I. Das hinduistische soziale System[1] 1.
Indien und die allgemeine Stellung des Hinduismus S. 1. – Die Art der Propaganda des Hinduismus S. 8. – Lehre und Ritus im Hinduismus S. 22. – Die Stellung des Veda im Hinduismus S. 27. – Die Stellung der Brahmanen und das Wesen der Kaste im Verhältnis zum »Stamm«, zur »Zunft« und zum »Stand« S. 33. – Die soziale Rangordnung der Kasten im Allgemeinen S. 45. – Die Stellung der Sippe und die Kasten S. 51. – Die Hauptgruppen der Kasten S. 57. – Kastenarten und Kastenspaltungen S. 98. – Die Kastendisziplin S. 106. – Die Kasten und der Traditionalismus S. 109. – Die religiöse Heilsbedeutung der Kastenordnung S. 116. – Historische Entwicklungsbedingungen der Kasten in Indien S 122.
Indien ist und war, im Gegensatz zu China, ein Land der Dörfer und der denkbar unerschütterlichsten geburtsständischen[1] Gliederung. Aber zugleich ein Land des Handels, nicht nur des Binnen-, sondern gerade auch des Fernhandels, insbesondere[2] nach dem Occident, wie es scheint seit altbabylonischer Zeit, und des Darlehenswuchers. Es hat in seinen Nordwestteilen unter einem immerhin fühlbaren hellenischen Einfluß gestanden. Im Süden waren früh Juden ansässig. Im Nordwesten wanderten die persischen Zarathustrier ein, eine hier ganz dem Großhandel zugewendete Schicht. Dann kam der Einfluß des Islam und die rationalistische Aufklärung des Großmoghuls Akbar. Unter den Großmoghuls, und auch vorher mehrere Male, war ganz oder fast ganz Indien generationenlang eine politische Einheit. Dazwischen lagen stets wieder lange Perioden der Zersplittertheit in zahlreiche sich ständig bekriegende politische Herrschaften. Fürstliche Kriegführung, Politik und Finanzwirtschaft waren rational. Sie wurden literarisch, die Politik sogar vollendet »machiavellistisch«, theoretisiert. Der Ritterkampf sowohl wie das disziplinierte und vom Fürsten equipierte Heer haben ihre Zeit gehabt. Die Verwendung der Artillerie hat allerdings nicht, wie gelegentlich behauptet wurde, hier zuerst, aber doch frühzeitig, sich entwickelt. Staatsgläubigertum, Steuerpächtertum, Staatslieferantentum, Verkehrsmonopole usw. waren ganz nach patrimonialer occidentaler Art entstanden. Die Städteentwicklung näherte sich jahrhundertelang in wichtigen Punkten, wie wir sehen werden, mittelalterlichen occidentalen Erscheinungen. Das heutige rationale Zahlensystem, die technische Grundlage aller »Rechenhaftigkeit«, ist indischen Ursprungs2. Die Inder haben, im Gegensatz zu China, rationale Wissenschaft (darunter Mathematik und Grammatik) gepflegt. Sie haben die Entwicklung zahlreicher philosophischer Schulen und religiöser Sekten von fast allen überhaupt möglichen soziologischen Typen[3] erlebt. Zum großen Teil waren sie auf dem Boden eines penetranten intellektualistischen und dabei systematisch rationalen Bedürfnisses erwachsen, welches sich der allerverschiedensten Lebensgebiete bemächtigte. Die Toleranz gegen religiöse und philosophische Lehrmeinungen war in großen Zeiträumen nahezu absolut, jedenfalls ungleich größer als irgendwo im Occident vor der allerneusten Zeit. Das indische Recht weist zahlreiche Bildungen auf, welche für kapitalistische Bedürfnisse ebenso brauchbare Ansatzpunkte geboten hätten, wie die entsprechenden Institutionen unserer mittelalterlichen Rechtsentwicklung. Die Autonomie der Händlerschicht in der Rechtsschöpfung war mindestens so groß wie diejenige unseres Mittelalters. Die indischen Handwerkerleistungen und die Spezialisierung der Gewerbe waren sehr hoch entwickelt. Der Erwerbstrieb der Inder aller Schichten hat wahrlich nie zu wünschen übrig gelassen und nirgends bestand so wenig Antichrematismus und so hohe Schätzung des Reichtums. Moderner Kapitalismus ist innerhalb des Indertums aber weder früher noch in den Jahrhunderten englischer Herrschaft entstanden, sondern erst Importprodukt. Er ist als fertiges Artefakt übernommen worden, ohne autochthone Anknüpfungspunkte vorzufinden. Hier soll nun untersucht werden, in welcher Art an diesem Ausbleiben der kapitalistischen Entwicklung (im occidentalen Sinn) etwa – als ein Moment neben sicher zahlreichen andern – die indische Religiosität beteiligt sein kann. Die nationale Form dieser ist der Hinduismus. »Hindu« ist ein Ausdruck, der erst seit der Fremdherrschaft der Mohammedaner für die nicht konvertierten Eingebornen Indiens aufkam. Als »Hinduismus« haben diese selbst ihre religiöse Zugehörigkeit erst in der modernen Literatur zu bezeichnen angefangen. Es ist die offizielle Bezeichnung des englischen Zensus für den Komplex derjenigen Religiosität, für welche in Deutschland auch das Wort »Brahmanismus« üblich war. Dieser Terminus drückt aus: daß eine bestimmte Art von Priestern, die Brahmanen, die Träger der gemeinten Religiosität seien. Bekannt ist, daß die Brahmanen eine »Kaste« waren und sind, und daß die Institution der »Kasten« überhaupt, eine Art besonders exklusiver strenger Geburtsstände also, eine Rolle im indischen sozialen Leben spielten und noch spielen. Und bekannt sind auch die Namen der vier Hauptkasten der klassischen indischen Lehre,[4] wie sie z.B. Manu's Rechtsbuch darstellt: der Brahmanen, Kschatriya (Ritter), Vaiçya (Gemeinfreie), Çudra (Knechte).
Alles Nähere pflegt naturgemäß – etwa mit Ausnahme sehr allgemeiner Vorstellungen von einer Herrschaft des Seelenwanderungsglaubens – nicht gewußt zu werden. Diese Vorstellungen sind nicht falsch, sie bedürfen nur der Klärung an der Hand der überreichen Quellen und Literatur. Die Tabellen des »Census of India« von 1911 führen in der Spalte »Religion« rund 2171/2 Millionen Menschen als »Hindu« auf, gleich 69,39% der Bevölkerung. Als Nicht-»Hindu« finden sich, neben den importierten Konfessionen: Muselmanen (662/3 Millionen = 21,26%), Christen, Juden und Zarathustriern und den »Animisten« (10,29 Millionen = 3,28 %) folgende Einträge in Indien selbst heimischer Religionen: »Sikh«3 (rund 3 Millionen = 0,86%), – »Jaina« (1,2 Millionen = 0,40%) –, »Buddhist« (10,7 Millionen = 3,42%, diese jedoch alle bis auf 1/3 Million in dem seit alters zu fast 9/10 buddhistischen Birma und in den Grenzgebieten von Tibet, also nicht auf klassisch indischem, sondern auf mongoloidem, teils hinterindischem teils zentralasiatischem, Boden). Soweit die Aufnahmen der einzelnen Jahrzehnte vergleichbar sind – was freilich nur mit einigen Vorbehalten zutrifft – ist der Prozentsatz der »Hindus« seit 1881 von 74,32 auf 69,39% gesunken, gegenüber dem Ansteigen des Islam von 19,74 auf 21,22, des Christentums von 0,73 auf 1,24 und endlich der »Animisten« von 2,59 auf 3,28%. Die letzte Zahl und damit ein Teil der Verschiebung beruht neben dem allerdings erheblichen Kinderreichtum die ser kulturlosen animistischen Stämme sicher sehr stark auch auf Unterschieden der Zählung. Ein weiterer kleiner Teil der relativen Abnahme der »Hindus« ist durch Erweiterung des Zensus in Birma vorgetäuscht, welche eine starke Zunahme der gezählten Buddhisten zur Folge hatte. Im übrigen ist der relative Rückgang der Hindus teils durch Unterschiede der Geburtenziffer und der Sterblichkeit bedingt, von denen neben dem relativ niedrigen sozialen Stand und der entsprechend niedrigen Lebenshaltung der Masse der Hindus ein Teil religiöse Gründe hat (Kinderehe, Mädchentötung, Witwenzölibat und dadurch bedingte geringe Kinderzahl und große[5] Frauensterblichkeit der Oberkasten, Schwierigkeiten der Ernährung infolge der Speise-Tabu's bei Mißernten in den unteren Schichten). Ein anderer kleiner Teil ist den Einzel-Konversionen zum Islam und zum Christentum, hauptsächlich aus den Unterkasten zur Verbesserung der sozialen Lage, zuzuschreiben. Förmliche Uebertritte zum Hinduismus dagegen existieren offiziell nicht. Sie existieren nicht, weil sie wenigstens nach der Theorie des Hinduismus eigentlich unmöglich sind. Dies führt uns sofort zur Betrachtung wichtiger Eigenarten seines Wesens.
Eine »Sekte«, im soziologischen Wortsinn also: ein exklusiver Verein religiöser Virtuosen oder doch religiös spezifisch Qualifizierter, rekrutiert sich durch individuelle Aufnahme nach Feststellung der Qualifikation. Eine »Kirche«, als universalistische Massen-Heilsanstalt, erhebt, wie ein »Staat«, den Anspruch: daß jeder, mindestens jedes Kind eines Mitgliedes, ihr durch Geburt angehöre. Sie fordert zwar Sakramentalhandlungen und eventuell Nachweis der Bekanntschaft mit ihren Heilslehren als Voraussetzung der Mitgliedsrechte, statuiert aber die Verpflichtung, daß jene die aktiven Mitgliedsrechte bedingenden Sakramente oder Handlungen vollzogen werden. Bei ganz konsequenter Durchbildung ihres Typus und wo sie die Macht hat, zwingt sie die Widerstrebenden dazu nach dem Prinzip: »coge intrare«. In diesem Sinn wird man normalerweise in sie hinein »geboren« und die Einzel-Konversion und Aufnahme gilt nur für die Zeit, bis das prinzipielle Ziel: die Einigung aller in der universalen Kirche, erreicht sein wird. Einer strikten Geburtsreligion endlich wie dem Hinduismus gehört man durch die bloße Tatsache der Geburt von Hindu-Eltern an. »Exklusiv« ist sie in dem Sinn: daß man auf anderem Wege eigentlich überhaupt nicht in ihre Gemeinschaft, zum mindesten nicht in deren als religiös vollwertig geltende Kreise, gelangen kann. Der Hinduismus will gar nicht die »Menschheit« umfassen. Wer nicht zum Hindu geboren ist, bleibt, – sein Glaube oder seine Lebenspraxis mögen sein wie immer, – draußen, ein Barbar, dem der Zugang zu den Heilsgütern des Hinduismus, wenigstens dem Prinzip nach, versperrt ist. Es gibt zwar auch »open-door-castes«4, aber sie sind unrein. Und im Gegensatz[6] zur universalistischen kirchlichen Gnadenanstalt, welche die »Exkommunikation« für gewisse Religionsfrevel zwar kennt,[7] aber nur in dem Sinn, daß der Gebannte der kirchlichen Gnadenmittel verlustig geht, der kirchlichen Strafgewalt aber unterworfen und also der Anstalt untertan bleibt, ist der Hinduismus in dem Sinn, nach Art einer Sekte, »exklusiv«, daß er Religionsfrevel kennt, welche den Ausgestoßenen für immer und von jeder Beziehung zur Gemeinschaft ausschließen. Die Wiederaufnahme von Mitgliedern, welche nach einer Zwangskonversion zum Islam sich zur Wiederaufnahme meldeten, machte eine Brahmanenkaste trotz Vollzug der auferlegten Bußen und Reinigungen wieder rückgängig, nachdem sich herausstellte, daß sie genötigt worden waren, Rindfleisch zu essen: ähnlich etwa wie die heroistischen Sekten des Christentums, zuletzt noch die Montanisten im Gegensatz zur Anstaltskirche, die Teilnahme an dem von den Römern eben deshalb erzwungenen Kaiserkult in den Zeiten der diokletianischen Verfolgung für absolut irreparabel hielten (wegen Matth. 10, 33). Diese ausgestoßenen Brahmanen hätten immerhin in einer jener unreinen Kasten Unterkunft finden können, welche Rindfleischesser sind (soweit Einzelrekrutierung statt findet). Aber ein Mensch, von dem feststände, daß er wissentlich eine Kuh getötet hätte, wäre in der Hindugemeinschaft absolut unmöglich5.
Freilich gab und gibt es eine Propaganda des Hinduismus, in der Vergangenheit im allergrößten und noch jetzt in praktisch beachtlichem Maßstab. Von einem kleinen Bereich Nordindiens aus hat sich im Verlauf von etwa 8 Jahrhunderten gegenüber dem »animistischen« Volksglauben und im Kampf mit hochentwickelten Erlösungsreligionen das heutige »hinduistische« System über mehr als 200 Millionen Menschen durch Mission verbreitet und verbreitet sich von Zensus zu Zensus noch jetzt weiter. In einer[8] Art, die meist ungefähr folgendem Typus entspricht: Die Herrenschicht eines »animistischen« Stammesgebiets beginnt einige spezifisch hinduistische Bräuche nachzuahmen. Also nach einander etwa: das Meiden des Fleisches, besonders des Rindfleisches und vor allem die Nichtschlachtung der Kuh, die Vermeidung geistiger Getränke und gewisse andere spezifische Reinheitsvorschriften guter Hindukasten; sie gibt ihre etwaigen abweichenden Ehe-Gewohnheiten auf6, und organisiert sich dafür in exogamen Sippen unter Ablehnung jeglicher Verehelichung ihrer Töchter mit Männern der sozial tiefer stehenden Volksschichten, von deren Berührung und Speisegemeinschaft sie sich zurückzieht, veranlaßt ihre Witwen zum Zölibat, gibt ihre Töchter ungefragt und vor der Pubertät in die Ehe, beginnt ihre Toten, statt sie zu begraben, zu verbrennen und den Ahnen Totenopfer (sraddha) zu veranstalten und tauft ihre einheimischen Gottheiten auf den Namen hinduistischer Götter und Göttinnen um. Schließlich schafft sie ihre Stammespriester ab und bittet irgendwelche Brahmanen, die Versorgung der Riten zu übernehmen und dabei auch sich zu überzeugen und zu bescheinigen, daß sie – die Herrenschicht des Stammes – von altem, nur zeitweise in Vergessenheit geratenem Ritter-(Kschatriya-)Blut seien. Oder aber, unter dafür günstigen Umständen, stellen ihre Stammespriester nach Annahme der Lebensweise der Brahmanen und Aneignung einiger Veda-Kenntnis, die Behauptung auf: sie, die Priester, selbst seien Brahmanen, von der und der Vedaschule und aus der auf den und den Weisen (Rischi) zurückführenden altbekannten Brahmanen-Sippe (Gotra), und es sei nur in Vergessenheit geraten, daß sie vor langen Jahrhunderten aus einer althinduistischen Gegend eingewandert seien. Sie suchen Beziehungen mit anerkannten indischen Brahmanen anzuknüpfen.
Es hält nicht immer leicht, echte Brahmanen zu finden, welche sich auf solche Zumutungen einlassen, und ein Brahmane[9] hoher Kaste würde es weder heute tun noch früher getan haben. Indessen unter den zahlreichen Brahmanenunterkasten fanden und finden sich solche, deren Brahmanen-Qualität zwar anerkannt, die aber, weil sie niedere Kasten, etwa Fleischesser oder Weintrinker, bedienen, als sozial degradiert gelten und zu solchen Diensten bereit waren und sind. Stammbaum und, was auch dazu gehört, eine möglichst in die epischen und vorepischen Zeiten zurückreichende religiöse Ursprungssage für die Herrengeschlechter, welche den Rang als »Radschputen« (»Königsverwandte«, der heutige Ausdruck für »Kschatriya«) beanspruchen, werden rezipiert oder auch einfach erfunden7 und beurkundet. Dann werden die noch vorhandenen Irregularitäten der Lebenspraxis beseitigt, eine notdürftige vedische Bildung und als deren Abschluß die Zeremonie der Umgürtung des Epheben mit der heiligen Schnur (Jünglingsweihe) für die Ritter und die als »wiedergeborene« Vollfreie (Vaiçya) anzuerkennenden Schichten eingeführt, die rituellen Rechte und Pflichten der einzelnen Berufsklassen nach hinduistischer Art reglementiert. Dies geschehen, versucht die herrschende Schicht mit den entsprechenden Schichten althinduistischer Gebiete auf gleichem Fuß zu verkehren, womöglich Konnubium und Tischgemeinschaft mit dortigen Radschputen-Sippen, Annahme von in Wasser gekochter Nahrung durch dortige Brahmanen, Zulassung der eigenen Brahmanen durch die altbrahmanischen Schulen und Klöster zu erreichen. Das ist nun äußerst schwierig und scheitert zunächst regelmäßig. Eine Ursprungssage einer solchen neugebackenen Radschputen-Schicht wird, wenn etwa ein Europäer, den sie interessiert hat, einem echten (oder heute für echt gehaltenen) Brahmanen oder Radschputen davon berichtet, mit verständnisvoller stiller Heiterkeit angehört; keinem echten Brahmanen oder Radschputen fällt es ein, die neuen Genossen als sozial gleich zu behandeln. Indessen die Zeit geht hin, und vor allem tun Reichtum: – gewaltige Mitgiften an Radschputen, welche die Töchter heiraten, – und andere soziale Machtmittel das Ihre. Irgendwann, heutzutage sogar oft verhältnismäßig schnell, ist die Art des Ursprungs vergessen und die soziale Rezeption[10] vollzogen, wennschon ein gewisser Rest von Deklassierung im Rang dauernd auf den Parvenus zu lasten pflegt.
Dies ist im wesentlichen der Typus, nach welchem sich die extensive Propaganda des Hinduismus in neuen Gebieten seit den Zeiten seiner Vollentwicklung vollzogen hat. Neben ihr her ging eine intensive Propaganda innerhalb seines Herrschaftsgebiets von prinzipiell ganz ähnlicher Art. Ueberall gab es (und mehrfach gibt es noch heute) innerhalb der hinduistischen Gemeinwesen die soziale Erscheinung der »Gastvölker«. Wir kennen sie in Rudimenten bei uns heut nur noch in den Zigeunern, einem typischen altindischen (nur, im Gegensatz zu andern, gerade außerhalb Indiens wandernden) Gastvolk. In viel erheblicherem Umfang fand sich ähnliches von jeher in Indien. Aber die Erscheinung fand und findet sich dort, – und übrigens nicht nur dort, – keineswegs vornehmlich in dieser Form des absoluten, nirgendwo bodenständigen Wandervolkes. Sondern weit häufiger in der unentwickelteren Gestalt von Stämmen, welche eigene Dorfsiedlungen zwar noch besitzen, aber die Produkte ihres Hausfleißes oder Stammesgewerbes interlokal vertreiben oder sich interlokal periodisch als Ernte- oder andere Gelegenheits-, Reparatur- oder Aushilfsarbeiter verdingen, oder endlich traditionell den interlokalen Handel in bestimmten Produkten monopolisieren. Die Volkszunahme von Barbarenstämmen in den Wald- und Berggebieten einerseits, der zunehmende Arbeitsbedarf der Kulturgebiete mit wachsendem Reichtum andrerseits hatte dort überall zahlreiche niedere oder als religiös unrein geltende Dienste, welche die ortsansässige Bevölkerung zu übernehmen ablehnte, in die Hände von solchen fremdstämmigen Arbeitern gebracht, welche namentlich in größeren Orten in beträchtlicher Zahl dauernd sich aufhielten, aber in ihrem Stammesverband blieben. Endlich und am höchsten entwickelt aber findet sich das Gastgewerbe auch in der Art, – die schon an der Schwelle des dem Lokalverband angehörigen Gewerbes steht: – daß bestimmte hochgelernte Gewerbe sich durchweg in den Händen von Leuten befinden, welche zwar an Ort und Stelle ansässig sind, aber als Ungenossen der Dorfbewohner gelten, nicht im Dorf, sondern draußen, deutsch ausgedrückt: auf der »Wurth«, wohnen, an keinerlei Rechten der Dorfinsassen teilnehmen, vielmehr unter sich einen interlokalen Verband[11] bilden, der für sie verantwortlich ist und sie richtet, von seiten der seßhaften Dorfgenossen aber nur ein Gastrecht, teils unter religiöser, teils unter fürstlicher Garantie, genießen. Alle solche Erscheinungen finden sich auch außerhalb Indiens. Sehr oft (wenn auch nicht immer) auch so, daß diese Gastgewerbetreibenden, weil von Konnubium und Tischgemeinschaft ausgeschlossen, als rituell »unrein« gelten. Wo solche rituellen Schranken einem Gastvolk gegenüber existieren, wollen wir für unsre Zwecke dafür den Ausdruck »Pariavolk«8 gebrauchen. Als Pariavolk in diesem spezifischen Sinn des Wortes soll also nicht einfach jeder vom Standpunkt einer lokalen Gemeinschaft aus als »fremd«, »barbarisch« oder »magisch unrein« geltende Arbeiterstamm gelten, sondern nur dann, wenn er zugleich ganz oder dem Schwerpunkt nach ein Gastvolk ist. Am reinsten entspricht er diesem Typus natürlich dann, wenn er, wie die Zigeuner, und in andrer Art die Juden des Mittelalters, die eigne Bodenständigkeit gänzlich eingebüßt hat, ökonomisch also völlig verflochten ist in die Bedarfsdeckung andrer bodenständiger Völker. Der Uebergang von der Gastarbeit eines noch bodenständigen »Stammes« zu einem »Pariavolk« dieses reinsten Typus ist dabei infolge zahlreicher Uebergangsstufen natürlich ganz flüssig. Im Gebiet des Hinduismus nun bestand und besteht gegenüber allen nicht in den hinduistischen Verband aufgenommenen Stämmen eine absolute rituelle Schranke. Sie alle sind magisch befleckt. Gewisse seit Jahrtausenden in jedem Dorf vertretene unentbehrliche Gastarbeiter – beispielsweise namentlich alle die, welche mit Viehhäuten, also Leder, zu tun haben – sind trotz ihrer Unentbehrlichkeit absolut unrein. Ihre bloße Anwesenheit verpestet unter Umständen z.B. die Luft eines Raums derart, daß die darin befindliche Speise magisch befleckt wird und bei Vermeidung[12] bösen Zaubers weggeschüttet werden muß9. Sie stehen also eigentlich ganz außerhalb des hinduistischen Verbandes. Kein Hindutempel ist ihnen zugänglich. Allein die Macht der Umstände erzwang hier doch eine Menge von Uebergangsstufen bis zur vollen Eingliederung in die soziale Ordnung. Zunächst gab und gibt es zahlreiche Abstufungen der Geschiedenheit. Die seit alter Zeit dauernd in jedem Dorf vertretenen religiös unreinen Gastarbeiter waren und sind zwar nicht Mitglieder des Dorfverbandes. Aber deshalb waren und sind sie keineswegs rechtlos. Nicht nur daß ihnen die Dorfgemeinde ein bestimmtes Entgelt für ihre Dienste schuldete und daß ihnen die betreffende Erwerbsgelegenheit monopolistisch reserviert wurde. Auch ihre rituellen Rechte und Pflichten waren und sind reglementiert, und gerade in ihrer Abstufung untereinander sind sie Ausdruck einer positiv bestimmten Rechtsstellung. Und mag auch der Brahmane und andere hohe Kasten ihre Berührung oder schon ihre bloße Gegenwart, ebenfalls in bestimmt abgestufter Art, meiden müssen, so sind es doch eben positive religiöse Vorschriften des Hinduismus, welche über die Art dieser Beziehung entscheiden. Vor allem: Eine Verletzung dieser Normen durch einen unreinen Gastarbeiter zieht nicht nur von seiten der Brahmanen oder der Dorfgemeinschaft, sondern unter Umständen auch von seiten der eigenen Gemeinschaft des betreffenden Gastarbeiters selbst Einschreiten und überdies religiöse Uebel (diesseitige magische Nachteile und jenseitige Heilsverluste) nach sich. Mindestens für diejenigen unreinen Gastarbeiter und Pariavölker, bei denen solche Normen und Vorstellungen praktisch in Kraft stehen, muß man um deswillen ihre Zugehörigkeit zur hinduistischen Gemeinschaft trotz ihrer wesentlich nur negativen Privilegierung behaupten und hat diese auch seit Jahrhunderten als unzweifelhaft gegolten: sie bilden nicht fremde Barbarenstämme, sondern die »unreinen Kasten« der hinduistischen Klassifikation. Anders bei denjenigen Stämmen, deren Gaststellung zwar traditionsgebunden und geregelt ist, – wie dies ja selbst im Außenhandel mit ganz fremden Fernhändlern nie völlig fehlt, – welche aber keinerlei positiven oder negativen religiösen Rang einnehmen, sondern einfach als unreine Barbaren gelten, weil sie ihrerseits religiöse[13] Pflichten irgendwelcher Art im Sinn des Hinduismus nicht anerkennen, nicht nur eigne Götter haben und, was wichtiger ist, nur eigne Priester in Anspruch nehmen, – was übrigens beides auch bei Hindu-Kasten vorkommt, – sondern die Instistutionen des Hinduismus einfach ganz ignorieren. Diese sind so wenig Hindus wie Christen und Muselmanen es sind. Aber auch da gibt es die verschiedensten Uebergangszustände, welche den Weg der Hinduisierung ebnen. Ein nicht ganz unerheblicher Teil der »Animisten« des Zensus betrachtet sich selbst als Hindus, wie Blunt im Census Report bemerkt. Wieder andere, die der Zensus als unreine Kasten behandelt, sind unter Umständen geneigt, jede Beziehung zum Hinduismus, vor allem zu den Brahmanen, abzulehnen. Die Vertreter des Hinduismus selbst andrerseits sind heute, im Kampf um die Bedeutung ihrer nationalen Kultur, bestrebt, den Begriff des Hinduismus möglichst weit zu spannen und jeden, der irgendeinen der möglichen »tests« des Hinduismus, wie sie die Zensusbehörden ermitteln, erfüllt, also auch einen Jaina oder Sikh oder »Animisten« als Hindu in Anspruch zu nehmen. Dabei kommt ihnen nun die tatsächlich bei diesen Außenseitern vorhandene Tendenz zur Hinduisierung entgegen. Diese verläuft bei den inmitten des Hinduismus lebenden Gaststämmen etwa nach folgendem Typus: Dauernd im Gasterwerbsverhältnis stehende Angehörige solcher Fremdstämme begannen und beginnen leicht, gewisse Leistungen von Brahmanen in Anspruch zu nehmen, deren sich auch die unreinen Kasten regelmäßig bedienen. Z.B. vor allem: die Stellung des Horoskops für Eheschließungen und ähnliche Familienakte, die sie im übrigen auch weiterhin durch eigene Priester besorgen ließen. Wandten sie sich in ihrem Erwerb den Beschäftigungen hinduistischer, sei es reiner oder (meist) unreiner, Kasten zu, so waren sie genötigt, sich ähnlichen Vorschriften zu fügen, wie sie anderwärts für diese galten, um nicht auf zu scharfen Widerstand zu stoßen. Und je mehr sie sich dem reinen Typus des »Pariavolks« annäherten, d.h. je mehr ihre eigene Bodenständigkeit im geschlossenen Stammesgebiet schwand oder an Bedeutung zurücktrat, desto ausschließlicher abhängig wurde ihre soziale Lage von den Normen, welche ihre hinduistische Umgebung dafür schuf und desto größer zugleich die Chance, daß sie sich in ihrem rituellen Verhalten dieser anpaßten und typische Bräuche von ihr übernahmen, bis sie[14] sich schließlich in allen wesentlichen Punkten in der Lage einer (meist: unreinen) Hindukaste befanden. Der Fortbestand des alten Stammesnamens als Kastenbezeichnung, entweder – bei Pariavölkern mit altem Gewerbe- oder Handelsmonopol – allein, oder, wo sie als eine eigene endogame Kastenabteilung zur alten Hindukaste traten, neben dem normalen Kastennamen, sind dann die letzte Reminiszenz der Rezeption. Die mannigfachsten Uebergangszustände der »Hinduisierung«, d.h. der Verwandlung eines »Stammes« in eine »Kaste«, finden sich. Darunter auch Fälle, wo die Rezeption teils nach dem hier für die extensive, teils nach dem für die intensive Propaganda aufgestellten Typus verläuft, oder ein Stamm als Gastvolk in mehrere Kasten rezipiert wird, daneben aber einzelne Teile auch in Form der Stammesorganisation bestehen bleiben10. Uns soll diese Kasuistik hier nicht beschäftigen, – sie ergibt jedenfalls, daß die Grenzen des Hinduismus nach außen ziemlich flüssige sind.
