat, zeigt sich durchaus der Hegelschen Art verwandt und ebenbürtig. Allein die sachliche Grundauffassung ist doch völlig verschieden. Schelling bezeichnet den Standpunkt dieser seiner letzten Lehre als metaphysischen Empirismus. Sein eigenes früheres und Hegels System nennt er jetzt die »negative« Philosophie: sie vermag wohl zu zeigen, daß, wenn Gott sich einmal offenbart, er dies in den dialektisch zu konstruierenden Gestalten der natürlichen und der historischen Wirklichkeit tut. Aber daß er sich offenbart und sich damit in die Welt verwandelt, vermag die Dialektik nicht zu deduzieren.1054 Das ist überhaupt nicht zu deduzieren, sondern nur zu erfahren, und zwar aus der Art, wie sich Gott im religösen Leben der Menschheit[520] offenbart. Daraus Gott und seine Selbstentwicklung in die Welt zu begreifen, ist die Aufgabe der positiven Philosophie.

Diejenigen, welche Schellings »Philosophie der Mythologie und Offenbarung« sogleich und später als »Gnostizismus« verspottet haben, wußten wohl kaum, wie tief begründet der Vergleich war. Sie hatten nur die phantastische Verquickung mythischer Vorstellungen und philosophischer Begriffe und die Willkür kosmogonischer und theogonischer Konstruktionen im Auge. Die wahre Aehnlichkeit aber besteht darin, daß wie einst die Gnostiker den Kampf der Religionen, in welchem sie standen, zu einer Geschichte des Universums und der darin waltenden göttlichen Mächte umdeuteten1055, so nun Schelling die Entwicklung der menschlichen Vorstellungen von Gott als die Entwicklung Gottes selbst darstellte.1056

4. Zur vollen Ausbildung ist durch Abstreifung des spezifisch religiösen Moments der Irrationalismus bei Schopenhauer entwickelt worden. Jener dunkle, nur auf sich selbst gerichtete Drang erscheint bei ihm unter dem Namen des Willens zum Leben als das Wesen aller Dinge, als Ding-an-sich (vgl. § 41, 10). Dem Begriffe nach hat dieser nur auf sich selbst gerichtete Wille eine formale Aehnlichkeit mit Fichtes »unendlichem Tun«, gerade so wie das auch bei Schlegels »Ironie« der Fall war (vgl. § 42, 5): allein in beiden Fällen ist die sachliche Verschiedenheit um so größer. Die lediglich auf sich selbst gerichtete Tätigkeit ist bei Fichte die Autonomie sittlicher Selbstbestimmung, bei Schlegel das willkürliche Spiel der Phantasie, bei Schopenhauer die absolute Unvernunft eines gegenstandslosen Willens. Da dieser Wille nur ewig sich selbst erzeugt, so ist er der niemals befriedigte, der unselige Wille: und da die Welt nichts ist als die Selbstdarstellung (Selbstoffenbarung – Objektivation) dieses Willens, so muß sie eine Welt des Elends und des Leidens sein.

Diese metaphysische Begründung des Pessimismus verstärkt nun Schopenhauer1057 durch die hedonische Beurteilung des Lebens selbst. Zwischen Wollen und Erreichen fließt jedes Menschenleben fort. Aber Wollen ist Schmerz, ist Unlust des Noch-nicht-befriedigtseins. Darum ist Unlust das primäre und positive Gefühl, und die Lust besteht nur in der Aufhebung einer Unlust. Daher muß im Willensleben unter allen Umständen die Unlust überwiegen, und das wirkliche Leben bestätigt diese Folgerung. Man vergleiche mit der Lust des fressenden Tieres die Qual des gefressenen – und man wird ungefähr richtig das Verhältnis von Lust und Unlust in der Welt überhaupt danach abschätzen können. Deshalb endigt aber auch das Leben der Menschen überall in die Klage, das Beste sei, nie geboren zu sein.