Die Propaganda vollzog und vollzieht sich also in Form einer meist sehr langsam vor sich gehenden Aufnahme ganzer Verbände in die hinduistische Gemeinschaft und kann, im Prinzip wenigstens, nicht anders erfolgen, weil der Einzelne nie als Einzelner direkt Glied dieser Gemeinschaft sein kann, sondern stets nur als Glied eines andern Verbandes: einer Kaste. Und stets geht sie so vor sich, daß nach vollzogener Rezeption die Fiktion besteht: der betreffende Verband sei von jeher eine Kaste gewesen, ähnlich etwa, wie ein katholisches Dogma nie neu, wie ein modernes Gesetz, geschaffen, sondern nur, als von jeher geltend, »gefunden« und »definiert« werden kann. Darin äußert sich eben die Qualität des Hinduismus als einer Geburtsreligion.
[15] Welche Motive nun waren und sind es, welche die Rezeption bewirken? Auf seiten der Brahmanen, die dabei als Vermittler beteiligt sind, in erster Linie solche materieller Art: die Erweiterung der Erwerbschancen an Gebühren für ihre Leistungen, von den Gebühren für die Horoskopstellung angefangen bis zu den Pfründen und Opferanteilen der Haus- und Opferpriester. Reiche Stiftungen an Vieh, Geld, Kostbarkeiten und vor allem auch an Land und Landrenten (Pfeffer-Renten) entlohnten insbesondere von jeher den oder die Brahmanen, welche die nötigen »Beweise« für die vornehme Abkunft der hinduisierten Herrenschichten eines in Rezeption begriffenen Gebiets geliefert hatten. Und auf seiten der Rezipierten? Die »Stämme«, zumal ihre herrschenden Schichten, welche zu »Kasten« wurden, nahmen damit, wie wir noch sehen werden, ein Sklavenjoch von rituellen Pflichten auf sich, wie die Welt es kaum zum zweiten Male kennt und opferten Genüsse – so den Alkohol –, welchem überall freiwillig nur sehr schwer entsagt zu werden pflegt. Was also war der Grund? Soweit die Herrenschicht in Betracht kommt, wirkte hier jene Funktion einer anerkannten Religion, welche überall bei einem Bund politisch und sozial herrschender Gewalten mit der Priesterschaft maßgebend war. Die Eingliederung in die hinduistische Gemeinschaft legitimierte die soziale Lage der Herrenschicht religiös. Sie gab, heißt das, den Herrenschichten dieser Barbaren nicht nur einen in der Kulturwelt des Hinduismus anerkannten sozialen Rang, sondern sicherte sie durch die Umwandlung in »Kasten« auch nach unten hin gegen die von ihr beherrschten Klassen, und zwar – wie wir später noch näher sehen werden – in einer so wirksamen Weise, wie dies schlechthin keine andere Religion jemals vermocht hat. Um dieser Leistung willen waren es in der fernen Vergangenheit regelmäßig nicht, wie wir im vorstehenden, entsprechend den Verhältnissen des letzten Jahrhunderts, vorausgesetzt haben, die Adelsschichten allein und oft auch nicht vornehmlich sie, welche die Rezeption des Hinduismus trugen; – es ist aus später zu besprechenden Gründen nicht unwahrscheinlich, daß sie gelegentlich direkte Gegner des Brahmanentums waren, – sondern vor allem: die Könige. Wie die Slawenfürsten des Ostens deutsche Geistliche, Ritter, Kaufleute und Bauern ins Land riefen, so die Könige der östlichen Gangesebene und Südindiens, bis zu den Tamils an der Südspitze hinab, schriftund[16] verwaltungskundige Brahmanen, um mit ihrer Hilfe ihre Herrschaft in hinduistischer Art patrimonialbürokratisch und ständisch fest zu organisieren und selbst die Weihe eines legitimen Radscha und Maharadscha im Sinn der hinduistischen Dharmaçastras, Brahmanas und Puranas zu empfangen. Die über ganz Indien zerstreut sich findenden Urkunden über Landstiftungen, zuweilen für Dutzende, selbst Hunderte von oft ganz offensichtlich zugewanderten Brahmanen auf einmal, reden dafür eine unzweideutige Sprache. Wirkte so das Legitimitäts-Interesse bei den Herrenschichten, so spielte bei der freiwilligen Annahme hinduistischer Riten durch solche Pariavölker, welche dadurch in die immerhin erniedrigende Lage einer »unreinen Kaste« gerieten, zunächst ein ähnliches Interesse mit. »Unrein« waren sie für ihre hinduistische Umgebung ohnehin und die Innehaltung der daraus vom Standpunkt des Hinduismus folgenden negativen Schranken durch sie zwang ihnen also ihre Lage ohnedies auf. Positiv aber, für die Sicherung ihrer Arbeitsgelegenheit, war es immerhin ein Vorteil, wenn sie als eine legitime, sei es auch noch so negativ privilegierte »Kaste« und nicht als ein bloßes Fremdvolk galten. Und auch die Uebernahme gewisser, dem Hinduismus eigentümlicher Organisationen (so z.B. des später zu besprechenden Kasten-»panchayat«), welche gerade bei den niedern Kasten eine gewerkschaftsartige, als legitim geltende, Interessenwahrung nach außen und innen ermöglichte, konnte für sie von praktischer Bedeutung sein. Immerhin würden sich dafür Surrogate wohl haben schaffen lassen. Dagegen darf als ein vielleicht oft nicht unwichtiges Moment für die Hinduisierung solcher Pariavölker, in der Vergangenheit wenigstens, auch die Eigenart der religiösen Hoffnungen angesehen werden, welche, wie wir sehen werden, der Hinduismus gerade den sozial gedrückten Schichten eröffnete. Diese zum Teil erst später zu erörternden Eigentümlichkeiten werden es auch erklären, daß wir verhältnismäßig weit weniger von Widerständen solcher negativ privilegierter Klassen gegen die Hinduisierung hören, als wir bei der in aller Welt unerhörten Schroffheit des Abstandes, den der Hinduismus zwischen den sozialen Schichten aufrichtete, erwarten würden. Gewiß kamen und kommen, wie wir sehen werden, Auflehnungen gegen die hinduistische Ordnung auch aus dem Kreise der unreinen Kasten[17] vor. Von einigen spezifisch proletarischen brahmanenfeindlichen Prophetien wird später (Abschnitt II) zu reden sein. Und es gibt auch heut unter ihnen eine Anzahl, welche jegliche Autorität der Brahmanen ausdrücklich ablehnen. Die offizielle hinduistische Auffassung und ihr folgend die Zählung des Zensus ist in solchen Fällen geneigt, die betreffende Gemeinschaft trotzdem im Zweifel als »Kaste«, gewissermaßen wider ihren Willen, und nicht als reines Gastvolk, zu behandeln, sofern sie in irgendwelchen Hinsichten sich äußerlich wie eine Kaste verhält. Aber nicht daß solche Auflehnungen unzweifelhaft vorkamen, sondern daß sie nicht weit häufiger vorkamen, daß vielmehr die großen historisch wichtigen religiösen Revolutionen gegen die hinduistische Ordnung ganz andern, relativ besonders hoch privilegierten, Schichten entstammten und im wesentlichen auch in ihnen ihre Wurzel behielten, ist offenbar das, wofür eine Erklärung zu fordern ist und später versucht werden soll. Hier können wir vorerst an der annäherungsweise zutreffenden Auffassung festhalten: daß die »innere« Rezeption negativ privilegierter Schichten, Gast- und Pariastämme, in die hinduistische Lebensordnung meist ein Prozeß der Anpassung sozial schwacher Schichten an die gegebene feste Kastenordnung im Sinn der Legitimierung ihrer sozialen und ökonomischen Lage war. Die Bewegung sowohl gegen wie für die Rezeption des Hinduismus für ganze Gebiete dagegen ist regelmäßig von Herrschern oder Herrenschichten ausgegangen und die Rezeption hatte in deren Legitimitätsinteresse ihr unzweifelhaft wichtigstes Motiv. Die Wirkung war eine ganz gewaltige. Es hat Jahrhunderte gegeben, in welchen in fast allen damaligen indischen Kulturgebieten zwei spezifisch brahmanenfeindliche Erlösungsreligionen: der Jainismus und, in noch stärkerem Maße, der Buddhismus, die wenn auch keineswegs universell herrschenden, so doch offiziell rezipierten Konfessionen waren. Sie sind der Restauration des Hinduismus derart vollständig erlegen, daß die Jainas mit nur noch (1911) 0,40% der Bevölkerung (1891 noch 0,49, 1901: 0,45)11 vertreten sind, und zwar in stärkerem Maße fast nur in einer Anzahl Städte[18] des westlichen Indien, und daß von der alten nationalen buddhistischen Kirche nur noch in Orissa eine Gemeinschaft von etwa 2000 Personen übrig ist, die sonst in Vorderindien gezählten Buddhisten aber Immigranten sind. Eigentlich blutige Verfolgungen dieser Heterodoxien haben in der Zeit der Wiederaufrichtung des Hinduismus zwar nicht gefehlt, sind aber offenbar für den außerordentlich schnellen Sieg des Hinduismus nicht entscheidend gewesen. Sondern neben einer Reihe andrer begünstigender vorwiegend politischer Umstände gab ganz offenbar grade dies den Ausschlag: daß der Hinduismus jenen Legitimitätsinteressen der herrschenden Schichten in der besondern Art, wie sie sich aus den bald zu besprechenden eigentümlichen sozialen Verhältnissen Indiens ergaben, eine unvergleichliche religiöse Stütze zu bieten in der Lage war, welche – aus ebenfalls später zu erörternden Gründen – jene Erlösungsreligionen nicht zur Verfügung stellen konnten. Dem entspricht eine weitere auffallende Erscheinung.
Das Schwergewicht, welches der hinduistischen Kastenordnung innewohnt, lernten wir bisher in der Ausbreitung des Hinduismus durch Rezeption von »Stämmen« kennen. Ihre Anziehungskraft war aber da, wo sie einmal bestand, und ist selbst jetzt noch so groß, daß sie die Tendenz hat, auch über die religiösen Grenzen des Hinduismus hinaus alles in ihre Formen einzubeziehen, was in soziale Berührung zu ihr tritt. So ist von den ausgeprägt brahmanenfeindlichen, gegen die Kastenordnung als solche und also direkt gegen eine der Grundlagen des Hinduismus gerichteten religiösen Bewegungen die Mehrzahl in aller Form in die Kastenordnung wieder eingemündet. Der Vorgang selbst findet seine einfache Erklärung. Wenn eine prinzipiell kastenfeindliche Sekte bisherige Mitglieder beliebiger hinduistischer Kasten in ihre Gemeinschaft aufnahm und aus ihrem rituellen Pflichtenkreis herausriß, so war die Folge, daß ihre sämtlichen, die Riten ihrer bisherigen Kaste verleugnenden, Proselyten von ihren Kasten exkommuniziert und kastenlos (outcastes) wurden. Die Sekte wurde damit, wenn es ihr nicht gelang, die Existenz der Kastenordnung überhaupt gänzlich auszurotten, sondern nur einen Teil ihrer Glieder loszureißen, vom Standpunkte der Kastenordnung aus etwas einem Gast-Volk ähnliches, eine Art von konfessioneller Gast-Gemeinschaft mit einer zunächst problematischen Stellung gegenüber[19] der neben ihr fortbestehenden hinduistischen sozialen Ordnung. Wie sich die hinduistische Umgebung weiterhin zu ihr praktisch verhielt, hing von der Art der Lebensführung ab, die sich innerhalb der neuen Gemeinschaft entwickelte. Ließ sie eine Lebensführung zu, welche der Hinduismus als rituell befleckend ansah (Rindfleischgenuß), so behandelte er sie wie ein Paria-Volk, und, je länger der Zustand dauerte, wie eine unreine Kaste: wir sahen ja, daß der Unterschied fließend ist. Wenn nicht, so konnte auf die Dauer, zumal wenn die neue Sekte wesentlich ritualistischen Charakters war oder – wie fast regelmäßig – sich ritualistisch entwickelte, die rundum von dem festen Rangordnungsgefüge der Kasten umgebene Gemeinschaft ihrerseits sich selbst als nichts wesentlich andres denn als eine Kaste mit besondern rituellen Pflichten fühlen. Sie mußte dann ein Interesse daran haben, ihren sozialen Rang andern Kasten gegenüber zu sichern. Dem stand ein Hindernis nicht entgegen, da es ja auch Hindu-Kasten gab, welche sich der Brahmanen nicht bedienten, sondern eigene Priester hatten. Entweder wurde dann die Sekte im Laufe der Zeit als Ganzes eine einzige anerkannte Kaste (Sekten-Kaste). Oder eine Kaste mit Unterkasten von verschiedenem sozialen Rang. Dies dann, wenn sie in sich stark sozial differenziert war. Oder endlich es vollzog sich eine Entwicklung der Art, wie wir sie bei der Rezeption von Stämmen in die Hindu-Ordnung kennen lernten. Die Oberschichten, Priester, Grundherren, reichen Händler der Sekte suchten ihre Anerkennung als Brahmanen, Kschatriya, Vaiçya und der übrigen plebs als einer oder mehrerer Çudra-Kasten zu erreichen, um so der sozialen und ökonomischen Privilegien der entsprechenden oberen Kasten ihrer hinduistischen Umgebung teilhaftig zu werden. In der Gegenwart macht die alte Sekte der Lingayat diese Entwicklung durch, – ursprünglich, im Mittelalter, eine Art von »protestantischer« besonders schroffer und prinzipieller Reaktion gegen die Brahmanen und die Kastenordnung, welche aber jetzt von Zensus zu Zensus mehr sich dieser Ordnung fügt und nunmehr verlangt hat, daß ihre Angehörigen nach den klassischen vier hinduistischen Kasten gegliedert registriert werden sollten, nachdem sie schon seit geraumer Zeit in einer sehr charakteristischen ständischen Entwicklung12 begriffen gewesen war. Die Mitglieder[20] der Jaina-Gemeinden, welche heute vielfach mit bestimmten (Händler-)Kasten Konnubium haben, werden von Hinduisten gelegentlich bereits als »Hindu« angesprochen. Der Buddhismus hatte, wie wir sehen werden, die Kastenordnung gar nicht prinzipiell angetastet; aber seine Mönche galten und gelten dem Hinduismus aus später zu erörternden Gründen als spezifische Ketzer und betrachteten sich auch selbst als Nicht-Hindus. Das hinderte nicht, daß die sich selbst überlassenen buddhistischen Gemeinden an der nordindischen Grenze eine eigentümliche Kastengliederung annahmen, als die Klöster zu Pfründen säkularisiert worden waren. Aber auch der Islam ist in Indien der Hineinziehung in die Tendenz zur Kastenbildung unterlegen. Diese konnte hier an die typische ständische Gliederung des klassischen Islam anknüpfen: privilegiert waren in ihm die (wirklichen oder angeblichen) Nachkommen des Propheten und bestimmte andere, seiner Sippe im religiösen Rang nahestehende Familien (die Sajids und Scherifs). Ebenso, nachdem die wahllose Propaganda aus finanzpolitischen Gründen sistiert und die alte Steuerfreiheit der Alt-Gläubigen den Neu-Konvertierten versagt worden war, jene gegenüber diesen: in Indien also die vorderasiatischen und persischen Immigranten gegenüber den indischen Proselyten. Endlich, dem feudalen Charakter der alten islamischen Gesellschaft entsprechend, die Grundherren-Sippen gegenüber den sippenlosen Bauern und, vor allem, Handwerkern. Diese Scheidungen, mit den entsprechenden Abwandlungen, haben die Art der Entwicklung der islamischen Kasten in Indien bestimmt. Daß daneben zahlreiche Hindu-Kasten islamischen Heiligen neben den Hindugottheiten Verehrung zollen, Mischbildungen wie die »Sikh«-Sekte entstanden und vom indischen Islam auch zahlreiche rituelle Gewohnheiten hinduistischer Provenienz rezipiert wurden, soll uns hier weiter nicht beschäftigen. Uns interessiert nur die Anziehungskraft der hinduistischen Lebensordnung, welche durchweg vor allem durch ihre spezifische Leistung: Legitimierung des sozialen Ranges und, nicht zu vergessen: der mit ihm eventuell verbundenen ökonomischen Vorteile, bedingt war.
Diese zentrale Bedeutung der sozialen Lebensordnung innerhalb des Hinduismus äußert sich nun vor allem in dem[21] gegenseitigen Verhältnis der lehrhaften und der ritualistisch-ethischen Seiten der Religion.
Auch der Hinduismus kennt, wie China, den Dualismus von »Lehre« und »ritueller Pflicht«. Aber in anderer Wendung. Die hinduistische Terminologie13 scheidet zunächst »Dharma« von »Mata«. Mata heißt ein Bestandteil einer metaphysischen Heilslehre. Zur christlichen Lehre (Kristi-mata) gehört also z.B. vor allem: daß nur die Menschen, aber auch alle Menschen, eine »Seele« haben, daß ein überweltliches Wesen die Welt und alle Seelen aus dem Nichts geschaffen hat, daß jede Seele nur einmal auf der Erde lebt, daß sie aber dennoch »ewig« ist und später entweder im Himmel oder in der Hölle ihr ewiges Dasein verbringen muß, daß Gott mit einer Jungfrau einen gottmenschlichen Sohn gezeugt hat, dessen Taten und Leistungen für die Menschen heilsbedeutsam sind. Daß die christliche Lehre in bestimmten Punkten konfessionell gespalten ist, erregt dem Hindu keinerlei Befremden. Denn das gleiche ist ihm aus den schroffen Lehr-Gegensätzen seiner Philosophenschulen und Sekten vertraut: es gibt einige Vischnu- und Çiva-Sekten unter den Brahmanen, welche gegenseitig den Namen des Gottes der andern niemals auch nur aussprechen. Ebenso stört es den Hindu nicht, daß es einerseits Lehrstücke gibt, deren Nichtannahme als Beweis der Nichtchristlichkeit gilt, – denn einige solche gibt es, wie wir sehen werden, auch im Hinduismus (obwohl manche Hindus dies geradezu leugnen), – und daß es andererseits wieder Lehren gibt, welche innerhalb einer und derselben christlichen Kirche, auch einer Kirche mit so straffer Lehrautorität wie die katholische es ist, umstritten sind und in denen Freiheit der Meinung herrscht, – denn gerade diese Freiheit der Meinung kennt der Hinduismus in denkbar weitestgehendem Maße. So weitgehend, daß der Begriff eines »Dogma« für ihn überhaupt fehlt. Höchst wichtige und vor allem höchst charakteristische, nach Ansicht jedes konfessionellen Christen gerade nur seiner Konfession charakteristische, Lehrstücke könnte ein Hindu einfach akzeptieren, ohne deshalb aufzuhören ein Hindu zu sein. Z.B. die ganze Christologie mit ihrem Beiwerk (welches auf die Entwicklung der vischnuitischen Krischna-Mythologie[22] übrigens anerkanntermaßen tiefgehenden Einfluß gehabt hat). Ebenso etwa die Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben (denn diese Lehre existierte auch innerhalb des Hinduismus und zwar bei der Sekte der Bhagavats schon in weit vorchristlicher Zeit). Es sind andere vom Hindu-Standpunkt aus wichtigere Bestandteile oder richtiger: Voraussetzungen der Christenlehre, welche sie für den Hindu zu einer Barbaren-Lehre (Mlechha-mata) machen, ähnlich wie das Christentum für den Hellenen ἡ τῶν βαρβάρων φιλοσοφία war. Diese Verschiedenheiten würden auch bedingen, daß die Christologie sowohl wie die Rechtfertigungslehre ihren Sinn innerhalb des Hinduismus sehr stark ändern würden. Und vor allen Dingen würden diese Lehren darauf zu verzichten haben, Allgemeingültigkeit für alle Hindus zu beanspruchen. Denn im Hinduismus kann eine Lehre als »orthodox« und dennoch nicht als »verbindlich« gelten, ähnlich wie etwa die Differenzen der Abendmahlslehren der Reformierten und Lutheraner in einer unierten evangelischen Landeskirche. Und zwar betrifft dies nicht etwa Nebenpunkte, sondern gerade die für unsre Vorstellung von einer »Religion« grundlegend wichtigen Fragen. So vor allem die Art des Heilsziels (sadhya) selbst, der Verheißung also, um deren willen allein man doch nach christlichen Begriffen einer »Religion« angehört. Und erst recht die Lehre vom »Heilsweg« (»marga«), von den Mitteln also, durch welche jenes Heilsziel für den Menschen erreichbar ist. Sehen wir von den diesseitigen Heilsgütern des Hinduismus ab, so stellt er, als Einheit betrachtet, nebeneinander zum mindesten drei einander anscheinend ausschließende jenseitige Heilsziele (nebst Unterarten) zur Wahl. Nämlich 1. Wiedergeburt zu neuem, endlichem und zeitlich begrenztem Leben auf der Erde in ebenso glücklicher oder glücklicherer Lage als es die dermalige ist. Oder, – was für den Hindu im Gegensatz zum Christen unter die gleiche Kategorie gehört: – Wiedergeburt in einem Paradies, a) in der Welt Gottes (salokya) oder b) nahe bei Gott (samipya), c) als selbst zum Gott geworden (sarupya), – mit dem gleichen Vorbehalt, wie eine irdische Wiedergeburt, d.h. also auf begrenzte Zeit und so, daß nachher wieder eine Wiedergeburt auf der Erde folgt, – 2. zeitlich unbegrenzte Aufnahme in die selige Gegenwart eines überirdischen Gottes (Vischnu), also: Unsterblichkeit der individuellen Seele, in einer der Formen; a, b[23] oder c, – 3. Aufhören der individuellen Existenz und a) Aufgehen der Seele im All-Einen (sayujya) oder b) Untergehen im »Nirwana«, wobei das Wesen dieses letzteren Zustandes teils verschieden gedeutet wird, teils dunkel bleibt. Alle drei Arten von Heilszielen sind »orthodox«, wennschon das dritte (genauer: 3 a) das spezifisch brahmanische, z.B. von der vornehmsten Brahmanen-Sekte, den Smartas, vertretene ist und namentlich die »Unsterblichkeit« (Nr. 2) diesen Kreisen zwar nicht als antihinduistisch, aber doch als spezifisch »unklassisch« gilt, etwa so wie die taoistische Heilslehre dem Konfuzianer oder die pietistische Art der Gnadenaneignung dem klassischen Lutheraner. Zwischen dem ersten und dritten Heilsziel aber hat jedenfalls auch der »klassischste« Hindu die Wahl. Und die Wege, welche zu jedem der drei Heilsziele führen, sind, je nach der Lehre, der er anhängt, überaus verschieden: Askese, Kontemplation, rein ritualistische gute Werke, gute Werke im Sinn der sozialen Leistung, insbesondere: Berufstugend, gottinniger Glaube (bhakti) kommen teils kumulativ teils alternativ (je nach dem Heilsziel), teils exklusiv in Betracht, und es fehlt in der klassischen Literatur (Mahabharata) auch die Ansicht nicht, daß der Einzelne schlechthin diejenige Art von Heilsgut und zwar auf dem Wege und durch den Gott erhalte, zu dem und dessen Heilsgütern und Heilswegen er -aufrichtig seine Zuflucht nehme. Also das: »dir geschehe, wie du geglaubt« in des Wortes verwegenster Bedeutung.
So angesehen, scheint es kaum eine Möglichkeit zu geben, religiöse »Toleranz« innerhalb einer und derselben »Religion« noch weiter zu steigern. In Wahrheit wird daraus wohl zu schließen sein: daß eben der Hinduismus etwas anderes als eine »Religion« in unserm Sinn des Wortes sei. Dies ist es denn auch, was uns seine Vertreter (Ketkar u.a.) nachdrücklich versichern. Innerhalb des hinduistischen Begriffsschatzes steht dem occidentalen Ausdruck »Religion« am nächsten der Begriff »sampradaya«. Darunter versteht der Hindu Gemeinschaften, deren Zugehörigkeit nicht durch Geburt erworben wird – die also in diesem Sinn »open-door-castes« sind –, sondern durch Gemeinsamkeit der religiösen Heilsziele und Heilswege, »Theophratrien«, wie hinduistische Gelehrte sie nennen. Solche »Theophratrien« waren in Indien vor allem der Jainismus und Buddhismus, ebenso einige der revivals der vischnuitischen[24] Heilandsreligiosität und z.B. die früher erwähnte çivaitische Sekte der Lingayats, welche eben deshalb sämtlich als durchaus ketzerisch galten und, soweit sie an diesen Grundlagen festgehalten haben, noch gelten. Und zwar obwohl z.B. der Buddhismus die Existenz und Macht der hinduistischen Götter nicht anficht, die theophratrischen vischnuitischen Sekten aber und die Lingayats je einen der großen Götter der hinduistischen Trias (Brahma – Vischnu – Çiva) verehren. Und obwohl die ihnen eignen Heilsgüter und Heilswege sich von solchen, die auch der orthodoxe Hinduismus kennt, wenigstens von unserm Standpunkt, meist aber auch vom Hindustandpunkt aus, keineswegs grundsätzlich unterscheiden, mindestens entfernt nicht so sehr, als die verschiedenen als orthodox zugelassenen Heilswege es untereinander tun. Alle diese »Theophratrien« nehmen im Gegensatz zum Hinduismus den Einzelnen als Einzelnen in ihre Gemeinschaft auf. Aber dies ist noch nicht der entscheidende Grund. Denn Zugehörigkeit zu einer »Sekte« an sich schließt nicht nur nicht vom Hinduismus aus, sondern ist gerade umgekehrt seit dem Entstehen der spezifisch hinduistischen Religiosität, wie sie die späteren Teile der Epen und die Purana's darstellen, eine völlig normale Erscheinung. Ein eigentlich frommer Hindu ist nicht bloß Hindu, sondern Mitglied einer Hindu-Sekte. Und zwar auch in der Art, daß z.B. der Vater Çivait, der Sohn Vischnuit ist14. Was praktisch bedeutet: daß der eine von einem zu einer çivaitischen, der andre von einem zu einer vischnuitischen Sekte gehörigen Directeur de l'âme (»Guru«) unterwiesen, nach vollendetem Unterricht durch Mitteilung der »mantra« (paroleartigen Gebetsformel) der Sekte in diese aufgenommen ist, die Merkmale der Sekte (Stirnbemalung usw.) trägt, ihre Tempel besucht, ausschließlich zu – je nachdem – Vischnu oder Çiva, direkt oder in Gestalt einer seiner Inkarnationen, betet (die betreffenden beiden andern Gestalten der Trias gelten ihm als bloße Erscheinungsformen seines Gottes) und neben den Riten seiner Kaste den Spezialriten der Sekte folgt. Das ist ein durchaus orthodox hinduistisches Verhalten. Die Ketzerei der Theophratrien besteht vielmehr darin, daß[25] sie den Einzelnen – im Gegensatz zu den orthodoxen Sekten – seinen eignen rituellen Pflichten, den Kastenpflichten also, in die er hineingeboren ist, entreißen, sein »Dharma« also ignorieren oder zerstören. Damit verliert er, wenn es sich um wichtige Pflichten handelt, die Kaste, und Kastenverlust bedeutet, da man nur durch die Kaste zur hinduistischen Gemeinschaft gehört, Verlust dieser. Das Dharma, die Ritualpflicht also, ist das Entscheidende: der Hinduismus ist primär Ritualismus, was seine modernen Vertreter so ausdrücken, daß mata (Doktrin) und marga (Heilsziel) wandelbar und »vergänglich«, – gemeint ist: »wahlfrei«, – seien, das Dharma aber »ewig«, – gemeint ist: »unbedingt gültig«, – bestehe. Bei jeder fremden Religion fragt daher der Hindu zunächst nicht nach der »Lehre« (mata), sondern nach dem Dharma. Das »Kristi-Dharma« eines Protestanten besteht für ihn positiv etwa in der Taufe, der Kommunion, dem Kirchgang und der Arbeitsruhe Sonntags und an den andern christlichen Festen, dem Tischgebet. Diese Dinge würden sich alle mit Zugehörigkeit zum Hinduismus guter Kasten vertragen, mit Ausnahme der Kommunion, welche, unter beiderlei Gestalt gegeben, direkten Alkoholzwang, immer aber Zwang zur Speisegemeinschaft mit Nicht-Kastengenossen bedeutet. Aber schon die negativen Bestandteile des »Kristi-Dharma«, z.B. daß es dem Christen gestattet, Fleisch, insbesondere Rindfleisch zu essen und Schnaps zu trinken, stempeln es zum Dharma unreiner Barbaren (Mlechha-Dharma). Was ist nun der Inhalt des »Dharma« eines Hinduisten? Darauf erhalten wir die Antwort: daß das Dharma je nach der sozialen Lage verschieden und auch insofern nicht absolut abgeschlossen sei, als es der »Entwicklung« unterliege. Gemeint ist zunächst: das Dharma richtet sich nach der Kaste, in welche der Einzelne hineingeboren ist; entstehen durch Spaltung alter neue Kasten, so spezialisiert sich das Dharma. Gemeint ist weiter auch: daß das Dharma durch fortschreitende Erkenntnis weiterentwickelt werden könne. Dies würden konservative Hindukreise nun freilich ohne Einschränkung nur für die ferne Vergangenheit: für jenes Zeitalter prophetischer Geistesgaben anerkennen, welche jede priesterlich reglementierte Religion, auch das Judentum, das Christentum und der Islam, als in der Gegenwart (in Indien: dem Kali-Zeitalter) nicht mehr vorhanden ansehen muß, um sich gegen Neuerungen zu sichern. Aber jedenfalls kann das[26] Dharma in dem Sinn »entwickelt« werden, wie die göttlichen Gebote einer konfessionellen Religion: durch »Findung« bisher unbekannter, aber von jeher geltender, Konsequenzen und Wahrheiten. Vor allem im Wege der Judikatur und bindender Responsen der zuständigen Instanzen, also z.B. für die Brahmanen der Çastris und Pandits (in Brahmanenschulen regulär ausgebildeter Kenner der heiligen Rechte), der brahmanischen Hochschulen, endlich des heiligen Stuhles von Schringeri (für den Süden) oder des Schri Sankaratscharya von Sankeschwar (für den Norden und Nordwesten), brahmanischer Klostersuperioren, deren Stellung etwa derjenigen der irischen Klöster in der Zeit der klostermäßigen Organisation der alten irischen Kirche verglichen werden kann. Für andre Kasten: die Judikatur ihrer Kasten-Organe, welche sich nach Bedarf – früher weit mehr als heute – des Wahrspruches der Brahmanen bedienten. Das Dharma ruht also in erster Linie auf heiliger Tradition: Spruchpraxis und literarisch rational entwickelter Lehre der Brahmanen. Genau wie im Islam, im Judentum und in der alten christlichen Kirche fehlt die »unfehlbare« Lehrautorität irgendeines bestimmten priesterlichen Amtes, schon weil die Brahmanen keine Hierarchie von Beamten darstellen. Das praktisch geltende Dharma der einzelnen Kasten stammt seinem Inhalt nach faktisch zu einem sehr großen Teil aus der fernen Vergangenheit tabuistischer und magischer Normen der Zauberer-Praxis. Seine Geltung als hinduistisches Dharma aber ist zu einem weit größeren und praktisch noch weit wichtigeren Teil, als etwa die heutigen rituellen Gebote der katholischen Kirche, ausschließliches Produkt der Priester und der von ihnen geschaffenen Literatur. Diese hat tiefgreifende Wandlungen geschaffen.
Offiziell zwar hat der Hinduismus in gleicher Art wie die Buchreligionen ein absolut heiliges Buch: die Veden15. Zu den wenigen wenigstens im wesentlichen verbindlichen »Glaubens«-Pflichten eines Hindu gehört offiziell: daß er deren Autorität zum mindesten nicht direkt bestreitet. Eine Sekte, die dies tut, – wie die Jainas und Buddhisten, – ist nach der unbezweifelbar[27] überkommenen Auffassung eben deshalb keine Hindu-Sekte. Auch das ist heute nicht durchaus allgemeingültig, aber doch das schlechthin Normale. Aber was bedeutet jene Anerkennung der Veden – dieser Sammlungen von Liedern und Hymnen, rituellen und magischen Formeln sehr verschiedenen Alters – praktisch? Die Veden blieben, auch nachdem sie aus der ursprünglich rein mündlichen Ueberlieferung der einzelnen, nach ihren Hauptbestandteilen (die der alten Arbeitsteilung der vedischen Priester beim Opfer entsprangen) sich scheidenden Brahmanen-Schulen in die Schriftform überführt worden waren, der Lektüre der Nichtbrahmanen nach der alten korrekten Praxis ganz ebenso wie die Bibel in der katholischen Kirche entzogen und durften von den Brahmanen an Laien nur der höchsten Kasten, und auch diesen nur in bestimmten Partien, gelehrt werden. Dies war nicht nur durch die Monopolisierung der magischen Formeln als Geheimkunst bedingt, welche alle Priester ursprünglich gleichmäßig geübt haben. Sondern es hatte, und zwar gerade nachdem die gefestigte Stellung der Brahmanen diese Rücksicht fortfallen ließ, auch sachlich hier noch zwingendere Gründe als bei der Vulgata. Wenn das Neue Testament Stellen ethischen Gehalts enthielt, welche zunächst durch priesterliche Interpretation relativiert und dabei zum Teil in ihr gerades Gegenteil uminterpretiert werden mußten, um für eine Massenkirche überhaupt und für deren priesterliche Organisation insbesondre anwendbar zu werden, so fiel dieser Gesichtspunkt beim Veda fort. Denn er enthält von eigentlicher »Ethik« im rationalen Sinn des Wortes überhaupt nichts und seine ethische Welt ist einfach die aller Heldenzeitalter, gespiegelt in der Auffassung von Sängern, welche von den Gaben der Könige und Helden abhängig sind und diesen ihre eigene Macht und die der Götter, welche sie magisch zu beeinflussen vermögen, ans Herz zu legen nicht verabsäumen. Daß die Hymnen und vor allem die Gebetsformeln früh als magisch erprobt galten und deshalb hieratisch stereotypiert waren, bewahrte sie vor jener Art von Purifikation, welche die gleichartige altchinesische Literatur durch Konfuzius (und vielleicht andre), die jüdische historische und kosmogonische Literatur durch die Priesterschaft erfahren haben. Die Folge aber ist, daß der Veda von den für den Hinduismus grundlegenden göttlichen und menschlichen Dingen nahezu gar nichts enthält. Die drei großen Götter[28] des Hinduismus kennt er teils nicht einmal der Existenz, teils nicht dem heutigen Namen, keinen aber dem ihm später spezifischen Charakter nach. Seine Götter sind Funktions- und Heldengötter von einem dem homerischen äußerlich ähnlichen Typus, ganz wie die Helden der vedischen Zeit burgsässige, wagenkämpfende Kriegskönige mit Gefolgschaften homerischer Art und mit hier wie dort stark vorwiegend viehzüchtenden Bauern neben sich sind. Die großen vedischen Götter, gerade auch die beiden größten und in ihrem Gegensatz charakteristischsten: Indra, der Gewittergott und als solcher (wie Jahwe) leidenschaftlich handelnder Kriegs- und Heldengott, daher Gott des irrationalen Heldenschicksals, und Varuna, der weise, alles sehende Funktionsgott der ewigen Ordnung, vor allem der Rechtsordnung, sind im Hinduismus praktisch so gut wie von der Bildfläche verschwunden, haben keinen Kult und leben wesentlich von der Gnade vedisch gebildeter Gelehrter ein historisches Leben. Indessen das wäre, bei der Labilität zahlreicher Hindu-Gottheiten und bei der von Max Müller als »Henotheismus« bezeichneten Gepflogenheit schon der alten Sänger, den jeweils angerufenen Gott, um ihn zu gewinnen, als den mächtigsten oder auch als den einzigen Gott zu bezeichnen, noch das wenigste. Aber der Veda schlägt dem Dharma des Hinduismus geradezu ins Gesicht. Wenn die offizielle Anerkennung der Veden dem Christen als eine Art »Formalprinzip« des Hinduismus nach Art der protestantischen Anerkennung der Bibel erscheinen könnte, – immer mit dem zu machenden Vorbehalt, daß sie nicht schlechthin unentbehrlich ist, – so gehört, – mit ebenfalls einigen Vorbehalten, – zu dessen rituellen »Materialprinzipien«, zum universellen hinduistischen Dharma also, wenn irgend etwas, dann die Heiligkeit der Kuh und also das absolute Verbot der Kuhschlachtung. Wer sich daran ausdrücklich nicht bindet, ist kein Hindu16. Wer überhaupt Rindfleisch ißt, ist entweder[29] »Barbar« oder Mitglied keiner hohen Kaste. Woher dies im Hinduismus stammt, soll uns hier nicht beschäftigen. Jedenfalls kennt es der Veda nicht nur nicht, sondern die Unbedenklichkeit des Rindfleischgenusses versteht sich für ihn von selbst und von Verpönung der Schlachtung der Kuh weiß er nichts. Die »Modernisten« des Hinduismus erklären dies dadurch, daß das jetzige (Kali-)Zeitalter derart verderbt sei, daß ihm die Freiheit der alten goldenen Zeit in dieser Hinsicht nicht habe belassen werden können. Blicken wir von den rituellen Vorschriften hinweg auf das innere sinnhafte Gefüge des Hinduismus, so fehlen so grundlegend wichtige Vorstellungen wie die Seelenwanderung und die auf ihr ruhende später zu besprechende Karman-(Vergeltungs-)Lehre im Veda völlig oder sind nur mit erheblicher Gewaltsamkeit in einige vieldeutige Stellen unbekannten Alters hineinzuinterpretieren. Die vedische Religion kennt nur einen Hades: das Reich des Yama, und einen Götterhimmel, im wesentlichen wie die homerische und germanische Heldenzeit: das »Reich der Väter«. Aber weder den sehr besondersartigen Himmel des Brahma oder die teils dem Christenhimmel, teils dem Olymp ähnlichen Himmel des Vischnu oder Çiva, noch endlich das »Rad« der Wiedergeburten, vom Nirwana ganz zu geschweigen. Sie bejaht das Leben und seine Güter nicht nur in dem Sinne wie es die Massen-Religiosität des Hinduismus im Gegensatz zur Virtuosenreligiosität auch später tat, sondern war ganz ebenso diesseitig orientiert wie es ähnliche, aus halb charismatischen, halb feudalen Kriegs- und Beute-Gemeinschaften herausgewachsene Religionen überall tun.
Aus dem Veda also, so viel steht schon jetzt fest, erhalten wir vielleicht über die Vorgeschichte, nicht aber über den Gehalt des Hinduismus, auch nicht der ältesten historisch überhaupt zugänglichen Formen wirklich hinduistischer Religiosität, Aufschluß. Er ist nur ungefähr im gleichen Sinn ein heiliges Buch des Hinduismus wie das Deuteronomium ein solches des Christentums. Anerkennung der Autorität des Veda, wie sie vom Hindu gefordert wird, heißt »fides implicita« in einem noch weit fundamentaleren Sinn als in der katholischen Kirche: – schon weil von keinem »Heiland« berichtet ist, der kraft Offenbarung die neuen Gesetze an die Stelle der alten gesetzt[30] habe. Praktisch aber heißt sie einfach: Anerkennung der Autorität der hinduistischen an den Veda anknüpfenden und sein Weltbild fortinterpretierenden Tradition und der sozialen Rangstellung ihrer Träger, und das sind: die Brahmanen. Im Veda sind auch von ihnen, und vollends von ihrer Stellung im klassischen Hinduismus, nur die ersten Vorstufen der Entwicklung vorhanden, die später eintrat.
Die Stellung der Brahmanen im klassischen Hinduismus und heute läßt sich aber nur im Zusammenhang mit jener schon öfter berührten Institution besprechen, ohne welche der Hinduismus, wie alles bisher Gesagte zeigt, gänzlich unverständlich bleibt: der Kaste. Auch sie kennt – und das ist wohl die schwerwiegendste Lücke – der alte Veda nicht. Das heißt: er kennt die späteren vier Kastennamen an einer einzigen als ganz spät geltenden Stelle, den sachlichen Gehalt der Kastenordnung aber nirgends in dem Sinn, den sie später annahm und welcher erst der dem Hinduismus als solchem charakteristische ist17. Die Kaste, das heißt also: die rituellen Pflichten und Rechte, welche sie auferlegt und gibt, und die Stellung der Brahmanen sind die Grundinstitutionen des Hinduismus. Und zwar vor allem: die Kaste. Ohne Kaste gibt es keinen Hindu, während die Stellung zur Autorität des Brahmanen eine höchst verschiedenartige sein kann, von unbedingter Unterwerfung, als der Norm, bis zur Bestreitung ihrer Autorität, wie sie sich bei einigen Kasten findet. Aber diese Bestreitung bedeutet praktisch lediglich: daß die Brahmanen als Priester verschmäht und daß ihre Gutachten in rituellen Zweifelsfragen nicht als maßgebend anerkannt, sie niemals um Rat angegangen werden. Das scheint auf den ersten Blick freilich im Widerspruch damit zu stehen, daß »Kasten« und »Brahmanen« im Hinduismus zusammengehören. Ja noch weiter: Wenn jedem Hindu die Kaste absolut wesentlich ist, so ist wenigstens heute nicht umgekehrt auch jede Kaste eine Hindu-Kaste. Es gibt, sahen wir, unter den Mohammedanern Indiens ebenfalls Kasten, übernommen von den Hindus. Es gibt sie auch unter den Buddhisten. Es haben sich selbst die indischen Christen ihrer praktischen Anerkennung nicht ganz entziehen können. Aber nicht nur fehlte[31] diesen Nicht-Hindu-Kasten, wie wir späterhin sehen werden, der ungeheure Akzent, welchen die spezifisch hinduistische Heilslehre auf die Kaste legte. Sondern noch ein Weiteres fehlte ihnen: die höchst charakteristische Bestimmung des sozialen Ranges der Kasten durch die Distanz von anderen hinduistischen Kasten, und damit in letzter Instanz: vom Brahmanen. Denn dies ist das für den Zusammenhang von Hindu-Kasten und Brahmanen entscheidende: eine Hindu-Kaste mag die Brahmanen als Priester, als Lehr- und Ritual-Autorität und in jeder andern Hinsicht noch so sehr ablehnen, – unentrinnbar bleibt für sie die objektive Situation: daß ihre Rangstufe durch die Art der positiven oder negativen Beziehung zum Brahmanen in letzter Instanz bestimmt wird. »Kaste« ist nun aber einmal sehr wesentlich sozialer Rang, und darauf, daß sie vom Brahmanen her bestimmter sozialer Rang ist, beruht mehr als auf irgendwelchen andern Dingen die zentrale Stellung der Brahmanen im Hinduismus. Wir wenden uns, um das zu verstehen, dem Gegenwartszustand der Hindu-Kasten, wie ihn die teilweise ganz vorzüglichen wissenschaftlichen Arbeiten in den Zensus-Berichten wiedergeben, zu und verbinden damit eine kurze Betrachtung der klassischen Kasten-Theorie der alten Rechtsbücher und sonstigen Quellen.