Ist Leben Leiden, so kann nur Mitleid das ethische Grundgefühl sein (vgl. § 41, 1O). Unmoralisch ist der Individualwille, wenn er das Leid der andern mehrt oder auch nur dagegen gleichgültig ist; moralisch ist er, wenn er es als eigenes Leid fühlt und zu lindern sucht. Vom Mitleid aus gab Schopenhauer seine psychologische Erklärung des sittlichen Lebens. Allein diese Linderung des Leids ist nur ein Palliativ: sie hebt den Willen nicht auf, und in[521] ihm bleibt seine Unseligkeit bestehen. »Die Sonne brennt ewigen Mittag.« Das Elend des Lebens bleibt immer dasselbe: nur seine Vorstellungsform ändert sich. Die einzelnen Gestalten wechseln, aber der Inhalt ist immer der gleiche. Die intellektuelle Vervollkommnung ändert an dem Willensleben des Menschen nichts. Deshalb kann auch von einem Fortschritt in der Geschichte nicht die Rede sein: sie zeigt nur das endlose Leid des Willens zum Leben, der mit immer neuen Personen stets dieselbe Tragikomödie vor sich selber aufführt. Aus diesem Grunde hat die Schopenhauersche Philosophie kein Interesse an der Geschichte: die letztere lehrt nur Individuelles, es gibt von ihr keine begriffliche Wissenschaft.

Eine Erlösung vom Elend des Willens wäre nur durch die Verneinung des Willens selbst möglich. Aber diese ist ein Mysterium. Denn der Wille, das hen kai pan das einzig Reale, ist ja seinem Wesen nach Selbstbejahung: wie soll er sich selbst verneinen? Allein die Idee dieser Erlösung liegt vor in der mystischen Askese, in der Abtötung des Selbst, in der Verachtung des Lebens und aller seiner Güter, in dem Seelenfrieden der Wunschlosigkeit. Das, meinte Schopenhauer, sei der Inhalt der indischen Religion und Philosophie, die um seine Zeit in Europa bekannt zu werden anfing; er begrüßte diese Identität seiner Lehre mit der ältesten Weisheit des Menschengeschlechts als willkommene Bestätigung und nannte nun die Vorstellungswelt den Schleier der Maja und die Verneinung des Willens zum Leben den Eingang in das Nirwana. Aber jener unvernünftige Wille zum Leben ließ doch den Philosophen nicht los. Am Schlusse seines Werkes deutet er an, was nach Vernichtung des Willens und damit auch der Welt übrig bliebe, sei für alle die, welche noch des Willens voll sind, allerdings nichts; aber die Betrachtung des Lebens der Heiligen lehre, daß, während ihnen wiederum die Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen nichts ist, sie die Seligkeit und den Frieden erreicht haben. »In deinem Nichts hoff' ich das All zu finden.«

Ist somit eine absolute Erlösung unmöglich – wäre sie je möglich, so könnte es nach Schopenhauers Lehre bei der Idealität der Zeit überhaupt keine Welt der Willensbejahung geben –, so findet der Mensch doch eine relative Erlösung vom Leid in denjenigen intellektuellen Zuständen, worin das reine willenlose Subjekt des Erkennens tätig ist, in der interesselosen Anschauung und im interesselosen Denken (vgl. oben § 42, 4). Das Objekt für beide sind nicht die einzelnen Erscheinungen, sondern die ewigen Formen der Willensobjektivation, – die Ideen. Dies platonische (und Schellingsche) Moment fügt sich freilich (wie anderseits auch die Annahme der intelligiblen Charaktere) äußerst schwer dem metaphysischen System Schopenhauers ein, wonach alle Besonderung des Willens erst als Vorstellung in Raum und Zeit gedacht werden soll; aber es gibt dem Philosophen Gelegenheit, das Schillersche Prinzip der interesselosen Betrachtung auf die glücklichste Weise für den Abschluß seiner Lebensansicht zu verwerten. Der Wille wird sich selbst los, wenn er seine Objektivation absichtslos vorzustellen, anzuschauen oder zu denken vermag. Das Elend des unvernünftigen Weltwillens wird gemildert durch Sittlichkeit: in Kunst und Wissenschaft wird es überwunden.[522]

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 517-523.
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