Die hinduistische Kastenordnung ist heut in tiefgehender Erschütterung begriffen. Im Bezirk von Calcutta namentlich, dem alten Haupteinfallstor Europas, sind zahlreiche Normen praktisch außer Kraft getreten. Die Eisenbahnen, Wirtshäuser, Berufsumschichtungen und Arbeitsvereinigungen durch importierte Industrie, Hochschulen usw., haben alle ihr Teil daran. Während die »Londongänger«, d.h. die in Europa Studierten und die mit Europäern frei Verkehrenden noch vor einer Generation outcastes wurden, schwindet dies mehr und mehr. Kasten-Kupees auf der Bahn, nach Art der amerikanischen gesonderten Waggons und Wartesäle für »White« und »Black« in den Südstaaten, haben sich nicht durchführen lassen. Alle Kastenrangverhältnisse sind ins Schwanken geraten und die von den Engländern gezüchtete Intellektuellenschicht, hier wie anderwärts Trägerin des spezifischen Nationalismus, wird diesen langsamen unaufhaltsamen Prozeß noch verstärken. Indessen vorerst steht das Gebäude noch recht fest.
Zunächst nun: welches sind die Begriffsmerkmale einer[32] »Kaste«18? Fragen wir erst einmal negativ: was ist sie nicht? oder: welche Merkmale anderer, ihr wirklich oder scheinbar verwandter Verbände fehlen ihr? Was scheidet, um damit zu beginnen, eine Kaste von einem Stamm? Ein Stamm hat normalerweise, das soll heißen: solange er nicht gänzlich zum Gast-oder zum Paria-Volk geworden ist, ein festes Stammesgebiet. Das hat eine eigentliche Kaste schlechthin niemals. Die Kastengenossen wohnen zwar auf dem Lande zu einem sehr bedeutenden Bruchteil dorfweise gesondert. Wenigstens pflegt – oder pflegte – in jedem Dorf eine Kaste diejenige zu sein, welcher allein das volle Bodenrecht zustand. Aber sie hat dann abhängige Dorfhandwerker und Arbeiter bei sich. Jedenfalls bildet die Kaste keine lokale Gebietskörperschaft: dies widerstreitet ihrem Wesen. Ein Stamm ist, wenigstens ursprünglich, durch Blutrachepflicht, direkt, oder indirekt durch Vermittlung der Sippe, verbunden. Damit hat eine Kaste niemals etwas zu schaffen. Ein Stamm umfaßt ursprünglich normalerweise viele, oft annähernd alle für die Bedarfsdeckung nötigen und zugleich möglichen Beschäftigungen. Eine Kaste kann, heute wenigstens (und für gewisse Oberkasten schon seit sehr alter Zeit) Leute mit sehr verschiedener Beschäftigung umfassen. Immer aber ist, solange die Kaste ihren Charakter als solche nicht eingebüßt hat, die Art der ohne Kastenverlust zulässigen Beschäftigungen irgendwie ganz fest begrenzt. Sehr oft aber ist »Kaste« und »Beschäftigungsart« auch heute derart fest verbunden, daß eine Aenderung dieser mit Spaltung der Kaste verbunden ist. Derartiges gibt es für einen »Stamm« nicht. Ein Stamm umfaßt normalerweise Leute jeden sozialen Ranges. Eine Kaste kann zwar in Unterkasten mit außerordentlich verschiedenem sozialen Rang zerfallen und tut dies heute der fast ausnahmslosen Regel nach: oft in mehrere Hundert. Dann können sich diese Unterkasten zueinander genau oder fast genau so verhalten wie verschiedene Kasten zueinander. Ist dem so, dann sind sie in Wirklichkeit Kasten; der allen gemeinsame Kastenname hat dann nur – oder doch fast nur – historische Bedeutung und dient den degradierten von ihnen als Stütze sozialer Prätension dritten Kasten gegenüber. Kaste ist also ihrem Wesen nach mit sozialem Rang innerhalb einer[33] weiteren Gemeinschaft untrennbar verknüpft. Ein Stamm – das ist entscheidend – ist normalerweise und ursprünglich ein politischer Verband. Entweder, und primär stets, ein selbständiger. Oder ein Teil eines Stammesbundes. Oder eine »Phyle«, d.h. ein durch einen politischen Verband zu politischen Zwecken reglementierter Teil desselben mit bestimmten politischen Aufgaben und Rechten: Stimmrechten, Quoten-Anteil an den politischen Aemtern, Turnus- oder Quoten-Pflichten politischer und staatswirtschaftlicher, leiturgischer Art. Eine Kaste ist nie ein politischer Verband, mögen ihr im Einzelfall – wie dies ja auch bei Gilden, Zünften, Sippen und Verbänden ganz beliebiger Art der Fall sein kann – vom politischen Verband Leiturgiepflichten aufgebürdet gewesen sein, wie vielleicht mehrfach im indischen Mittelalter (Bengalen). Sie ist stets und ihrem Wesen nach ein rein sozialer, eventuell ein beruflicher, Teilverband innerhalb einer sozialen Gemeinschaft. Aber nicht notwendig, und auch ganz und gar nicht regelmäßig, Teilverband nur eines einzelnen politischen Verbandes, über dessen Grenzen sie viel mehr sowohl weit hinausgreifen wie hinter ihnen weit zurückbleiben kann. Es gibt Kasten, die über ganz Indien verbreitet sind19 und andrerseits sind heute alle Unter-Kasten, aber auch die meisten kleinen Kasten nur je in einem kleinen Bezirk vorhanden. Politische Geschiedenheit hat die Kastengliederung der Einzelgebiete oft stark beeinflußt, aber gerade die wichtigsten Kasten blieben interstaatlich. In dem materiellen Inhalt der sozialen Normen pflegt ein Stamm sich von einer Kaste dadurch zu unterscheiden, daß bei ersterem neben[34] der Exogamie der Sippen, die Exogamie des Totems oder der Dörfer stand und eine Endogamie nur unter Umständen für den Stamm als Ganzes, aber keineswegs immer, vorkam. Während die Kaste stets Endogamieregeln zur wesentlichen Grundlage hat. Irgendwelche Speise- und Kommensalitätsregeln sind dem Stamm keineswegs, stets aber der Kaste eigen.
Wir sahen schon, daß, wenn ein Stamm seine Bodenständigkeit verliert und Gast- oder Pariavolk wird, er sich der Kaste bis zur tatsächlichen Ununterscheidbarkeit annähern kann20. Welche Unterschiede bestehen bleiben, wird bei Feststellung der positiven Merkmale der Kasten zu erörtern sein. Zunächst entsteht aber die Frage: da die Kaste einerseits, im Gegensatz zum »Stamm«, enge Beziehungen zur Beschäftigungsart zu haben pflegt, andrerseits aber zum sozialen Rang, wie verhält sie sich zu Verbänden, welche ihr konstituierendes Prinzip gerade von eben daher empfangen, also einerseits zum Berufsverband (Gilde, Zunft), andrerseits zum »Stand«? Zuerst also: zu den ersteren. »Gilden« von Händlern und als Händler, d.h. mit eignem Verkauf, auftretenden Gewerben und »Zünfte« von Handwerkern hat es in Indien in der Zeit der Städteentwicklung, namentlich im Zeitalter der Entstehung der großen Erlösungsreligionen – und, wie wir sehen werden, nicht ohne Zusammenhang mit diesen – innerhalb der Städte und gelegentlich auch außerhalb ihrer gegeben und Reste davon bestehen noch. Im Zeitalter ihrer Blüte glich die Stellung der Gilden durchaus derjenigen in den Städten des mittelalterlichen Occidents. Der Verband der Gilden (das Mahajan, wörtlich gleich: »popolo grasso«) stand den Fürsten einerseits, den ökonomisch abhängigen Handwerkern andrerseits etwa ebenso gegenüber wie die großen Literaten- und Händlerzünfte den niederen Handwerkerzünften (»popolo minuto«) des Occidents. Ebenso gab es Verbände dieser letztern (des »panch«). Und daneben hat vielleicht auch die Leiturgiezunft ägyptischer und spätrömischer Art in den entstehenden Patrimonialstaaten nicht ganz gefehlt. Das Eigentümliche der Entwicklung Indiens war nun aber: daß diese Ansätze zu einer Gilde- und Zunft-Organisation der Städte weder in eine Stadtautonomie occidentaler Art, noch, nach Entstehung[35] der großen Patrimonialstaaten, in eine der occidentalen »Territorialwirtschaft« entsprechende, soziale und ökonomische Organisation der Territorien ausmündete, sondern daß das hinduistische Kastensystem, dessen Ansätze sicher vor jene Zeit zurückreichen, alleinherrschend wurde und jene Organisationen teils ganz verdrängte, teils verkümmern ließ, teils hinderte, daß sie überhaupt zu erheblicher Bedeutung gelangten. Dies Kastensystem aber ist seinem »Geist« nach etwas ganz andres als ein System von Gilden und Zünften.
Auch die Gilden und Zünfte des Occidents pflegten religiöse Interessen. Auch bei ihnen spielte, und zwar im Zusammenhang damit, die Frage des sozialen Rangs eine erhebliche Rolle. Welche Rangordnung z.B. die Zünfte bei Prozessionen einnehmen sollten, war eine Frage, um welche unter Umständen hartnäckiger als um ökonomische Interessen gekämpft wurde. Ferner: in einer »geschlossenen« Zunft, einer solchen also mit fest kontingentierter Zahl der »Nahrungen«, war die Meisterstelle vererblich, und es gab auch gildeartige und aus Gilden hervorgegangene Verbände, deren Mitgliedsrecht Gegenstand des Erbgangs war. In der Spätantike war die Zugehörigkeit zu den leiturgischen Zünften geradezu erbliche Zwangspflicht nach Art einer Schollenfestigkeit. Und endlich gab es auch im mittelalterlichen Occident »unehrliche«, religiös deklassierte, Gewerbe, entsprechend den »unreinen« Kasten Indiens. Aber der grundstürzende Unterschied zwischen Berufsverband und Kaste wird dadurch nicht berührt.
Zunächst: was bei den ersteren teils Ausnahme, teils gelegentliche Konsequenz ist, ist bei der Kaste das eigentlich Grundlegende. So die magische Distanz der Kasten im Verhältnis zueinander. Zu den Kasten, deren körperliche Berührung rituell befleckt, gehörten 1901 in den »United Provinces« rund 10 Millionen Menschen (von insgesamt rund 40); in der »Madras Presidency« infizierten rund 13 Millionen Menschen (von rund 52) auch ohne direkte Berührung bei Annäherung auf eine bestimmte, verschieden große Distanz hin. Dagegen kennt die Gilde und Zunft des Mittelalters rituelle Schranken zwischen den einzelnen Gilden und Handwerkern überhaupt nicht, abgesehen wie gesagt von der kleinen Schicht der »unehrlichen Leute«: Pariavölkern oder Pariaarbeitern (wie der Abdecker und Henker es waren), die kraft gerade dieser Sonderstellung[36] den indischen unreinen Kasten soziologisch nahe standen. Es gab faktische Schranken des Konnubium zwischen verschieden geachteten Berufen, aber keine rituellen Schranken, wie sie der Kaste absolut wesentlich sind. Und vollends fehlten – innerhalb des Kreises der »ehrlichen« Leute – die rituellen Schranken der Kommensalität, welche zu den Grundlagen der Kastenunterschiede gehörten. Die Erblichkeit der Kaste ferner ist ihr wesentlich. Sie war und ist nicht etwa, wie bei den zu keiner Zeit an Zahl überwiegenden absolut geschlossenen Zünften des Occidents, erst die Folge der Kontingentierung der monopolisierten Erwerbsgelegenheit auf eine bestimmte Maximalzahl von Nahrungen. Eine solche Kontingentierung gab und gibt es teilweise auch bei indischen Berufskasten. Aber am stärksten nicht in den Städten, sondern in den Dörfern. Und gerade dort steht die Kontingentierung, soweit sie dort bestand und besteht, außer Zusammenhang mit einer »Zunft«-Organisation und bedarf deren auch gar nicht. Denn die typischen indischen Dorfhandwerker waren und sind erbliche Inst- und Deputatleute (ostdeutsch gesprochen) des Dorfes, wie wir sehen werden. Zwar der wichtigste Teil, aber doch nicht alle Kasten garantierten dem einzelnen Mitglied eine bestimmte Nahrung nach Art unserer Meisterstellen. Und durchaus nicht alle Kasten monopolisierten überhaupt einen ganzen Erwerbszweig, wie dies die Zunft wenigstens erstrebte. Die Zunft des Occidents beruhte, im Mittelalter mindestens, in aller Regel auf freier Wahl des Lehrmeisters und ermöglichte so den Uebergang der Kinder in andere Berufe, was gerade bei der Kaste völlig fehlt. Dies ist der grundlegende Unterschied. Während die Abschließung der Zünfte nach außen mit steigender Enge des Nahrungsspielraums sich steigerte, beobachtet man bei den Kasten oft das gerade Umgekehrte: sie können ihre rituell gebotene Lebensführung und also ihren ererbten Erwerb gerade bei günstigem Erwerbsspielraum am leichtesten festhalten. Wichtiger aber ist ein anderer Unterschied.
Die Berufsverbände des occidentalen Mittelalters standen untereinander oft in heftigem Kampf. Aber daneben zeigten sie die Tendenz zur Verbrüderung untereinander. Die »mercanzia« und der »popolo« in Italien, die »Bürgerschaft« im Norden waren regelmäßig Verbände von Berufsverbänden. Der »capitano del popolo« im Süden und (nicht immer, aber[37] nicht selten auch) der »Bürgermeister« im Norden waren ihrem ursprünglichen spezifischen Sinn nach Häupter eines Schwurverbandes der Berufsverbände, welcher politische Gewalt in legaler oder illegaler Weise an sich brachte. Ganz gleich ob der rechtlichen Form nach, – in der Sache beruhte die spätere mittelalterliche Stadt in derjenigen politischen Ausformung, welche ihre wichtigsten soziologischen Sondermerkmale enthielt, auf Verbrüderung ihrer erwerbstätigen Bürger, und in aller Regel erfolgte diese in Form der Zunftverbrüderung, ebenso wie andrerseits die antike Polis ihrem innersten spezifischen Wesen nach auf Wehrverbands- und Sippenverbrüderung beruhte. Wohlgemerkt: auf »Verbrüderung«. Denn es war durchaus kein nebensächliches Moment, daß jede Städtegründung des Occidents, in der Antike wie im Mittelalter, mit der Begründung einer Kultgemeinschaft der Bürger Hand in Hand ging, daß ferner das gemeinsame Mahl der Prytanen, die Trinkstuben der Gilden und Zünfte und ihre gemeinsamen Prozessionen in die Kirche eine solche Rolle in den offiziellen Dokumenten der occidentalen Städte spielten, und daß die mittelalterlichen Bürger zum mindesten im Abendmahl in feierlichster Form Kommensalität miteinander hatten. Alle Verbrüderung aller Zeiten setzte Speisegemeinschaft voraus. Nicht die wirkliche, alltäglich geübte, aber: ihre rituelle Möglichkeit. Und eben diese schloß die Kastenordnung aus. Volle21 »Verbrüderung« von Kasten war und ist unmöglich, weil es zu den konstitutiven Prinzipien der Kasten gehörte: daß zum mindesten die volle Kommensalität zwischen verschiedenen Kasten rituell unverbrüchliche Schranken hat22. Der bloße Anblick der Mahlzeit eines Brahmanen durch einen Mann niederer Kaste befleckt den ersteren rituell. Als die letzte große Hungersnot23 die englische Verwaltung[38] veranlaßte, allgemein zugängliche Volksküchen zu eröffnen, ergab freilich die aufgenommene Statistik: daß verarmte Leute sämtlicher Kasten in ihrer Not sie aufgesucht hatten, obwohl natürlich ein solches Essen im Angesicht von Ungenossen rituell streng verpönt ist. Aber die strengen Kasten begnügten sich noch damals nicht mit der Möglichkeit, durch rituelle Buße die magische Befleckung wieder abzuwaschen. Sondern unter Androhung der Exkommunikation gegen die Teilnehmer setzten sie durch, daß Köche hoher Kaste, deren Hände rituell für alle Kasten als rein galten, angestellt, ferner oft auch, daß durch Kreidestriche um die Tische herum und durch ähnliche Mittel eine Art von symbolischer chambre séparée für jede Kaste geschaffen wurde. Abgesehen davon, daß im Angesicht des Hungertodes die Tragfähigkeit auch starker magischer Mächte versagt, hat eben jede streng ritualistische Religion, wie die indische, jüdische, römische, die Fähigkeit, in solchen äußersten Fällen rituelle Hintertüren zu öffnen. Aber von da bis zur Möglichkeit einer Kommensalität und Verbrüderung, wie sie der Occident kannte, ist ein sehr weiter Weg. Wir finden zwar in der Zeit der Entstehung der Königtümer, daß der König die verschiedenen Kasten, auch die Çudra, zu sich zur Tafel ladet. Aber sie sitzen, wenigstens nach der klassischen Vorstellung, in getrennten Räumen, und daß eine Kaste, die beansprucht, zu den Vaiçya zu gehören, unter die Çudra gesetzt ist, gibt im Vellala Charita Anlaß zu einem (halb legendären) berühmten Konflikt, von dem später noch die Rede sein muß.
Blicken wir nun einmal nach dem Occident hinüber. Im Galaterbrief II, 12. 13 f. hält Paulus dem Petrus vor: daß er in Antiochien mit den Unbeschnittenen zusammen gegessen, nachher aber, unter dem Einfluß der Jerusalemiten, sich abgesondert habe: »und mit ihm heuchelten die andern Juden«. Daß der, zumal gerade diesem Apostel gemachte, Vorwurf der Heuchelei nicht ausgemerzt worden ist, zeigt vielleicht ebenso deutlich wie der Vorgang an sich, welch gewaltiger Akzent für die alten Christen auf jenem Ereignis lag. In der Tat: diese Sprengung der rituellen Kommensalitäts-Schranken bedeutete die Sprengung des, weit einschneidender als jedes Zwangs- Ghetto wirkenden, freiwilligen Ghetto's: der rituell ihm auferlegten Pariavolks-Lage des Judentums, für die Christen, die Entstehung der von Paulus triumphierend wieder und wieder gefeierten christlichen[39] »Freiheit«, das hieß: der internationalen und inter-ständischen Universalität seiner Mission. Die Abstreifung aller rituellen Geburts-Schranken für die Gemeinschaft der Eucharistie, wie sie in Antiochia vor sich ging, war auch – hingesehen auf die religiösen Vorbedingungen – die Konzeptionsstunde des »Bürgertums« des Occidents, wenn auch dessen Geburt, in den revolutionären »conjurationes« der mittelalterlichen Städte, erst mehr als ein Jahrtausend später erfolgte. Denn ohne Kommensalität, christlich gesprochen: ohne gemeinsames Abendmahl, war eine Eidbrüderschaft und ein mittelalterliches Stadtbürgertum gar nicht möglich. Die Kastenordnung Indiens bildete dafür ein – zum mindesten aus eigenen Kräften – unübersteigliches Hindernis. Zwischen den Kasten herrscht nicht nur diese ewige rituelle Scheidung24, sondern, und zwar auch dann, wenn keinerlei ökonomische Interessengegensätze bestehen, in aller Regel tiefste Fremdheit, oft tödliche Eifersucht, in aller Regel aber Feindschaft, weil sie eben, – im Gegensatz zu den occidentalen Berufsverbänden, – ganz und gar auf »sozialen Rang« eingestellt sind. Welche Rolle auch immer die Etiketten- und Rang-Fragen im Occident unter den Berufsverbänden gespielt haben (oft eine recht erhebliche), – niemals konnten solche Fragen bis zu jener religiös verankerten Bedeutsamkeit sich steigern, die sie für den Hindu besaßen. Die Konsequenzen des Unterschieds sind auch politisch sehr bedeutend gewesen. Der Verband der indischen Gilden, das Mahajan, war kraft seiner Solidarität eine Macht, mit welcher die Fürsten sehr stark zu rechnen hatten. Man sagte: »Der Fürst muß anerkennen, was die Gilden dem Volk tun, es sei barmherzig oder grausam.« Die Gilden erwarben von den Fürsten gegen Gelddarlehen Privilegien, die an unsere mittelalterlichen Verhältnisse erinnern. Die Schreschthi (Aeltesten) der Gilden gehörten zu den machtvollsten Honoratioren und rangierten mit dem Kriegs- und Priesteradel ihrer Zeit. In den Gebieten und Zeiträumen, in welchen diese Zustände bestanden, war die Macht der Kasten unentwickelt und durch die brahmanenfeindlichen Erlösungsreligionen[40] teils gehemmt teils erschüttert. Der spätere Umschwung zugunsten der Alleinherrschaft des Kastensystems steigerte nicht nur die Macht der Brahmanen, sondern auch die der Fürsten und brach die Macht der Gilden. Denn die Kasten schlossen jede Solidarität und politisch machtvolle Verbrüderung des Bürgertums und der Gewerbe aus. Beachtete der Fürst die rituellen Traditionen und die darauf fußenden sozialen Prätensionen der für ihn wichtigsten Kasten, so konnte er sie nicht nur – wie es geschah – gegeneinander ausspielen, sondern hatte von ihnen, zumal wenn die Brahmanen auf seiner Seite standen, überhaupt nichts zu fürchten. Es ist demnach schon jetzt nicht schwer zu erraten, welche politischen Interessen ihre Hand im Spiel hatten bei jenem Umschwung zur Alleinherrschaft des Kastenwesens, der die einige Zeit lang, scheinbar dicht an der Schwelle europäischer Städteentwicklung stehende, soziale Struktur Indiens in Bahnen lenkte, die weit abführten von jeder Möglichkeit einer Entwicklung occidentaler Art. Der grundlegend wichtige Gegensatz der »Kaste« gegenüber der »Zunft« oder »Gilde« oder jedem »Berufsverband« tritt in diesen welthistorischen Unterschieden schlagend zutage.
Wenn nun die Kaste etwas grundsätzlich Heterogenes gegenüber einer »Zunft« oder irgend einer andern Art von bloßem Berufsverband ist, und wenn sie in ihrem Kern mit sozialem Rang zusammenhängt, – wie verhält sie sich zum »Stand«, der ja darin sein eigentliches Wesen findet? Was ist ein »Stand«? »Klassen« sind Gruppen von Menschen, deren ökonomische Lage vom Standpunkt bestimmter Interessen gleichartig ist. Besitz oder Nichtbesitz von Sachgütern oder von Arbeitsqualifikationen bestimmter Art konstituieren die »Klassenlage«. »Stand« ist eine Qualität sozialer Ehre oder Ehrlosigkeit und wird, dem Schwerpunkt nach, durch eine bestimmte Art der Lebensführung sowohl bedingt wie ausgedrückt. Soziale Ehre kann an einer Klassenlage direkt haften und ist meist irgendwie durch die durchschnittliche Klassenlage der Standesgenossen mit bedingt. Allein dies ist nicht notwendig der Fall. Standeszugehörigkeit beeinflußt andererseits von sich aus die Klassenlage, indem die standesgemäße Lebensführung bestimmte Arten des Besitzes oder der Erwerbsbetätigung bevorzugt und andere ablehnt. Ein Stand kann geschlossen (»Geburtsstand«) oder[41] offen sein25. Eine Kaste nun ist insofern unzweifelhaft ein geschlossener Stand, als alle die Pflichten und Schranken, welche die Zugehörigkeit zu einem solchen mit sich führt, auch bei ihr bestehen, und zwar in äußerster Steigerung. Der Occident kannte rechtlich geschlossene Stände in dem Sinn, daß das Konnubium mit Ungenossen fehlte. Aber in aller Regel nur insoweit: daß eine dennoch eingegangene Ehe eine »Mißehe« mit der Folge war, daß die Kinder der »ärgeren Hand« folgten. Solche ständische Schranken kennt Europa noch für den hohen Adel. Amerika kennt sie zwischen Weißen und Schwarzen (einschließlich aller Mischlinge) in den Südstaaten der Union. Hier aber in dem Sinn, daß die Ehe schlechthin rechtlich unzulässig ist, ganz abgesehen davon, daß sie den sozialen Boykott nach sich ziehen würde. Bei der Hindu-Kaste ist heute die Ehe nicht nur zwischen Kasten, sondern schon zwischen Unterkasten in der Regel durchaus verpönt. Schon in den Rechtsbüchern haben Kastenmischlinge eine niedrigere Kaste als jeder von beiden Eltern und gehören in keinem Fall zu den drei oberen (»wiedergeborenen«) Kasten. In noch früherer Vergangenheit aber und in wichtigen Kasten noch heut bestand ein anderer Zustand. Noch heut findet sich gelegentlich volles Konnubium zwischen Unterkasten der gleichen Kasten sowohl wie, vereinzelt, auch zwischen sozial gleichstehenden Kasten26. In der früheren Vergangenheit war dies unzweifelhaft noch häufiger der Fall. Vor allem aber galt ursprünglich offenbar nicht der Ausschluß des Konnubium schlechthin, sondern: die Hypergamie27. Die Ehe eines Mädchens höherer mit einem Mann niederer Kaste galt als Verletzung der Standesehre seitens der Familie des Mädchens, nicht dagegen der Besitz einer Frau niederer Kaste, deren Kinder auch nicht als degradiert und nur teilweise und[42] nach einem sicher erst späteren Recht im Erbrecht zurückstehen mußten (wie auch in Israel der Satz, daß »die Kinder der Magd« – und der fremdbürtigen Frau – »nicht in Israel erben sollten« ebenso erst späteres Recht war, wie überall sonst). Das Interesse der Männer der zur Polygamie ökonomisch befähigten Oberschichten an deren Legalität blieb eben bestehen, auch nachdem der akute Weibermangel der erobernd eingedrungenen Krieger, welcher überall Ehen mit Mädchen der Unterworfenen erzwingt, nicht mehr bestand. Die Folge aber war, daß die Mädchen der Unterkasten einen großen, je niedriger die Kaste stand, einen um so größeren Heiratsmarkt hatten, die Mädchen der obersten Kasten aber einen auf ihre Kaste beschränkten, der ihnen, infolge der Konkurrenz der Mädchen der Unterkasten, überdies in keiner Art monopolistisch gesichert war. Dies bewirkte, daß die Frau in den Unterkasten infolge der Nachfrage einen hohen Brautpreis einbrachte und infolge der Teuerung der Frauen teilweise Polyandrie entstand28, in den Oberkasten dagegen der Absatz der Mädchen an einen standesgemäßen Bräutigam schwierig war und, je schwieriger er wurde, desto mehr sein Mißlingen als Schande für Mädchen und Eltern galt. Es mußte nun der Bräutigam von den Eltern durch unerschwingliche Mitgiften erkauft werden und seine Anwerbung (durch Heiratsvermittler) wurde schon in frühester Kindheit ihre wichtigste Sorge, bis schließlich es geradezu als »Sünde« galt, wenn ein Mädchen die Pubertät erreichte, ohne verehelicht zu sein29.[43] Neben der Kinderheirat30 war die Mädchentötung, sonst ein Produkt verengten Nahrungsspielraums armer Bevölkerungen, infolgedessen hier ein Institut gerade der Oberkasten31. In alle dem zeigt sich, daß auf dem Gebiet des Konnubium die Kaste die »ständischen« Prinzipien ins Extrem steigerte. Heute ist die Hypergamie als allgemeine Kastenregel nur innerhalb der gleichen Kaste in Geltung und auch da ist sie eine Spezialität der Radschputenkaste und einiger ihr sozial oder dem alten geographischen Stammesgebiet nach nahestehender (so der Bhat, Khattri, Karwar, Gujar, Jat), die Regel aber strikte Endogamie in der Kaste und eine meist nur durch Ehekartelle durchbrochene Endogamie der Unterkaste.
Aehnlich steht es mit der Kommensalität. Ein Stand pflegt keinen gesellschaftlichen Verkehr mit sozial niedriger Stehenden. In den Südstaaten der Union würde jeder soziale Verkehr eines Weißen mit einem Neger den Boykott des ersteren nach sich ziehen. Die »Kaste« bedeutet, vom »Stand« her gesehen, die Steigerung und Transponierung dieser sozialen Abschließung ins Religiöse oder vielmehr ins Magische. Die alten »Tabu«-Begriffe und ihre soziale Wendung, welche in der geographischen Nachbarschaft Indiens besonders verbreitet war, haben dafür wohl Material geliefert. Daneben übernommener totemistischer Ritualismus und endlich die irgendwie überall, nur mit sehr verschiedenem Inhalt und sehr verschiedener Intensität, wirksam gewesenen Vorstellungen von der magischen Unreinheit bestimmter Hantierungen. Die hinduistischen Speiseregeln sind nicht ganz einfacher Natur und betreffen keineswegs nur die Frage, 1. was man und 2. wer zusammen am gleichen Tisch essen darf, – was am strengsten, meist auf Angehörige[44] der gleichen Kaste beschränkt ist, – sondern, und vor allem, die weiteren Fragen: 3. aus wessen Hand man Speise bestimmter Art nehmen kann: wen man, bedeutet dies für vornehme Häuser praktisch vor Allem, als Koch verwenden kann, und 4. wessen bloßer Blick auf das Essen auszuschließen ist. Bei Nr. 3 ist ein Unterschied der Speisen und Getränke, je nachdem es sich um Wasser und in Wasser gekochte Speisen: »kachcha«, oder um »pakka«: in zerlassener Butter gekochte Speisen, handelt: die ersteren sind die weitaus exklusiveren. Mit den Normen der eigentlichen Kommensalität im engeren Sinne berührt sich die Frage: mit wem man zusammen rauchen darf (was ursprünglich aus der gleichen reihum gehenden Pfeife geschah, daher von dem rituellen Reinheitsgrade des Partners abhing). Alle diese Regeln gehören aber in ein und dieselbe Kategorie mit einer viel weiteren Klasse von Normen, die alle ebenso wie sie »ständische« Merkmale des rituellen Kastenranges sind. Wie die soziale Rangstellung aller Kasten davon abhängt, von wem die höchststehenden Kasten, bei Hindukasten in letzter Instanz stets: die Brahmanen, kachcha und pakka nehmen, mit wem sie zusammen speisen und rauchen, so ist selbstverständlich ebenso wichtig und damit zusammenhängend die Frage: ob ein Brahmane und eventuell ein Brahmane welcher der (sehr verschieden hoch bewerteten) Unterkasten die religiöse Bedienung der Mitglieder einer Kaste übernimmt. Und wie der Brahmane zwar die letzte Instanz, aber nicht die einzige ist, deren Verhalten in Kommensalitätsfragen den Rang einer Kaste bestimmt, so auch in diesen Fragen. Der Barbier rituell reiner Kaste bedient nur bestimmte Kasten unbedingt. Bei anderen rasiert er zwar und besorgt die »Manicure«, aber nicht die »Pedicure«. Manche bedient er gar nicht. Ebenso andere Lohnwerker, so namentlich der Wäscher. Die Kommensalität pflegt – mit manchen Ausnahmen – mehr an der Kaste, das Konnubium fast stets an der Unterkaste, die Bedienung durch Priester und Lohn werker meist – aber mit Ausnahmen – an dieser zu haften.
Das Gesagte genügt wohl, um zu zeigen, wie außerordentlich verwickelt die Rangverhältnisse der Kasten sind, zugleich aber auch: wodurch sie sich von einer gewöhnlichen ständischen Ordnung unterscheiden. Es ist in ganz eminentem, sonst nirgends auch nur annähernd erreichtem Maß eine religiös-ritualistisch orientierte, – wenn der Ausdruck »Kirche« nicht (wie wir sahen)[45] unanwendbar auf den Hinduismus wäre, so würde man etwa sagen: eine »kirchenständische« Rangordnung.
Als der Zensus den Versuch unternahm, die – je nach Art der Zählung – 2-3000 oder noch mehr heutigen Hindukasten nach ihrer Rangfolge zu ordnen, ergaben sich in den Präsidentschaften gewisse nach den folgenden Merkmalen unterscheidbare Gruppen von solchen. Als erste: die Brahmanen. Dann folgt eine Reihe von Kasten, welche – mit Recht oder Unrecht – den Anspruch erheben, zu den beiden andern »wiedergeborenen« Kasten der klassischen Lehre, d.h. also zu den Kschatriya und Vaiçya, zu gehören und als Zeichen dafür den »heiligen Gürtel« anlegen zu dürfen, – ein Recht, auf welches sich manche von ihnen erst in neuster Zeit wieder besonnen haben und welches, nach Auffassung der rangältesten Brahmanenkasten, sicher nur einem Teil von ihnen zustehen würde. So weit es aber einer Kaste zugestanden wird, gilt diese als rituell unbedingt »rein«. Brahmanen hoher Kaste nehmen Speise jeder Art von ihr. Es folgt durchweg eine dritte Gruppe von Kasten, welche den »Satçudra«, den »guten« (»reinen«) Çudra (clean Sudra) der klassischen Lehre zugerechnet werden. Sie sind in Nord- und Zentralindien jalacharaniya, d.h. Kasten, die einem Brahmanen Wasser geben dürfen, aus deren lota (Wasserkessel) er Wasser nimmt. Nächst ihnen folgen Kasten, deren Wasser in Nord- und Mittelindien ein Brahmane entweder nicht immer (nämlich: je nach seinem eigenen Rang eventuell nicht) oder gar nicht nimmt (jalabyabaharya), die der Barbier hoher Kaste nicht unbedingt bedient (keine Pedicure) und deren Wäsche der Wäscher nicht wäscht, die aber nicht als rituell absolut »unrein« gelten: die gewöhnlichen Çudra der klassischen Lehre. Schließlich Kasten, die als unrein gelten, daher vom Betreten aller Tempel und jeder Bedienung durch Brahmanen und Barbiere ausgeschlossen sind, außerhalb des Dorfbezirks wohnen müssen und entweder durch Berührung oder in Südindien schon auf Distanz (bis zu 64 Fuß bei den Parayans) infizieren: den Kasten entsprechend, welche die klassische Lehre aus rituell verbotenem Geschlechtsverkehr zwischen Angehörigen verschiedener Kasten hervorgehen läßt. Innerhalb dieser nicht überall, und vor allem bei weitem nicht gleichmäßig, sondern nur mit auffälligen Durchbrechungen, aber doch im großen und Ganzen leidlich durchführbaren Gruppenbildung könnten[46] die weiteren Abstufungen des Ranges der Kasten nur nach einer höchst bunten Vielzahl von Merkmalen vorgenommen werden: Innerhalb der Oberkasten je nach der Korrektheit ihrer Lebenspraxis in bezug auf Sippenorganisation, Endogamie, Kinderheirat, Witwenzölibat, Totenverbrennung, Ahnenopfer, Speise und Getränke, Verkehr mit unreinen Kasten. Innerhalb der unteren Kasten je nach dem Rang der Brahmanen, welche sich zu ihrer Bedienung noch bereit oder nicht mehr bereit finden und je nachdem andere Kasten als die Brahmanen von der betreffenden Kaste Wasser nehmen oder nicht32. Maßgebend dafür und daher ein Symptom – aber ein schwankendes Symptom – des Kastenranges ist die Zulassung oder Meidung des Fleisches, zum mindesten des Rindfleischessens. Bei allen Kasten aber ist dafür bestimmend vor allem die Art der Beschäftigung und des Erwerbs, welche die allerweitgehendsten Folgen für Konnubium, Kommensalität und rituelle Rangfolge hat; davon später. Daneben massenhafte Einzelzüge33. Eine Rangliste aller indischen Kasten ließ sich natürlich auch so nicht aufstellen. Zunächst schon einfach deshalb nicht, weil der Rang örtlich ganz verschieden, nur ein Teil der Kasten universell verbreitet, ein sehr großer Teil dagegen nur lokal vertreten ist, also untereinander interlokal gar keine feststellbare Rangfolge besitzt. Ferner deshalb nicht, weil innerhalb der einzelnen Kasten, namentlich bei den Oberkasten, aber auch bei manchen Mittelkasten, so gewaltige Rangunterschiede der einzelnen Unterkasten auftreten, daß gar nicht selten einzelne Unterkasten hinter einer sonst niedriger bewerteten andern Kaste stark zurückgestellt werden müßten. Es ergab sich überhaupt die Schwierigkeit: welche Einheit letztlich als »Kaste« angesehen[47] werden solle? Innerhalb einer und derselben »Kaste«, d.h. einer Gruppe, welche der hinduistischen Tradition als solche gilt, besteht ja weder notwendigerweise Konnubium: – dies ist vielmehr nur bei einigen wenigen Kasten, und auch da nicht vorbehaltlos, der Fall, – noch immer volle Kommensalität. Die endogame Einheit ist weit überwiegend die »Unterkaste«, von denen einzelne Kasten mehrere Hundert zählen. Diese sind entweder rein lokal (innerhalb eines verschieden großen Bezirks) und daneben oder auch statt dessen nach angeblicher oder wirklicher Herkunft, früherer oder jetziger Art der Berufstätigkeit oder nach andern Unterschieden der Lebensführung abgegrenzte und gesondert bezeichnete Verbände, die sich als Teile der Kaste betrachten und neben dem eigenen den Kastennamen führen, sei es, daß sie durch Spaltung der Kaste oder umgekehrt durch Rezeption in diese oder einfach durch Usurpation ihres Ranges dazu legitimiert sind. Sie allein sind wirklich in der Lebensführung einheitlich reglementiert und – soweit eine Kastenorganisation besteht – organisiert. Die Kaste selbst bezeichnet nicht selten fast nur den sozialen Anspruch, den diese geschlossensten Verbände erheben, ist vielfach, aber nicht immer, ihr Mutterschoß und hat gelegentlich, aber selten, gewisse allen Unterkasten gemeinsame Organisationen, häufiger gewisse, der ganzen Kaste traditionell gemeinsame Lebensführungsmerkmale. Die Einheit der Kaste ist trotzdem in aller Regel eine Realität neben der Unterkaste. Nicht nur werden Ehe und Kommensalität nach außerhalb der Kaste meist noch strenger geahndet, als zwischen Gliedern der Unterkasten der gleichen Kaste, sondern wie die Unterkasten sich leichter neu bilden, so dürften auch die Schranken zwischen ihnen labiler sein, während sie zwischen Gemeinschaften, die einmal als Kasten gelten, außerordentlich zäh festgehalten werden.
Die Rangfolge der Kasten war, von diesen Schwierigkeiten abgesehen, oft deshalb nicht feststellbar, weil sie bestritten und veränderlich war und ist. Der Versuch des Zensus von 1901 ist nicht wiederholt worden, weil die Erregung und Mißstimmung, die er hervorbrachte, außer allem Verhältnis zum Ergebnis standen. Denn er gab das Signal zu einem Wettrennen von Kasten um den sozialen Rang und die Beschaffung von »historischen Beweisen« für diesen, zu Remonstrationen und Protesten aller Art; dies hat eine nicht unbeträchtliche, teilweise lehrreiche, Literatur[48] entstehen lassen. Die Kasten umstrittener Rangstellung suchten den Zensus zu deren Festigung und – wie sich ein Zensus-Referent ausdrückt – die Zensusbehörde als eine Art Heroldsamt auszunutzen. Es tauchten dabei die allererstaunlichsten neuen Rangansprüche auf. So wenn etwa die bengalischen Tschandala, die unterste, angeblich aus Mischlingen von Brahmanen-Frauen mit Çudra-Männern herrührende Kaste, – in Wahrheit ein hinduisiertes bengalisches Gastvolk, – ihren Namen in »Namasudra« umtauften und Abkunft aus reiner Kaste, schließlich aber gar Brahmanenblut, »nachzuweisen« suchten. Aber von solchen Fällen ganz abgesehen, benutzten allerhand frühere Reisläufer- und Räuberstämme, welche seit Befriedung des Landes ein friedliches Dasein als Landbauerkasten führten, die Gelegenheit, sich als Kschatriyas aufzutun, nicht anerkannte »Brahmanen« (alte Stammespriester) befestigten ihre Ansprüche, alle möglichen mit Handel befaßten Kasten verlangten als Vaiçya anerkannt, animistische Stämme verlangten als Kasten – und als möglichst hohe – registriert, gewisse Sekten suchten – wie schon früher erwähnt – in die Gliederung der Hindugesellschaft wie der eingeordnet zu werden.
Solchen Aufruhr in der Rangfrage, wie ihn der Zensus veranlaßte, hat es in dieser Art früher zwar nicht gegeben. Aber frei von Umwälzungen der Kastenrangordnung war die Vergangenheit keineswegs. Wer entschied nun solche Rangstreitigkeiten? Und, fragen wir im Zusammenhang damit, wer entschied überhaupt in Kastenangelegenheiten, einem Gebiet von Problemen, dessen Umfang wir dabei zugleich kennen lernen wollen? Es wurde im allgemeinen schon gesagt, daß in Fragen der Rangordnung der Theorie nach die Brahmanen noch heute eine entscheidende Autorität genießen. Rangfragen, bei solchen offiziellen Banketten, bei welcher Brahmanen anwesend sein sollten, bedurften von jeher korrekter Entscheidung. Dennoch waren auch früher der Sache nach so wenig wie heute die Brahmanen allein in der Lage, die Probleme zu erledigen. Sondern solche Rangfragen entschied in der Vergangenheit, vor den fremden Eroberungen, so viel bekannt, stets der König oder sein Ritualbeamter, der allerdings entweder selbst ein Brahmane war oder, wenigstens der Regel nach, den Rat der rechtskundigen Brahmanen einholte. Aber es sind Fälle genug bekannt, in welchen indische Könige von sich aus einzelne Kasten in aller Form degradierten,[49] oder Einzelne, auch Brahmanen, aus der Kaste stießen, – was dann von den Betroffenen zwar oft als ein unrechtmäßiger Eingriff in wohlerworbene Rechte empfunden und von degradierten Kasten oft noch nach vielen Jahrhunderten angefochten, von den Brahmanen aber meist hingenommen wurde. Und auch die erstmalige oder die Neuordnung des Kastenranges in ganzen großen Gebieten hat formell und anscheinend auch der Sache nach z.B. in Ost-Bengalen unter der Sena-Dynastie in der Hand des von Brahmanen, die auf seine Aufforderung hineingewandert waren, beratenen Königs gelegen. Aber das Gleiche galt in weitem Umfang auch für die Entscheidung über einzelne Kastenpflichten. Unter der letzten großen nationalindischen Herrschaft, derjenigen der Mahratten (18./19. Jahrhundert) wurden die Responsen der Brahmanen über solche Fragen dem Peschwa, der selbst aus einer Brahmanenfamilie stammte, vorgelegt, welcher das Exequatur gab und zwar offenbar nach eigener sachlicher Erörterung der Streitpunkte. Daß diese Stütze des weltlichen Armes heute, – mit Ausnahme der noch bestehenden Hindu-Vasallenstaaten, wo Reste davon fortbestehen, – weggefallen ist, wird als ein Grund für die fühlbare Abnahme der Nachachtung angeführt, welche die Entscheidungen der Brahmanen finden. Geistliche und weltliche Gewalt wirkten beide als Interessenten der legitimen Ordnung zusammen. Daß dabei der König eine erhebliche sachliche Macht zu entwickeln vermochte, lag vor allem daran, daß die Brahmanenkaste weder eine hierarchisch gegliederte Priesterschaft noch auch eine organisierte Zauberer-Gilde war, einer einheitlichen Organisation vielmehr durchaus, für uns von jeher, entbehrte. Der König war daher in der Lage, sich die ihm willfährigsten Brahmanen auszusuchen, und erstaunlich ist unter diesen Umständen nicht seine Macht, sondern umgekehrt die gewaltige Machtstellung der Brahmanen und der Kasten überhaupt. Sie war Folge der Unverbrüchlichkeit alles dessen, was als heiliges Recht galt, zur Vermeidung bösen Zaubers. Dem König gegenüber galt in Indien der Grundsatz: »Willkür bricht Landrecht« in Kastenangelegenheiten unbedingt und, – im Gegensatz zu der nur durch die ökonomische Bedeutung der Gilden gestützte Macht dieser, – unter magischer Sanktion. Der königliche Richter hatte durchweg nach den hergebrachten Gewohnheiten der einzelnen Kasten zu entscheiden, hatte Schöffen[50] aus der betreffenden Kaste zuzuziehen, und es gelangten an ihn die Sachen überhaupt nur im Rechtszug von den normalerweise in Kastenangelegenheiten entscheidenden Organen der einzelnen Kasten selbst. Auch heute erledigen die Organe der einzelnen Kaste deren Angelegenheiten, exkommunizieren, erlegen Bußen auf, entscheiden Streitfälle und entwickeln durch ihre Spruchpraxis, im wesentlichen selbständig, die Normen für neu auftauchende Rechtsfragen. Wir werden uns einem Ueberblick über die Gegenstände der Kastenjurisdiktion, über deren Praxis, damit auch über die Organe der Kasten nicht entziehen dürfen, müssen aber zu diesem Zweck die bisher nur gelegentlich berührte Frage nach den Prinzipien, welche dem Aufbau und der Abgrenzung der untereinander ziemlich verschiedenen Arten von Kasten zugrunde liegen, zusammenhängend zu beantworten suchen.
Vorher ist nur noch eine wichtige Eigenart der indischen Sozialverfassung zu erörtern, welche mit dem Kastensystem in engem Zusammenhang steht. Nicht nur die Ausbildung der Kaste, sondern auch die Steigerung der Bedeutung der Sippe gehört nämlich zu ihren fundamentalen Zügen. Die soziale Ordnung ruhte in viel weiterem Umfang, als dies sonst irgendwo in der Welt der Fall war, auf dem Prinzip des »Gentilcharisma«. Darunter soll hier verstanden werden: daß eine (ursprünglich rein magisch gedachte) außeralltägliche oder doch jedenfalls nicht universell zugängliche persönliche Qualifikation: – ein »Charisma«, – an den Mitgliedern einer Sippe als solchen haftet, nicht nur, wie ursprünglich stets, an einem persönlichen Träger. Wir kennen Reste dieser soziologisch sehr wichtigen Konzeption vor allem in dem erblichen »Gottesgnadentum« unsrer Dynastien; in minderem Maße gehört dahin natürlich jede Legende von der spezifischen »Bluts«-Qualität irgendeines reinen Geburtsadels irgendwelcher Provenienz. Diese Konzeption ist einer der Wege, auf welchem sich die Veralltäglichung des ursprünglich rein aktuellen und persönlichen Charisma vollzieht. Der Kriegskönig und seine Mannen waren ursprünglich, – im Gegensatz zum erblichen Friedenshäuptling, der bei manchen Stämmen auch ein Weib sein konnte, – rein persönlich magisch qualifizierte und durch Erfolge erprobte Helden: nur auf streng persönlichem Charisma ruhte die Autorität des Kriegsführers, ganz ebenso wie des Zauberers. Der Nachfolger[51] nahm ursprünglich ebenfalls kraft rein persönlichen Charismas die Würde in Anspruch. Das unabweisliche Bedürfnis nach Ordnung und Regel in der Frage der Nachfolge ließ nun, als es sich Beachtung erzwang, verschiedene Möglichkeiten. Entweder Designation des qualifizierten Nachfolgers durch den Inhaber der Würde selbst. Oder dessen Ermittlung durch seine Jünger, Mannen oder Amtsträger, woraus sich dann weiterhin mit fortschreitender Reglementierung dieser ursprünglich spezifisch ordnungsfremden Fragen Wahlkollegien jener Amtsträger nach Art der »Kurfürsten« und »Kardinäle« entwickelten. Oder schließlich: es siegte der überall naheliegende Glaube: daß das Charisma eine Qualität sei, die an der Sippe als solcher hafte, daß der oder die Qualifizierten also innerhalb ihrer zu suchen seien, von wo aus sich dann der Uebergang zur »Erblichkeit« vollzog, mit welcher jene Konzeption des Gentilcharisma ursprünglich nichts zu schaffen hatte. Je weiter die Gebiete waren, welche der magische Geisterglaube umspannte und je gedanklich konsequenter er gepflegt wurde, desto umfangreicher war auch die Sphäre, welche das Gentilcharisma zu ergreifen vermochte. Nicht nur die heldischen und magisch-kultischen Fähigkeiten, sondern jede Art von Autoritätsstellung und jede Art von besondrer Fähigkeit, künstlerischer nicht nur, sondern auch handwerksmäßiger Art konnte dann als magisch bedingt und an magisches Gentilcharisma geknüpft gelten. Diese Entwicklung ist nun in Indien zu einer das sonst vorkommende Maß weit übersteigenden Durchbildung gelangt. Sie ist nicht gleich allein herrschend geworden, wie wir mehrfach sehen werden, sondern lag im Kampf sowohl mit dem alten genuinen Charismatismus, der nur die höchst persönliche Gabe des Einzelnen gelten ließ, als mit dem »bildungs«-ständischen (kultivationspädagogischen) Vorstellungskreis.
Viele Formalien in Lehrgang und Ausübung des Handwerks trugen noch im indischen Mittelalter weit stärkere Spuren des personalcharismatischen Prinzips als dies überall in den magischen Einschlägen des Noviziates und der »Freisprechung« des Lehrlings zum Gehilfen der Fall war. Aber daß die Berufsgliederung ursprünglich in so starkem Maß eine intereth nische und Träger so großer Teile der Gewerbe Pariastämme waren, trug zur Entfaltung der gentilcharismatischen Magik naturgemäß sehr stark bei. – Am allerstärksten aber äußerte sich die Herrschaft des Gentilcharisma[52] auf dem Gebiet der Autoritätstellungen. Das Normale war in Indien überall ihre »Erblichkeit«, d.h. gentilcharismatische Sippengebundenheit. Das Dorf hatte, je weiter zurück um so universeller, seine »erblichen« Vorsteher, die Gilde, Zunft, Kaste ihren »erblichen« Aeltesten, – etwas Andres kam normalerweise gar nicht auch nur in Frage. Die Erblichkeit des priesterlichen, königlichen, ritterlichen, Beamten-Charisma ist eine solche Selbstverständlichkeit, daß die bei eigentlichen Amtsstellungen unter den Patrimonialherrschern eindringende freie Ernennung des Nachfolgers, ganz ebenso wie etwa der freie Wechsel des Priestergeschlechts oder der Handwerker, die eine Familie bedienten, oder die freie Berufswahl, wie sie in den Städten stattfand, nur in Perioden starker Erschütterungen der Tradition oder auf organisatorischem Neuland vor der Festigung der Verhältnisse sich durchsetzten. Wohlgemerkt: als »Prinzip« sich durchsetzten. Denn im Einzelfall konnte nicht nur eine königliche oder priesterliche Sippe ihr Charisma durch offenkundige Entblößtheit von ihren magischen Qualitäten ebenso verloren haben, wie ein Einzelner. Sondern es konnte auch ein homo novus sich als Träger von Charisma bewähren und dadurch dann auch seine Sippe als charismatisch legitimieren. Im Einzelfall konnte daher jede solche gentilcharismatische Autorität labil sein. Der Nayar-Sheth – dem occidental-mittelalterlichen »Bürgermeister« entsprechend – des heutigen Ahmadabad, von dem W. Hopkins berichtet, war der jeweilige Aelteste der reichsten (Jaina-)Familie der Stadt. Er in Gemeinschaft mit dem ebenfalls erblichen (vischnuitischen) Sheth der Tuchmachergilde waren faktisch maßgebend für die öffentliche Meinung in allen sozialen (rituellen und Etikette-)Fragen der Stadt, die andern (durchweg erblichen) Sheth's standen an Einfluß, außerhalb ihrer Gilden und Kasten, hinter jenen zurück. Aber zur Zeit, als Hopkins seine Studien machte, begann ein außerhalb aller Gilden stehender reicher Fabrikant jenen erfolgreich Konkurrenz zu machen. War ein Sohn eines Gilden-oder Zunft- oder Kasten-Aeltesten, Priesters, Mystagogen, Kunsthandwerkers offenkundig ungeeignet, so schwand sein Einfluß und floß entweder einem geeigneteren Mitglied der eigenen Sippe oder dem Aeltesten (gewöhnlich) der nächstreichsten Sippe zu. Denn zwar nicht jeder Neu-Reichtum, aber großer Reichtum in Verbindung mit persönlichem Charisma legitimierte seinen Besitzer und dessen[53] Sippe, wo immer die ständischen Verhältnisse noch im Fluß waren oder erneut in Fluß gerieten. Wie labil infolgedessen auch immer im Einzelfall die gentilcharismatisch garantierte Autorität sein mochte, so lenkte dennoch der Alltag stets erneut in das Bett der Fügsamkeit gegen die einmal durchgesetzte Stellung einer Sippe als solcher ein. Immer und auf allen Gebieten kam die durchgesetzte Anerkennung des Charisma nicht dem Einzelnen, sondern der Sippe zugute.
Wie die magische Zusammenklammerung der Sippen durch den Geisterglauben in China ökonomisch wirkte, ist früher ausgeführt. Die Wirkung der in China durch das Prüfungswesen des Patrimonialismus gebrochenen gentilcharismatischen Verklärung der Sippe in Indien lag ökonomisch in der gleichen Richtung. Die Kastenorganisation und weitgehende Kastenautonomie und die noch größere, weil rituell ungebundene Gildenautonomie legten die Entwicklung des Handelsrechts praktisch ganz in die Hände der Interessenten selbst. Man sollte bei der außerordentlichen Bedeutung des Handels in Indien glauben, daß daraus ein rationales Handels-, Gesellschafts- und Unternehmungsrecht hätte entstehen können. Sieht man sich aber die mittelalterliche Rechtsliteratur daraufhin an, so erstaunt man über dessen Kargheit. Das Recht und das Beweisverfahren selbst waren teils formalistisch, aber irrational (magisch), teils prinzipiell unformal, weil hierokratisch beeinflußt. Rituell relevante Fragen konnten nur durch Ordal entschieden werden. Bei anderen galten die allgemeinen Moralgesetze, oder die »Lage der Sache«, oder primär die Tradition und suppletorisch etwaige königliche Edikte als Rechtsquellen. Immerhin entwickelte sich wenigstens, im Gegensatz zu China, ein formales Prozeßverfahren mit geregelter Ladung (in jus vocatio, unter den Mahratten Ladung durch den Gerichtsdiener). Die Schuldhaftbarkeit der Erben war zwar vorhanden, aber nach Generationen begrenzt. Vor allem steckte die Schuldexekution, obwohl die Schuldknechtschaft bekannt war, zum Teil noch im magischen Stadium oder in dem eines modifizierten Einlager-Systems. Solidarhaft mehrerer Partner fehlte, wenigstens als Norm. Das Gesellschaftsrecht überhaupt, erst spät und im Anschluß an das Recht religiöser Bruderschaften entwickelt, blieb von der größten Dürftigkeit. Allerhand Korporationen und Samtbesitzverhältnisse wurden durcheinander behandelt. Es[54] wird die Gewinnverteilung, nebenbei auch bei Zusammenarbeit mehrerer Handwerker unter einem Obmann: also im Ergasterium, geregelt34. Vor allem aber galt der uns aus China bekannte Grundsatz: daß man nur einem persönlich verbundenen Phratriegenossen, Verwandten oder Freund ohne weiteres Kredit geben soll (auch gegen Pfand). Anderen gegenüber galt Schuld nur bei Bürgschaft oder Schuldschein mit Zeugen35. Im einzelnen hat die spätere Rechtspraxis freilich den kaufmännischen Verkehrsbedürfnissen befriedigend Rechnung getragen, aber sie schwerlich von sich ausgefördert, und daß trotzdem eine nicht unerhebliche kapitalistische Entwicklung wenigstens zeitweise bestanden hat, – wie schon erwähnt und später noch zu erwähnen, – ist angesichts des Zustands des Rechts wohl wesentlich durch die Macht der Gilden, die mit Boykott und Vergewaltigung ihre Interessen und die Verweisung möglichst aller Fälle vor fachlich orientierte Schiedsrichter durchzusetzen wußten, erklärt. Die Sippengebundenheit des Kredits mußte unter solchen Bedingungen das Normale bleiben.
Aber auch und ganz besonders auf einem andern, außerhalb des Verkehrsrechts liegenden Gebiet hatte die Herrschaft der Gentilcharismatik weitgehende Konsequenzen. Weil uns der Feudalismus des Occidents vorwiegend als ein System sozialer und ökonomischer Bindungen erscheint, übersehen wir leicht: was es bedeuten wollte, daß das Lehenverhältnis, unter dem Zwang der militärischen Bedürfnisse in der Zeit seiner Entstehung, einen freien Kontrakt zwischen einander Sippenfremden zur Grundlage der Treue-Beziehung zwischen Herren und Vasallen machte, und daß die sich zunehmend als ständische Einheit und schließlich als geschlossener Geburtsstand der Ritterschaft fühlende Gesamtheit der Lehensträger auf diesem Boden der Sippenfremdheit gegen einander erwachsen war, sich nicht als Sippen-, Clan-(Phratrie-) oder Stammesgenossen, sondern lediglich als Standesgenossen wußte. Ganz anders in Indien. Nicht daß die individuelle Beleihung von Gefolgsleuten und Beamten mit Land oder politischen Rechten gefehlt hätte. Sie ist historisch unzweideutig nachweisbar. Aber nicht sie gab dem Herrenstand das Gepräge und nicht auf den Landlehen ruhte die feudale Standesbildung. Sondern,[55] wie Baden-Powell36 mit Recht betont hat, auf Sippe, »Clan« (Phratrie) und Stamm. Das gentilcharismatische Haupt der Phratrie verteilte das eroberte Land: die Herrenrechte an seine Sippengenossen, die Feldfluren an die einfachen Phratoren. Als einen Kreis von über das Eroberungsgebiet, als dessen Herr der Stamm galt, sich zerstreuenden Phratrien und Herrensippen haben wir uns die Erobererklassen zu denken. Eine »Belehnung« mit Herrenrechten fand durch das Haupt der Phratrie (den Radscha) oder auch durch den Stammeskönig (Maharadscha), wo ein solcher existierte, primär in aller Regel nur an seine Agnaten und zwar in ihrer Eigenschaft als solche, nicht aber kraft einer freigeschaffenen Treuebeziehung, statt. Die Sippengenossen beanspruchten diese Verleihung von ihm als ihr kraft Zugehörigkeit zur Sippe ihnen zustehendes Geburtsrecht. Jede Eroberung schuf in erster Linie neue Amtslehen für die Königssippe und die Unterkönigs sippen. Erobern war daher das Dharma des Königs. So gleitend der Unterschied zum Occident im Einzelfall sein mochte, so hat doch dieser Gegensatz die abweichende Struktur des weltlichen Herrenstandes im alten Indien bestimmt. Mochte in noch so vielen Einzelfällen ein charismatischer Emporkömmling mit seiner frei rekrutierten Gefolgschaft das feste Gefüge der alten Sippen sprengen, – stets wieder lenkte die Entwicklung in die feste Bahn der gentilcharismatischen Organisation in Stämmen, Phratrien, Sippen ein.
Der Gentilcharismatismus ergriff besonders früh die Träger der hierokratischen Macht. Und sie am vollständigsten, weil[56] sie von Anfang an kraft ihres magischen Charisma jenseits der Organisation der Totems (oder totemartigen Verbände) standen. Es hat in Indien Gegenden gegeben, in einem Teil der Eroberungsgebiete bis ins Mittelalter, wo der Kriegsadel nicht aufhörte, den Zauberer als einen ständisch subalternen, sei es auch noch so sehr gefürchteten, Demiurgen anzusehen. Bei den Ariern waren die alten Opferpriester schon in der Zeit der ältesten Veden zu einem vornehmen Priesteradel geworden, dessen einzelne Sippen sich je nach den erblichen Verrichtungen und dem entsprechenden Gentilcharisma in erbliche »Schulen« teilten. Bei der hohen Präeminenz des magischen Gentilcharisma, welches sie beanspruchten, wurden sie und ihre Erben: die Brahmanen, die wichtigsten Träger der Verbreitung dieses Prinzips durch die hinduistische Gesellschaft hindurch.
Wie es nun einerseits klar ist, daß der magische Gentilcharismatismus der Schaffung des festen Gefüges der magischen Kastenfremdheit außerordentlich stark zugute kommen mußte, sie eigentlich schon im Keime in sich enthielt, so mußte andrerseits die Kastenordnung in eminentem Maße der Festigung der Bedeutung der Sippe dienen. Alle Schichten, welche auf Vornehmheit Anspruch machten, waren darauf hingewiesen, sich nach dem Muster der Herrenkasten zu gliedern. Auf den Sippen ruhte die exogame Eheordnung. Und das Prinzip der Erblichkeit der sozialen Lage, rituellen Pflicht, Lebensführung und Berufsstellung mußten dem gentilcharismatischen Prinzip für alle autoritären Stellungen die letzte entscheidende Weihe geben. Wie das Gentilcharisma die Kaste, trug die Kaste wiederum das Charisma der Sippe.
Damit wenden wir uns zu den konkreten Kasten.
Die vier Kasten der klassischen Lehre sind von der modernen Wissenschaft lange Zeit als rein literarische Konstruktionen angesehen worden. Das ist jetzt aufgegeben. Schon die bisherigen Erörterungen zeigen: daß dies viel zu weit gegangen wäre. Noch heut bestimmt die übliche Art der Einrangierung der Kasten in die vier alten Klassen die Art der Grußformel des Brahmanen und es ist daher kein Wunder, daß die heutigen Kasten darnach streben, zu einer von ihnen gezählt zu werden. Die Bedeutung der vier alten »Kasten« bestätigen die monumentalen Quellen, in welchen diese sehr oft vorkommen. Freilich bleibt zu beachten, daß die Verfasser der Inschriften durchweg im Bann der literarischen Tradition standen, ebenso die modernen Vertreter jener Kasten, welche heut »Kschatriya«- oder »Vaiçya«-Rang[57] reklamieren. Aber die Natur der Sache bestätigt die Annahme, daß die bestimmten Angaben der Rechtsbücher, die doch in irgendeinem Sinn ein, sei es auch noch so stark idealtypisch umstilisiertes, Spiegelbild von Zuständen ihrer Zeit sein müssen, nicht einfach aus dem Nichts konstruiert sind. Die unteren beiden sogenannten Kasten der Rechtsbücher waren allerdings vielleicht nie Kasten im heutigen Sinn, sondern schon in der klassischen Zeit Rangklassen von Kasten. Ursprünglich aber waren sie wohl ohne Zweifel einfache »Stände«. »Die Vaiçya und Çudra waren da« – so besagt eine gelegentliche Stelle der Ueberlieferung – »ehe die Brahmanen und Kschatriya existierten«. Die Vaiçya sind die alten »Gemeinfreien«; über ihnen erheben sich die Adelssippen: teils Kriegsadel, also Häuptlings- und, später, Rittergeschlechter, teils aber Priesteradel, wie er auch anderwärts existierte. Was nach unten zu nicht zu den Gemeinfreien gehörte, war »Helot« (Çudra). Der bei der Gravamayana-Feier vorkommende symbolische Kampf37 eines Arya mit einem Çudra entspricht gleichbedeutenden Zeremonien in Sparta. In der Tat ist dieser Gegensatz fühlbar schärfer, als der zwischen den beiden andern Oberkasten und den Vaiçya. Dem Brahmanen und dem Kschatriya war eine bestimmte Tätigkeit als Ausfluß ständischer Lebenshaltung vorgeschrieben und vorbehalten: Opfer, Vedastudium, Empfang von Gaben, besonders Landschenkungen und Askese dem Brahmanen, – politische Herrschaft und ritterliches Heldentum dem Kschatriya. Für beide galt das, was der Vaiçya tut: das Führen der Landwirtschaft und der Handel (vor allem auch das Geldgeben auf Zins) nicht als primär standesgemäß. Aber in Zeiten der Not, d.h. erprobter Unmöglichkeit, sich den Unterhalt standesgemäß zu erwerben, war ihnen gestattet, zeitweilig – mit nur wenigen Vorbehalten und Ausnahmen – ökonomisch wie ein Vaiçya zu leben. Dagegen die Lebensführung des Çudra bedeutete: Knechtsdienst38. Darunter ist aber in den klassischen Quellen alles Gewerbe verstanden. Daß gewerbliche Tätigkeit in einem noch weit ausgesprocheneren und wörtlicheren Maße, als es ursprünglich überall galt, als ein Fronen im Dienst der andern Kasten aufgefaßt wurde, erklärt sich aus der in Indien typischen Art der Ordnung gerade des alten, urwüchsigen Dorfgewerbes. Wie schon kurz erwähnt, waren alle diejenigen Handwerker, welche die englische Terminologie zum »establishment« zählt39, in der Tat[58] eine Art von »Instleuten«, jedoch nicht von Knechten Einzelner, sondern: Heloten der Dorfgemeinschaft, die sie für ihre Dienste erblich mit Landparzellen belieh und – regelmäßig – nicht nach Art eines Lohnwerkers mit Lohn für die einzelne beanspruchte Leistung, sondern durch feste Ernteanteile oder Deputate entgalt. Die Handwerker, welche dieser Gruppe zugehören, waren zwar in den einzelnen Gebieten verschieden, innerhalb jedes Gebiets aber und auch im ganzen in weitgehendem Maße heute noch typisch. – Blicken wir nun auf die heutige Berufsgliederung der Brahmanen und Radschputen, so finden wir, daß auch jetzt noch es äußerst selten ist, daß ein noch so degradiertes Mitglied einer dieser Kasten zu einem dieser alten Handwerke greift. Dagegen ist es überaus häufig, daß ein Radschpute ein »Bauer« ist; oft trifft dies die Mehrzahl der ganzen Kaste. Aber auch heut ist der Radschpute, der den Pflug selbst führt, gegenüber dem Landrentner degradiert, und die Erhöhung der Grundrente infolge des Uebersee-Exports hat unter anderem wohl auch deshalb eine ungewöhnlich schnelle Vermehrung des Landrentnertums zur Folge gehabt. Andere Kasten, welche Kschatriya-Rang beanspruchen, pflegen »verbauerten« Radschputen gegenüber gern den Vorrang zu verlangen. Die alte ka stenmäßige Ablehnung des Gewerbes durch die Radschputen und die Tradition höfischen Dienstes läßt sie die Uebernahme von jeder Art von persönlicher häuslicher Dienstleistung bis zum niedersten, als rituell rein geltenden, Hausdienst vor der Ausübung eines Handwerkes bevorzugen. Und von der andern Seite ist natürlich die Nachfrage nach Angehörigen hoher Kaste für den Hausdienst groß, weil diese Personen rituell rein und befähigt sein müssen, den Herrn und die Herrin physisch zu bedienen, vor allem: ihnen Wasser zu reichen. Der gleiche Umstand bedingt gewisse Monopole der heutigen Brahmanen-Kaste: so vor allem ihre fast ausschließliche Verwendung als Köche in den Häusern hoher Kaste. Im übrigen strömten und strömen die Brahmanen stark in diejenigen Berufe ein, in welchen Schriftkunde und Bildung beansprucht wird, ganz wie die Kleriker unseres Mittelalters, vor allem also: in den Verwaltungsdienst. Im Süden haben die Brahmanen diese monopolistische Stellung in der Verwaltung bis in die Neuzeit bewahrt40.
Dies alles stimmt zu dem Bilde der Ueberlieferung.
Auch wichtige andere Züge des Bildes, welches die Rechtsbücher von der vorschriftsmäßigen Lebensführung der Oberkasten geben, tragen den Stempel der Echtheit und zum Teil hohen Altertums. Wer innerhalb einer fest vorgeschriebenen Altersgrenze den[59] heiligen Gürtel nicht erwirbt, gilt den Rechtsbüchern als degradiert. Und ferner kennen sie typische Altersstufen der Lebensführung. Allerdings waren diese nur bei der höchsten Kaste, den Brahmanen, wirklich durchgeführt. Die Brahmanen sind niemals ein »Stamm« gewesen, obwohl mehr als die Hälfte von ihnen im oberen Gangestal – der Heimat ihrer Machtstellung – und in Bengalen ansässig sind. Sie waren: Zauberer und wurden: eine hierokratische Bildungskaste. Der Brahmane hat einen Lehrgang durchzumachen, der in der klassischen Zeit schon wesentlich nur aus einer Aneignung der heiligen (magischen) Formeln und Ritualhandlungen und mechanischem Auswendiglernen des mündlich überlieferten Veda bestand, unter der Leitung eines freigewählten brahmanischen Lehrers, der die klassischen Werke Wort für Wort vorsprach. Diese Art der Vorbildung, äußerlich eine rein literarische Priesterschulung, enthält einzelne Spuren alter magischer Askese, welche die Herkunft des Brahmanen aus dem urwüchsigen Magiertum erkennen lassen. Ihre kastenmäßige Entwicklung ist zwar in ihren allgemeinen Stadien, nicht aber in ihren Gründen klar. Ein geschlossener Geburtsstand war die Priesterschaft der vedischen Zeit offenbar nicht, obwohl die gentilcharismatische Qualität gewisser alter Kultpriestergeschlechter feststand und innerhalb des Volksverbandes neben das rein persönliche Charisma des alten Magiers getreten war. Unter den arbeitsteilig am Kult beteiligten Priestern spielte noch der Hotar, der Feuerpriester, die Hauptrolle. Das Hervortreten des Brahmanen im Verlauf der weiteren Entwicklung scheint nun eine Mehrzahl von Gründen gehabt zu haben. Vielleicht – nach der älteren Annahme – die zunehmende Stereotypierung des Kults und der magischen Formeln, welche den »Zeremonienmeister« des Opfers, eben den Brahmanen, immer mehr zum allein maßgebenden Leiter machten. Hauptsächlich aber wohl die zunehmende Bedeutung des Familienpriesters der Fürsten und Adligen gegenüber den am Gemeindeopfer beteiligten41. Das Zurücktreten der Wehrgemeinde hinter dem Fürstentum und seinen Vasallen würde sich, wenn diese heute vertretene Annahme zutrifft, darin ausdrücken. Die Zauberer hätten sich also in die Kreise des alten Kultpriesteradels hineingedrängt und schließlich dessen Erbschaft angetreten. Der Aufstieg der Brahmanen aus der magischen »Hauskaplanschaft« erklärt: daß diese hinduistische Priesterschaft jeder Entwicklung zu einem »Amt« gänzlich fremd blieb. Ihre Stellung bedeutete eben eine Entwicklung aus den in aller Welt verbreiteten zünftigen Organisationen der Magier zu einer erblichen Kaste mit stets steigenden ständischen Ansprüchen. Diese Entwicklung war zugleich ein Sieg des »Wissens« (um die magisch wirksamen Formeln) über das bloß empirische »Können« der alten Priester. Wie dem sei, so steht jedenfalls die steigende Macht der Brahmanen auch im Zusammenhang mit der steigenden Bedeutung des Zaubers auf allen[60] Gebieten des Lebens. Die um den Atharva-Veda: die Sammlung der in spezifischem Sinn magischen Zauberformeln, gruppierte Schule erhob den Anspruch, daß der fürstliche Hauskaplan (purohita) stets aus ihrer Mitte genommen werde, die Astrologie und andere spezifisch brahmanischen Wissensgebiete haben bei ihnen ihre ursprüngliche Stätte42. Daß der Sieg der Magie auf allen Gebieten des Lebens kein kampfloser war, dafür finden sich in den Rechtsbüchern Spuren genug. Er vollzog sich mit und durch die aufsteigende Macht der Brahmanen. Der Sieg des Königs im Kriege wie jeder andere Erfolg im Leben hingen nun von erfolgreichem Zauber ab, Mißerfolg verschuldete, nächst eigenen rituellen Verstößen des Betroffenen, sein Familienpriester. Da das Wissen der Brahmanen Geheimlehre war, ergab sich die Monopolisierung der Zulassung zur Lehre für die eigene Nachkommenschaft von selbst. Neben die Bildungsqualifikation trat nun Abstammungsqualifikation. Für das daçapaya (einen Teil des Opfers) wurde die Ahnenprobe: 10 Ahnen, die Soma getrunken haben, vermutlich zuerst deshalb notwendig, weil beim Opfer der Verdienste der Ahnen gedacht wurde. Nur in verborgenen Resten blieb die alte Auffassung noch spürbar, wonach die Brahmanenqualität auf persönlichem Charisma ruhte: Der Novize (bramacarin, Brahmanenschüler) war einer immerhin noch ziemlich strengen Lebensreglementierung nach Art der magischen Askese unterworfen. Vor allem sexueller und ökonomischer Askese: er hatte keusch und vom Bettel zu leben. Der Lehrer »macht« den Schüler nach der alten Auffassung auf magische Art zum Brahmanen, ursprünglich unabhängig von dessen Abstammung. Und auch die Veda-Kenntnis als solche, die entscheidende Machtquelle des Voll-Brahmanen, wurde in eigentümlicher Art als charismatische Qualität angesehen: auf den Vorwurf, von einer Çudra-Frau abzustammen, antwortet ein Brahmane dem Gegner mit dem Vorschlag eines Feuerordals darüber, wer von ihnen beiden der Veda-Kundigere sei43. Nach Absolvierung der Schulung und Vollziehung der entsprechenden Zeremonien sollte der Brahmane einen Hausstand begründen, grihastha werden. Nunmehr begann er als Brahmane tätig zu sein, – wenn er überhaupt beruflich tätig wurde und nicht Rentner blieb oder einen der zulässigen Notberufe ergriff. Die Brahmanen-Tätigkeit war: Opfer und Unterricht. Sie war, namentlich in ökonomischer Hinsicht, strenger Etikette unterworfen. Und zwar in auffälliger Weise so, daß die Verwertung der eigenen Leistung zur Gewinnung einer festen »Nahrung« nach Art eines »Berufs« ausgeschlossen war. Der Brahmane nahm nur »Geschenke« (dakshina), nicht »Gehalt«. Das Geben der Geschenke bei Inanspruchnahme der Dienste freilich war rituelle Pflicht. Opfer ohne Geschenk brachte bösen Zauber und seine Verweigerung war überdies der Brahmane, kraft seiner magischen Gewalt, in der Lage, durch Fluch oder auch durch absichtliche[61] rituelle Fehler beim Opfer, welche dem Opferherrn Unheil brachten, schwer zu rächen, – wofür eine förmliche »Methodik« entwickelt war. – Die Mindesthöhe der Geschenke war tarifiert und unlauterer Wettbewerb unter Brahmanen verpönt. Es war erlaubt und unter Umständen vorgeschrieben, sich nach der Höhe des beabsichtigten Geschenks vorher zu erkundigen und die furchtbare magische Macht der Brahmanen ermöglichte es ihnen, – nach A. Webers Ausdruck: – »wahre Orgien der Habgier« zu feiern. Der an eine bekannte Stelle im »Faust« (über den Magen der Kirche) erinnernde Grundsatz, daß dem Bauch des Brahmanen nichts schadet, hatte allerdings nur rituelle Bedeutung: ein Brahmane konnte jeden, oder doch fast jeden, Verstoß gegen das Speiseritual durch einfache Mittel sühnen44. Die sozialen und ökonomischen Privilegien der Brahmanen waren derart, daß sie von keiner Priesterschaft der Welt erreicht wurden. Selbst der Kot eines Brahmanen konnte, als Divinationsmittel, religiös bedeutsam sein. Das Prinzip der »ajucyata«: Verbot der Bedrückung eines Brahmanen, schloß unter anderm ein: daß ein Schiedsrichter einem Brahmanen nie gegenüber einem andern Unrecht geben durfte und die »arca« (Ehrerbietung), die ihm gebührte, war zum mindesten nach den eigenen Ansprüchen ungleich höher als die einem König gebührende. Auf die Eigenart der Brahmanen als eines religiösen Standes wird später (in Abschnitt II) noch einzugehen sein; hier befassen wir uns nur mit den ökonomischen Vorteilen, welche der spezifische Kastenanspruch auf »danam«, Geschenke, mit sich brachte. Neben Geld und geldeswerten Kostbarkeiten sind Rinder und vor allem Land und auf Land- oder Steuer-Einkünfte gegründete Rentenschenkungen die klassische Form des Entgelts seitens vornehmer Herren. Landschenkungen zu empfangen galt – wenigstens nach der brahmanischen Theorie – als Monopol der Brahmanenkaste und war ihr ökonomisch wichtigstes Privileg. Die ungeheure Zahl inschriftlicher Pfründenstiftungen (die Mehrzahl aller erhaltenen indischen Inschriften) beweisen, daß tatsächlich der typische Brahmane voller Kaste im indischen Mittelalter ein erblicher Pfründner war. Die typische, ursprünglich höchste innerweltliche Stellung des Brahmanen aber war von jeher und blieb: purohita, Hauskaplan, eines45 Fürsten und damit dessen Seelendirektor in allen persönlichen und politischen Angelegenheiten zu sein. Auf dieser Stellung, »dem Brot des Brahmanentums«, wie sie wohl genannt wurde, beruhte vor allem die politische und soziale Machtstellung der Kaste. Ein König ohne purohita ist ebensowenig ein voller König, wie ein Brahmane ohne König ein Brahmane vollen Ranges ist. Auch bis heute beruhte die Stellung des Brahmanen weit mehr auf dieser rituellen Beichtvaterstellung und der Unentbehrlichkeit des Brahmanen bei vielen Familienzeremonien eines vornehmen Haushalts, als auf der, fast völlig fehlenden, Organisation der Kaste als solcher. In ihrer[62] Stellung als Hauspriester haben die Brahmanen den Kasten, die als vornehm gelten wollten, die entsprechenden Ordnungen, z.B. das Sippen- und Ehe-System oktroyiert, nicht durch Beschlüsse irgend welcher Instanzen ihrer Kaste. Oekonomisch war die Stellung der brahmanischen Hauspriester eine ähnliche wie etwa die unserer »Hausärzte«. Dem Grundsatz, daß man nicht ohne Not den einmal benützten Priester wechseln soll, – nach den alten Quellen wenigstens nicht innerhalb des gleichen Jahres, – entsprach der Schutz der »jajmani«-(Kundschafts-)Beziehungen gegen die Konkurrenz anderer Brahmanen durch strenge Etikette, ebenfalls ähnlich wie sie unsere Aerzte, in ihrem Formalismus nicht selten zum Schaden des Patienten, im ständischen Interesse innezuhalten pflegen. Diese an sich durchaus freiwilligen Kundschaftsbeziehungen vertreten die fehlenden Kirchensprengel einer hierarchisch organisierten Kirche: der Brahmane ist darin in seiner ganzen Stellung dem alten Zauberer und Medizinmann gleichartig geblieben.
Wenn der Brahmane den Sohn seines Sohnes sieht, so soll er aus dem Leben des Haushalters wieder ausscheiden und Waldbewohner werden. Als solcher kann er durch asketische Uebungen die Wunderkraft eines Magiers, die Zaubermacht über Götter und Menschen gewinnen und endet so als ein vergotteter »Uebermensch«. Auch diese, heute wesentlich theoretische, Kastenpflicht ist ein Rudiment der Altersklassenorganisation der Magier.
Was wenigstens der vornehme Brahmane in aller Regel nicht wurde, war: fester Angestellter einer Gemeinde. Eine »Gemeinde« kennt ja die hinduistische Religion als solche nicht. Aber auch als angestellter Priester einer Hindu-Sekte oder vollends als Priester eines Dorfverbandes kommen Brahmanen hoher Kaste nicht vor46. Wir werden später sehen, daß sich das Verhältnis zwischen den Gläubigen der Hindusekten und den Priestern oder Mystagogen in ganz anderer Form regelte und regelt als in der einer occidentalen Sektengemeinde mit ihren angestellten »ministri«. Kein Brahmane hoher Kaste ist oder war gern »Diener« einer Gemeinde nach Art eines Çudra. Schon die Annahme einer Tempelpriesterstelle konnte ihn unter Umständen stark degradieren. Dies hängt teils mit der sozialen Eigenart des Brahmanentums als einer Zaubererkaste, teils mit der feudalen Struktur der indischen Gesellschaft zusammen, teils aber mit der Stellung, welche die Priester bei den Stämmen und in den Dorfgemeinden vor ihrer Hinduisierung einnahmen. Die mit der Wahrnehmung der Kultfunktionen betrauten Personen gehörten im allgemeinen einfach zum erblichen »establishment« des Dorfes, – wie der Mullah und allerhand andre Tempeldiener noch heute47. Die einzelnen Pariastämme, welche allmählich zu Hindukasten wurden[63] hatten nicht nur massenhafte eigne Gottheiten, sondern auch eigne Priester, die nun zu Kastengottheiten und Kastenpriestern wurden. Mit großer Hartnäckigkeit haben auch Handwerkerkasten, welche mit andren vermischt wohnten, daran festgehalten, unter Ablehnung der Brahmanen sich nur durch Mitglieder ihrer Kaste bedienen zu lassen48. Bei Stammeskasten, die in gesonderten Dörfern wohnten, war die Festhaltung ihrer überlieferten Priester vollends die Regel. Die Brahmanen gewannen Einfluß auf sie wesentlich durch die Macht ihrer Bildung und zwar speziell ihrer astrologischen Bildung, mit welcher die Dorf- oder Kastenpriester nicht konkurrieren konnten. Diese waren den Brahmanen selbstverständlich gänzlich degradierte Kasten, sofern sie ihre Existenz überhaupt hinnahmen, – welche bei allen unreinen Kasten ihnen freilich selbstverständlich, bei den reinen dagegen anstößig war. Stammespriester, welche die Herrengeschlechter bedienten, setzten andrerseits gelegentlich, wie wir sahen, ihre Anerkennung als Brahmanen durch, wenn auch meist als sozial degradierte Brahmanen. Die sehr starke soziale Differenzierung, welche dadurch und durch die Deklassierung solcher Brahmanen, welche verachtete Kasten bedienten, in die Brahmanenkaste hineingetragen ist, hier zu verfolgen hat für uns keinen Zweck49. Ebenso nicht der Kastenrang der zahlreichen zu andern Berufen übergegangenen Brahmanen, heute der Mehrzahl aller. Für uns war nur die enge Verknüpftheit der Sonderstellung der Brahmanen mit ihrer Beziehung zu den Königen und der Ritterkaste, den »Kschatriya«, von Interesse. Dieser Kaste wenden wir uns nun zu. –
Der alte indische Heerkönig der Veden ist primus inter pares unter den »Maghavan«, die etwa den »Edlen« der Phäaken entsprachen. In der klassischen Zeit steht an Stelle dieser Geschlechter die Kaste der »Kschatriya«, die später, der Sache nach, verschwunden ist.
Am frühesten, durch die ältesten Quellen dürftig beleuchteten Anfang der indischen Militärverfassung stehen Burgenkönige homerischer Art mit ihren Sippen und Gefolgschaften (Königsleuten). Das universell verbreitet gewesene charismatische Heldentum nach Art der nordischen Berserker, der israelitischen Moschuahs, der charismatischen »Degen«, charismatischer Kriegshäuptlinge, liegt aber schon damals zurück. Es ist nur in Spuren bis in die epische[64] Zeit erhalten. Vollends die alte universell verbreitete Organisation der Kriegerschaften als Verbrüderungen der Jungmannschaft, die systematische magische Heldenaskese der Knaben, die Stufen des Kriegernoviziats, der Aufnahme des Epheben in die Phratrie der ehelos in gemeinsamer Wirtschaft mit geraubten Mädchen im Männerhause (ἀνδρεῖον) lebenden Kriegerschaft, der Rücktritt des ausgedienten (»Landwehr«-)Mannes in die Ehe und den Hausstand, das Altenteil (in Japan: inkyo) des nicht mehr Dienstfähigen sind verschollen. Zwar ist in der starken Bedeutung der Upanayana-Zeremonien (der alten Jünglingsweihe): daß erst von ihrem Vollzug an der Knabe der »wiedergeborenen« Kasten als zu seinem Stande gehörig gilt, vorher aber als Çudra (wie das Weib), die alte charismatische Kriegererprobung und der Grundsatz, daß, wer nicht in den Wehrverband kommt, »Weib«, politisch rechtlos, bleibt, in Spuren erhalten. Aber die Zeremonie selbst, in sehr jugendlichem Alter vollzogen, war Rudiment, etwa wie unsre »Konfirmation«.
Die Kschatriya der klassischen Literatur hatten nicht den besonderen Charakter der Ritterschaft unsres Mittelalters. Denn auf Sippen- und Clan-Charisma, nicht auf einer Lehenshierarchie, beruhte ihre soziale Stellung schon ehe die strenge Kastenordnung durchgeführt war, und dabei blieb es. Sie waren und blieben Könige, Unterkönige und, in unterster Schicht, adlige Dorfhonoratioren mit bestimmten ökonomischen Vorrechten.
Dem Kschatriya liegt nach den klassischen Quellen ob: die Bevölkerung politisch und militärisch zu »schützen«. Schützt der König die Untertanen nicht vor Dieben und Räubern, so gilt er als ersatzpflichtig. Nach den Urkunden war auch jedem Beamten, auch dem Steuerpächter, der späteren Königreiche die gleiche Schutz- und eventuelle Ersatzpflicht für einen bestimmten, je nach Größe des Orts verschieden bemessenen Rayon um diesen herum als Grundpflicht auferlegt. Insoweit also stammt diese Kastenpflicht aus dem Leben. Ja sie enthält – wie einige weitere Züge beweisen – sogar die Rudimente ältester Auffassung über die charismatische Stellung des Königstums. Der König, der im Krieg unterliegt, ist nicht nur selbst sündig, sondern außerdem belastet mit den Sünden seiner Untertanen. Der König, welcher falsch Recht spricht, wird magisch mit den Sünden der von ihm absichtlich oder versehentlich in ihrem Recht gekränkten Partei belastet: eine sehr verschärfte Analogie jener Auffassung, welche der »Urteilsschelte« bei uns zugrunde lag. Der König ist ein guter König, dessen Untertanen es gut geht und unter dem keine Hungersnot eintritt: – stets ein Zeichen magischer Verfehlungen oder charismatischer Unzulänglichkeit des Herrschers. Der König tut gegebenenfalls Buße. Den König, der seines Charisma auf solche Art sich dauernd entblößt zeigt, darf und soll man sich vom Halse schaffen. Aus dieser charismatischen Auffassung entwickelte sich dann in den Großkönigstümern des indischen Mittelalters leicht die patriarchale »Wohlfahrts«- und »Schutz«-Theorie. Aber sie trat doch ganz zurück hinter der Umgestaltung[65] des Helden-Charisma in eine ritterliche ständische »Berufspflicht«. Das Dharma des Kschatriya ist in den Quellen der klassischen Zeit und des Mittelalters: der Krieg schlechthin, der in Indien mit Unterbrechungen durch die Universalmonarchien ebenso in Permanenz war, wie zwischen den antiken Poleis. Erst wenn der König alle andern Könige unterworfen hatte, war er zu der Zeremonie des großen Roßopfers legitimiert, welches dem glücklichen Brahmanen, der es zu zelebrieren hatte, 100000 Rinder einbrachte und im übrigen der Schließung des Janustempels in Rom auch der Häufigkeit nach entsprach50. Daß ein König jemals nicht darauf sinnen sollte, alle seine Nachbarn mit Gewalt oder Tücke zu unterwerfen, wird von der hinduistischen profanen und religiösen Literatur gar nicht als möglich in Betracht gezogen51. Demgemäß galt der Tod im Bett dem militaristischen Ehrenkodex des Kschatriya nicht nur als minderwertig, sondern geradezu als Sünde gegen das Kasten-Dharma. Wenn der Kschatriya seine Kraft abnehmen fühlt, soll er den Tod im Kampfe suchen.
Die Legende läßt die alten Kschatriya zur Rache ihrer Aufsässigkeit gegen die Brahmanen vom Erdboden vertilgt werden. Daran ist sicherlich, ebenso wie an der Legende vom Kampf Viçvamithras gegen Vasischtha, ein Korn von Wahrheit. Die alten Kschatriya etwa der Buddha-Zeit (6. Jahrh. vor Chr.) waren ein hochgebildeter Stand von Stadt- und Burgadelsgeschlechtern, darin der Ritterschaft des provençalischen frühen Mittelalters vergleichbar. Sie sind später ersetzt durch die Radschputen. Diese, aus Teilen des heutigen Radschputana und des südlichen Oudh stammend, etwa seit dem 8. Jahrhundert zur Herrenstellung aufsteigend und sich als typische Kriegerschicht in den Königtümern weiter verbreitend, waren und sind auch heute stark illiterat. Sie bildeten bereits den Uebergang zu den später zahlreichen zuerst als Soldritter oder einfach als Reisläufer in die Dienste der Großkönige52 getretenen Stämme. Immerhin blieben sie von diesen weitaus der vornehmste und sind auch am vollständigsten nach Art der Kschatriya hindui siert worden. Die alten Kschatriyageschlechter wetteiferten an Bildung mit den Brahmanen und waren, wie wir sehen werden, Träger brahmanenfeindlicher Erlösungsreligionen (so des Buddhismus). Die Radschputen dagegen hatten sich der Ueberlegenheit der Brahmanenbildung zu fügen und gehörten, in Gemeinschaft mit dem Patrimonial-Königtum, zu den Trägern der hinduistischen Restauration. Die nur ihnen eigene, im Grunde unklassische Teilung in exogame Unterabteilungen zeigt ihre Herkunft aus einem Soldritterstamm. Kein Stammbaum reicht über das 5. Jahrhundert zurück und 9/10 aller sind in Nordindien, speziell im Nordwesten, ansässig.
[66] Das in Radschputana bis in die Neuzeit herrschend gewesene politische Lehensystem entsprach am meisten den Quellen der klassischen Zeit. Der Radscha hatte das beste Land als Domäne (persisch: Khalsa). Die mit politischen Hoheitsrechten beliehenen Vasallen erhielten ebenfalls Land zugewiesen, hatten Ritterdienste zu leisten, bei Hof zu erscheinen, Investitur zu nehmen, den Herrenfall zu zahlen. Der Radscha hatte 1. das Recht der Ernte-Anteilsbesteuerung und 2. die Verfügung über das Oedland, auf dem er, gegen Beil-Taxe, Holzungsrechte und, gegen Uebernahme von Pauschalrenten, Rodungsrechte und erblichen Besitz konzessionierte, 3. die Minen-, Schatzfund- und ähnliche auch sonst üblichen Regale, 4. das Recht auf die Bußen bei Strafen. Alle diese ökonomischen Rechte waren, auch in Bruchteilen, lehnbar. Nur pflegte, in Indien wenigstens, bei der Herrenschicht die Verleihung, entsprechend der Universalität des Prinzips des Gentilcharisma, mindestens primär nur an den Versippten oder den Clangenossen zu erfolgen, nicht aber auf persönlichem Treuverhältnis Sippenfremder zu ruhen. Und sie enthielt in älterer Zeit durchweg nicht eine Verleihung grundherrlicher, sondern ökonomischer und persönlicher Rechte politischen Ursprungs. Die Kschatriya waren Königssippen, nicht feudale Grundherren. In den dravidischen Staaten hatte der König in jedem Dorf eine Königshufe (majha), neben der die steuerfreie Priesterstufe (pahoor) stand. Neben und an Stelle des alten Dorfhäuptlings (munda) setzte mit steigender Königsmacht der König seinen »mahta«. Die charismatisch bevorrechtigten (bhuinhar-)Familien, welche diese Dorfhäupter stellten, hatten steuerfreies Land, während die anderen Landlose (khunt) steuerbar geworden waren und nun als »des Königs Land« galten53. Dies ist von den Eroberern im wesentlichen übernommen, aber meist feudalisiert worden. Denn auch echt feudale soziale Strukturelemente finden sich im Mittelalter in den meisten Teilen Indiens, am meisten aber im Westen, oft ganz in occidentaler Art. Die Radscha's führten Wappen54. Lehen mit der Zeremonie des Schwertschlages kommen vor55. Eigentlich grundherrliche Rechte in den Dörfern kannten aber die Rechtsbücher nicht. Diese sind als Produkte nicht der Feudalisierung, sondern der späteren Präbendalisierung der politischen Gewalt entstanden.
Unter den Großkönigen waren die hohen militärischen Kommandostellen vielfach mit Gebietslehen verknüpft, welche Quelle erblicher ökonomischer Rechte wurden56. Ebenso hohe Amtsstellen57. Unter den großen politischen Lehensträgern überwiegt auch damals[67] die Deszendenz oder Verwandtschaft58 des Königs. Aber nicht ausschließlich59. Die Herrschaftsrechte, des Fürsten wie des Vasallen, galten ziemlich weitgehend als veräußerlich60. Fortwährende Fehde herrschte in großen Teilen Indiens. Typisch sind namentlich im Süden die Epitaphien von Dörfern für Ritter, die im Kampf gegen fremde Viehräuber gefallen sind und dafür in den Himmel eingehen61.
Fragt man, welche Art von Abkunft heute für diejenigen Bestandteile der Radschputenkaste, welche am meisten als Repräsentanten älterer Traditionen gelten können, charakteristisch ist, so kann nur gesagt werden: von Inhabern politischer Macht, einerlei ob Kleinfürsten oder politischen Lehensrittern oder Dienst-Adel oder Grundherrn mit politischen Rechten und Pflichten. Nur mit dem Vorbehalt, daß dieser Adel jedenfalls kein reiner Amts-(Schreiber)-Adel war, sondern ein Stand militärisch-politischer Lehensinhaber eines ziemlich verschiedenen Typus, einschließlich namentlich auch der bald zu besprechenden Militärpfründner. Die Wandlungen der indischen Verfassung und Verwaltung, namentlich der Militärverfassung, sprechen sich darin aus.
Das Heer der Epen sowohl als der ältesten historischen Berichte (Megasthenes und Arrian) befindet sich in einem ähnlichen, aber schon weiter vorgeschrittenen Uebergangszustand, wie das homerische Heer. Helden (curah) mit ihrer Gefolgschaft (arugah) sind die Vorfechter, Zweikämpfe nichts Seltenes. Die Führer der Heeresabteilungen sind keine »Strategen« oder »Offiziere«, sondern durch Heldencharisma qualifizierte besonders gute Soldaten. Die Schlacht wird zwar durch eine Aufstellung des Heeres vorbereitet, verläuft aber dann ordnungslos, indem die Helden dahin stürmen, wo sie den persönlich würdigsten Gegner sehen. Der Tod des Führers bedeutet im Epos noch selbstverständlich die Niederlage des Heeres. Neben den Gefolgschaften finden sich aber nicht nur diejenigen Krieger, welche sich nicht selbst mit Waffen und Wagen equipieren können, als Ministerialen des Königs und der Adligen, sondern Soldkrieger, welche im Frieden ihren Lohn vom Fürsten erhalten und sich daran gütlich tun und für deren Witwen, wenn sie fallen, der König sorgt. Nach Arrian stellten die Krieger, welche dem Adel und den Priestern nachgeordnet, von den Bauern aber geschieden waren, ihre Waffen selbst her. Neben die Gliederung nach Phratrien, wie sie Homer kennt, war[68] damals schon die in rein taktische Abteilungen von 10, 100, 1000 getreten; Elefanten und Wagen stehen zur Kavallerie und Infanterie in typischem Zahlenverhältnis. Das Heer wurde dann bald eine von Offizieren befehligte und aus königlichen Magazinen verpflegte und zunehmend auch equipierte, »Armee«. Es enthielt keine Spur eines Heerbanns und kein Ritteraufgebot mehr in sich.
Die Verwaltung des Königs wurde patrimonialbürokratisch. Das heißt: sie zeigte Züge einerseits der reglementierten hierarchischen Ordnung des Beamtentums mit geordneten örtlichen und sachlichen Kompetenzen und Instanzenzug. Andrerseits aber war die Trennung von den Hofämtern nicht vollzogen, waren die Kompetenzen der in verwirrender Fülle auftretenden62 Beamten offenbar nicht selten flüssig oder unbestimmt oder nicht rational, sondern durch zufällige Umstände abgegrenzt. Ein umfangreiches Schreibwesen hat sich, auf dem Boden der Magazin- und Steuerwirtschaft, schon unter der ersten Großkönigsdynastie, derjenigen der Maurya (4./3. Jahrh. vor Christus) entwickelt, wie die Inschriften zeigen63. Die unglaubliche Schreibseligkeit der Verwaltung des buddhistischen Großkönigs Açoka ist in ihrer Grenzenlosigkeit aus seinen massenhaften Edikten genügend bekannt64. Die Bezirke des Staatsgebiets blieben aber, wie in patrimonialbürokratischen Gebilden meist, möglichst an Verwandte als Statthalter verliehen. Das Arthasastra (»Staatswissenschaft«) des Kautaliya, in Chanaukya's Redaktion65, angeblich von einem Minister des Maurya-Großkönigs Chandragupta, ergänzt dieses Bild. Eine umfassende Statistik soll der Verwaltung zugrunde liegen. Alle Einwohner sollen nach Kasten, Sippen, Beruf, Besitz, Einkommen registriert, dem Paßzwang unterworfen und in ihrer ganzen Lebensführung kontrolliert sein. Nächst politischen Umtrieben gilt dabei die Gefährdung ihrer »Arbeitslust« als das fiskalisch gefährlichste Uebel; darum sollen auf dem Lande Theater und Musikbanden, überall aber Alkoholhandel und Wirtshäuser beschränkt sein und durch ihre »Spione« soll die königliche Verwaltung in das intimste Privatleben der Untertanen eindringen. Der König treibt Eigenhandel66 und seine Verwaltung reguliert die Preise vermittelst des Marktzwangs, der hier, entgegen den Zuständen, welche die Jataka's voraussetzen, als Bestandteil einer großköniglichen Fiskalpolitik auftritt. Alle nur denkbaren Steuerquellen sind herangezogen,[69] von der Abgabe der Kurtisanen an, welche der König für die Bedürfnisse der zureisenden Kaufleute hält, bis zu den Geldbußen der Bürger, die er, nach dem Rat des Verfassers, durch Agents provocateurs dazu verleiten soll, sich strafbar zu machen. Die Interessen der Verwaltung beschränkten sich ersichtlich – soweit hinduistische und nicht buddhistische oder andere frommen Sektenkönige in Betracht kommen – im wesentlichen auf zweierlei: die Gestellung der nötigen Mannschaften zum Heer und die Einbringung der Steuern. Beides suchte sich die Verwaltung je länger je mehr, am meisten unter den Moghuls, durch Pauschalierung und Verpfründung zu sichern. Militärpfründen wurden in der Art verliehen, daß der Pfründenempfänger die Gestellung eines bestimmten Kontingents übernahm und dafür mit den entsprechenden Eingängen für Sold, Rationen und sonstige Gebührnisse beliehen wurde. Die Einrichtung gab weiter Anlaß zur Entstehung der jagir-Pfründen, welche in der Form offenbar den alten Tempel- und Brahmanen-Pfründen nachgebildet waren. Der Jagirdar entwickelte sich, namentlich wenn er mit dem Recht der Verfügung über Oedland beliehen war, leicht zum Grundherrn67, obwohl der Ursprung seiner Rechte rein politisch-militärischen Charakters war. Die eigentlichen Beamten lebten noch um etwa 1000 nach Chr. wesentlich aus den königlichen Magazinen68 und das Eindringen der Geldwirtschaft in den Staatshaushalt vollzog sich stoßweise und, wie in Vorderasien, unter Mithilfe des Privatkapitals. Die Steuern sicherte sich der König durch Verpachtung oder Verleihung als Pfründe gegen feste Pauschalabgaben an die Staatskasse. Aus den Steuerpächtern entwickelte sich die Klasse der Zamindari (Bengalen) und Talukdari (namentlich im Oudh) genannten Grundherren. Zu Grundherren im eigentlichen Sinn des Wortes wurden auch sie erst dadurch, daß die englische Verwaltung sie bei der Steuerveranlagung als haftbar für die Steuersumme und deshalb als »Eigentümer« behandelte. Der Herkunft nach sind auch ihre Rechte – wenn man die Liste dessen, was ihnen unter der Moghul-Herrschaft zustand, überblickt – hergeleitet aus der Gepflogenheit namentlich der Moghul-Verwaltung, die Garanten der militärischen und finanziellen Leistungen der Bezirke zugleich als verantwortlich für die sonstige Verwaltung (einschließlich der Rechtspflege), deren Kosten sie vorab zu bestreiten hatten, zu behandeln. Sowohl die Steuerpacht, wie die Vergebung der Gestellung von Truppenkörpern an Unternehmer, denen dann die Finanzierung weitgehend anheimgestellt werden mußte, kannte auch der occidentale Staat der beginnenden Neuzeit. Nur blieb in den indischen Großkönigtümern die Entwicklung jener Kontrollorgane aus, durch welche die occidentale Fürstenmacht die Militär- und Finanzverwaltung allmählich wieder in die eigene Hand zurücknahm. Nur die Mahratten haben die staatliche Eigenwirtschaft grundsätzlich wieder[70] durchgeführt und sind gerade dadurch den Moghulreichen verwaltungstechnisch überlegen gewesen. Sie waren eben eine – mindestens dem Wollen nach – nationale Dynastie, während die Fremdherrschaft weit stärker auf die Benutzung von Mittelsmännern angewiesen blieb. Die Mahratten benutzten daher die Brahmanenkaste für alle Verwaltungszwecke, einschließlich der militärischen, während überall sonst die niederen Schreiberkasten den Brahmanen Konkurrenz machten. Besonders der Islam benutzte in der Verwaltung die Schreiberkasten im Gegensatz zu den Brahmanen.
Dieser Gang der indischen Verwaltungsgeschichte nun führte zur Entwicklung massenhafter Pfründen sehr verschiedenen Gepräges, vor allem aber dazu, daß aus den Steuerpächtern und Militärpfründnern, welche die Kosten der Verwaltung ihrer Bezirke, die Garantie für alle militärischen und finanziellen Leistungen zu übernehmen und, wenn sie nur dies taten, fast keine Kontrolle und Einmischung zu gewärtigen hatten, eine Schicht von Grundherren erwuchs, deren Hintersassen faktisch so gut wie gänzlich »mediatisiert« waren.
Es ist der indischen Entwicklung eigentümlich, daß unter Umständen eine ganze Serie von Renten, schichtweise übereinander, auf die Steuerpflicht der Bauern gegründet und aus den Bodenererträgen zu zahlen waren. Ueber dem eigentlichen »Bauer«, d.h. dem effektiven Bebauer des Landes, konnte zunächst ein oder, der Regel nach, eine Gemeinschaft von Landrentnern stehen, welche als Eigentümer des Bodens galten und nach oben für die Steuersumme desselben hafteten. Zwischen diesen und der Staatsgewalt aber stand meist wiederum ein Mittelsmann, der Zamindar oder Talukdar, der entweder nur Rentenanteile (im Nordosten oft 10% des Steuerpauschale69) oder weitergehende, eigentlich grundherrliche, Rechte zu beanspruchen hatte. Zuweilen blieb es aber nicht bei diesem einen Mittelmann, sondern außer dem alten Steuerpächter fand sich noch ein mit Rentenrechten durch »birt« beliehener oder ein Grundherr, dessen Rechte sich daraus herleiteten, daß er das Dorf gegen Uebernahme der Pflicht zur Zahlung der Steuer-Rückstände »gekauft« hatte. Dazu konnten schließlich die eventuellen Rentenansprüche des erblichen Dorfvorstehers treten, die ihm eine Art grundherrlichen Charakter verliehen. Die Mahratten-Herrschaft führte seit Anfang des 18. Jahrhunderts diese Quoten-Repartierung der Steuereinkünfte an die einzelnen dem Fiskus, der den Rest behielt, vorangehenden Pfründner systematisch durch und war dabei – ähnlich der Lehenpolitik der Normannen – dafür besorgt: daß möglichst kein Pfründner seine Einkünfte aus nur seinem Amtssprengel, sondern jeder mindestens zum Teil aus fremden Sprengeln bezog.
Der eigentümliche Charakter der sozialen Schichten, welche auf dieser ökonomischen Unterlage ruhten, wurde durch die Herkunft[71] und Eigenart dieser letztern bestimmt. Die occidentale Seigneurie entwickelte sich, wie die orientalisch-indische, durch Zersetzung der patrimonialstaatlichen Zentralgewalt, dort des Karolingerreichs, hier der Khalifen-70 oder Maharadscha- und Großmoghul-Macht. Aber im Karolingerreich vollzog sich die Entwicklung auf der Basis stark vorwiegender Naturalwirtschaft und unter Benutzung der letztlich an das Gefolgschaftswesen anknüpfenden Vasallentreue zur Verknüpfung der zwischen König und Gemeinfreie tretenden Herrenschicht mit dem ersteren. Feudalverhältnisse fanden sich, sahen wir, auch in Indien. Aber sie waren dort weder das für die Adels- noch das für die Grundherrschafts-Bildung schließlich Ausschlaggebende. Im Orient überhaupt und so auch in Indien entwickelte sich vielmehr die dort typische Seigneurie aus der Steuerpacht und aus der Militär- und Steuerpfründe eines wesentlich stärker bürokratischen Staatswesens. Deshalb blieb sie dem Wesen nach »Pfründe« und wurde nicht »Lehen«: nicht eine Feudalisierung, sondern eine Präbendalisierung des Patrimonialstaats vollzog sich, die ihre occidentalen Analogien – wenn auch solche von unentwickelter Art, – nicht im mittelalterlichen Lehen, sondern im Aemterkauf71 und den Präbenden etwa des päpstlichen Seicento oder der französischen Noblesse de Robe findet. Neben dem Unterschied der historischen Stufe, aus welcher heraus hier und dort die Entwicklung erfolgte, ist dabei auch der rein militärische Umstand wichtig gewesen, daß die Reiterei in der Zeit des Feudalismus in Europa schlechthin die technisch höchststehende Waffe war, in Indien dagegen trotz erheblicher Zahl an militärischer Bedeutung und Leistungsfähigkeit relativ weit zurückstand, zu Alexanders Zeit ebenso wie in den Moghul-Heeren.
Die Kanzleiformalien des Großmoghul-Staates, soweit sie bekannt sind, nähern sich den aus der türkischen und deren Vorbildern: der Khalifen- und der Sassaniden-Verwaltung, bekannten Typen. Nur drang das Schreibwesen, und zwar schon in der Zeit vor der Fremdherrschaft, infolge der außerordentlichen Rationalisierung des Steuerwesens, noch intensiver bis auf den Boden des politischen Verbandes durch: der Dorfschreiber, welcher überall neben dem Dorfvorsteher stand, war die unterste, aber sehr wichtige, Instanz dieser Schreiber-Bürokratie, deren massenhafte Pfründen zwischen Brahmanen und andern, sowohl vornehmen wie Parvenu-Kasten streitig waren. Die Mahratten-Herrschaft kannte wohl am konsequentesten den Dualismus des Deschmukh (Bezirksbeamten) und Patel (Dorfschulzen), die beide Mahratten, und des Deschpandya unt Kulkurnu (Dorfrechner), die daneben standen und meist Brahmanen waren. –
Auch der unklare Inhalt des Kschatriya-Begriffs: – Kleinkönigsfamilien[72] oder Rittertum? – erklärt sich aus der zwischen Zersplitterung in zahllose Kleinkönigstümer – ursprünglich einfach: Häuptlingschaften – und Zusammenfassung in patrimonial verwalteten Reichen schwankenden politischen Gliederung Indiens. Schon die epische Zeit kennt, sahen wir, einerseits den Heldenkampf, andrerseits die Anfänge der Disziplin eines nicht mehr sich selbst equipierenden, sondern aus königlichen Magazinen equipierten und verpflegten Heeres, wie es zur Zeit der Invasion Alexanders bestand. Der Dualismus von Selbstequipierung und Trennung der Kriegsbetriebsmittel vom Krieger, welcher die größten historischen Gegensätze der Heeresverfassung umschließt, bestand auch später weiter und ist auch unter der Moghul-Herrschaft nicht verschwunden: Stets wurde der sich selbst ausrüstende Ritter sozial anders gewertet als der, welchem der König oder ein Werbeoffizier die Equipierung lieferte. Aber das Reisläufertum aller möglichen halbbarbarischen Stämme und die Belehnung des verdienten Soldritters mit Land- und Herrschaftsrechten müssen seit der Radschputenzeit eine starke Flüssigkeit der ständischen Unterschiede erzeugt haben. Dazu trat nun das Schwanken der sozialen Struktur der politischen Verbände zwischen feudaler Organisation und Patrimonialismus. Bei der ersteren verwendete eben überall in der Welt der König die vornehmen alten weltlichen oder geistlichen Adelsgeschlechter, bei der letzteren Abkömmlinge niedern Standes als Träger der politischen Gewalt.
Wie groß der Einschlag alten Häuptlings- und Gefolgschaftsadels in den heutigen »Radschputen« noch ist, kann niemand sagen72. Sicher nicht stark. Denn in den patrimonialbürokratischen Epochen traten massenhafte aus den Steuerpächter- und Amtspfründner-Schichten durch Landbeleihung zu Grundherren gewordene Elemente nobilitiert in die Rangstellung des alten Adels ein, und auch die Reisläufer und Söldner beanspruchten überaus oft nach einer Reihe von Generationen, als »Kschatriya« zu gelten, wie dies noch heute eine Anzahl von halbhinduisierten Stämmen und von Bauernkasten tun, die einst jene Reisläufer stellten und seit dem Ende des Reisläufertums und der Befriedung Indiens friedlichem Erwerb nachgehen müssen. Andere Stämme, welche in der Vergangenheit erobernd größere Reiche geschaffen hatten, sind nach deren Zerfall und Unterwerfung durch die englische Herrschaft definitiv in eine eigentümliche Mittellage zwischen »Stamm« und »Kaste« geraten.
Zu diesen gehört vor allem der an der nördlichen Westküste heimische Stamm der Mahratten. Der Stammesname (maharatha = großer Krieger) kommt inschriftlich schon vor unserer Zeitrechnung vor. Hiuen Tsang rühmt in seiner Reisebeschreibung ihre ritterliche Kampfweise. Sie fochten jedoch schon damals in Reih und Glied, wenn auch als Rest der Heldenekstase die Berauschung (der Krieger und auch der Elefanten) vor der Schlacht häufig gewesen zu sein[73] scheint. Nachdem unter der Islam-Herrschaft ihre Burglehen und ihre Verwendung als Soldritter fortbestanden hatten, haben sie in Auflehnung gegen die Herrschaft der Großmoghuls im 18. Jahrhundert die letzten auf national hinduistischer Grundlage errichteten Staatenbildungen in Indien hervorgebracht. Der »Adel« (Assal), d.h. die ehemaligen Krieger, beanspruchten Kschatriya-Rang und eine Mischung mit Radschputenfamilien hat offenbar stattgefunden. Das Ritual und die Sippeneinteilung nach hinduistischer Art ist im wesentlichen bei ihnen durchgeführt, gute (Deschaschth-) Brahmanen bedienen sie als Priester, aber den Stammes-Ursprung verraten noch die Reste totemistischer (Devak-)Organisation. Von ihnen sind die Bauern (Kunbi-Marhatten) ständisch abgesondert.
War schon der Adelsrang solcher ritterlicher Fremdstämme nicht unbestritten, so sind vollends die Kschatriya-Ansprüche der reinen Reisläufer-Stämme nie anerkannt worden. So kannte die ständische Ordnung der südindischen Tamils73 zu Beginn unsrer Zeitrechnung, wo ihre Hinduisierung erst im Beginn stand, außer den (eingewanderten) Brahmanen, welche allein als »wiedergeboren« bezeichnet wurden (weil sie allein den heiligen Gürtel trugen), nächst den Tamil-Priestern (Arivar's, Asketen) den grundherrlichen Adel der Ulavar's, der »Herrn der Wässer« (von der Bewässerung), aus deren Mitte Könige und politische Vasallen hervorgingen, dann verschiedene Kasten von Viehzüchtern und Handwerkern und erst als fünften Stand die Padaiachia, Soldaten, alle untereinander streng geschieden. Und auch die spätere brahmanische Klassifikation, welche die Händler über die inzwischen stark verbauerten Vellalars (die alten Ulavars) stellte, rangierte natürlich hier so wenig wie sonst die Berufssoldaten, welche in der Menage des Königs standen, in die wiedergeborenen Kasten ein74.
Problematisch blieb die Stellung der Amtsträger nichtmilitärischer Herkunft. Die reinen Steuerpächter, Zamindari, des Moghulreichs rekrutierten sich aus verschiedenen Kasten und haben selbst keinen besonderen Kastenrang gewonnen. Anders zum Teil die älteren Amtspfründner, soweit in diese Stellungen Leute von niederem Rang als Brahmanen oder Radschputen (oder gleichrangierende Kasten) überhaupt gelangten. Dies war, je nach der Art der Verwaltung,[74] in sehr verschiedenem Grade der Fall. Scharf bestritten blieb endlich und ganz naturgemäß der Rangaufstieg der eigentlichen ganz unmilitärischen Schreiber-Bürokratie der Großkönigtümer noch bis in die Gegenwart. Die patrimoniale Herkunft des Beamtentums spricht sich in den Namem Amatya (ursprünglich: »Hausgenossen«) aus. Soviel ersichtlich, haben aber wenigstens national indische Könige persönlich unfreie Beamte, nach vorderasiatischer Art, nicht verwendet75. Nur der soziale Rang der Herkunftsklassen der Beamten hat gewechselt. Das alte Monopol des Rittertums auf die Aemter wurde vom Patrimonialismus gebrochen. Daß die Großkönige, schon die Maurya- und dann die Gupta-Dynastie (die erste seit 4. Jahrh. vor Chr., die zweite seit 4. Jahrh. nach Chr.) das Land durch Beamte aus den Çudra-Kasten regierten, wird in der brahmanischen Literatur mit dem Anbruch der Kali-Epoche in Beziehung gesetzt, entsprach aber dem in der ganzen Welt gleichartigen Wesen des Patrimonialstaats und insbesondere des orientalischen Patriarchalismus. Sicherlich hatte die alte Kschatriyakaste als ihr spezifisches Monopol die Beleihung mit politischer Gewalt angesehen. Aber sie hat es nicht zu behaupten vermocht und eben dies hat ihre Zersetzung bewirkt. Der Patrimonialstaat brauchte nicht nur Brahmanen, sondern auch schreibkundige Mitglieder anderer Kasten als Beamte. Er vergab seine Pfründen, also die Steuererhebung, an bürgerliche Steuerpächter, die Heeresanwerbung an Condottieri, schuf in Gestalt der Jagirdar, Talukdar, Zamindar Steuerpfründner aller Art, welche politische Gewalt ausübten und band sich dabei an keinen Stand. Um so weniger, als auch die Könige selbst recht oft glückliche Parvenus waren. Monarchen, die sich selbst inschriftlich als Sprößlinge der Füße Brahmans (also als Çudra) bezeichneten, kommen vor. Nach der strengen Theorie nobilitierte ja selbst die Königs-Abstammung einen Çudra nicht: die Rajbansi-Kaste in Bengalen exkommunizierte neuerdings ein Mitglied, weil es seine Tochter einem Mitglied der Koch-Kaste, der Abkömmling eines Radscha war, zur Ehe gegeben hatte.
Allein in aller Regel wirkte das Schwergewicht der politischen Machtstellung übermächtig. Mit den Radschputen und dem Militäradel überhaupt konkurriert daher heute der unmilitärische Amtsadel um den Kastenrang. Vor allem die großen Schreiberkasten. So die reine Bürokratenkaste der Kayasth's in Bengalen und z.B. die halbbürokratische Militärpfründnerkaste der Prabhu's in Bombay, einer an Zahl heut kleinen, nur dort vorkommenden, Schicht: einst einer Militärklasse, welche mit der Führung der lokalen Verwaltung (Steuererhebung, Urkundenführung und Militärverwaltung)[75] schon seit der Guptaherrschaft beliehen war und später beliehen blieb. In Bengalen gab es landsässige Radschputengeschlechter in nur ganz geringer Anzahl: nur eine der bekannten Familien scheint zweifelsfrei dahin zu gehören; das Gebiet war seit der Sena-Dynastie patrimonialbürokratisch organisiert. Die auch in andern Gebieten als Schreiberkaste auftretenden Kayasth, welche im Vellala Charita (16. Jahrh.) noch als »reine« Çudra galten, beanspruchen jetzt in Bengalen Kschatriya von höherem Rang zu sein als die Radschputen.
Diese literarisch gebildeten Beamtenkasten sind heute beruflich durchaus anders zusammengesetzt als die Radschputen, welche einen besonders hohen Bruchteil von Analphabeten aufweisen und vollends die anderen alten Soldatenkasten. Nur äußerst wenig Radschputen sind in der modernen politischen und privatwirtschaftlichen bürokratischen Verwaltung vertreten, in welcher die Brahmanen und die Schreiberkasten eine hervorragende Rolle spielten. Das gleiche gilt für Anwaltschaft, Presse und die »gelernten« Berufe76. Der Kastenrang der Kayasth ist beständig und leidenschaftlich bestritten, namentlich von der alten bengalischen Aerzte-Kaste der Baidya, welche den höheren Rang beanspruchen, weil sie außer der vollen Upanayam-Zeremonie auch im Besitz des Rechts seien, den Veda selbst zu lesen. Die Kayasth ihrerseits werfen den Baidya vor, das Recht zum Tragen des heiligen Gürtels sich erst vor etwa 100 Jahren unter Mithilfe bestochener Brahmanen erschlichen zu haben. Beide Teile dürften historisch im Rechte sein. Wenn die Kayasth unzweifelhaft Çudra waren, so kann doch, trotz des hohen Alters der Medizin als Fachwissenschaft in Indien, auch eine Aerzte-Kaste in der früheren Vergangenheit höchstens, wie andre Kasten des alten Gildeverbandes (Mahajan), Vaiçya-Rang gehabt haben. Heute beanspruchen die Baidya-Kaste und die ihr entsprechenden Kasten anderer Gebiete vielfach höheren Rang als die Radschputen, weil es bei diesen nicht unter allen Umständen als deklassierend gelte, selbst die Hand an den Pflug zu legen. Ihre Rangansprüche können die Baidya damit stützen: daß die Sena-Dynastie Bengalens aus ihrer Kaste hervorging.
Alles in allem ist so die Eigenart derjenigen Kasten, welchen heute Kschatriya-Rang, mehr oder minder unbestritten, zugebilligt[76] wird, höchst gemischt und trägt vor allem deutlich die Spuren der geschichtlichen Wandlungen an sich, welche der Hinduismus in politischer Hinsicht seit dem Aufkommen der Schreiberverwaltung durchgemacht hat. Noch problematischer war und ist die Lage der dritten Kaste der klassischen Lehre: der Vaiçya.
In der klassischen Lehre entspricht die Vaiçya-Kaste etwa unserm Stande der »Gemeinfreien«. Sie ist zunächst negativ, nach oben, dadurch charakterisiert, daß sie der rituellen, sozialen und ökonomischen Vorrechte des Priester- und Laien-Adels ermangelt. Nach unten, den Çudra gegenüber, dürfte ihr weitaus wichtigstes, wenn auch nie ausdrücklich erwähntes, Privileg die Anteilnahme am Bodenbesitz gewesen sein, die dem Çudra offenbar verschlossen war. In den Veden wird »Viça« in der Bedeutung von »Leuten«, »Untertanen« (des Herrschers) gebraucht. Der Vaiçya ist den klassischen Quellen in erster Linie »Bauer«. Aber schon in den Rechtsbüchern gehört außerdem das Darlehen gegen Zins und der Handel zu den für ihn statthaften Erwerbsarten. Für die klassische Zeit ist bemerkenswert, daß ein starker sozialer Unterschied zwischen der Viehwartung und der Führung des Pflugs gemacht wird. Jene, nicht aber diese, ist eine als Noterwerb zulässige Berufsart für einen Brahmanen. Das entspricht sehr alten und weit verbreiteten Anschauungen. Fast überall war Viehwartung Männer-, die primitive Ackerbestellung Frauen-oder Sklaven-Arbeit. Als »Bauer« ist der Vaiçya später und auch heute vollkommen verschollen, derart, daß jetzt und schon seit alter historischer Zeit als eigentliche Vaçiya-Tätigkeit der Handel, Vaiçya und »Vanik« (Händler) für identisch galten. Eine Kaste, die Vaiçya Rang beansprucht, sucht heute nachzuweisen, daß sie Händlerkaste gewesen sei und noch sei. Die Ausschaltung des Bauerntums aus der Gleichordnung mit dem bürgerlichen Besitz und Erwerb ist wohl durch eine Mehrzahl von Momenten bestimmt. Zunächst durch die zunehmende Feudalisierung und, weiterhin, patrimoniale Fiskalisierung und Präbendalisierung der Sozialverfassung. Schon in klassischer Zeit galt der Vaiçya als dazu bestimmt, von den oberen Ständen »aufgezehrt« zu werden. Im Mittelalter interessierte er nur als Steuerträger. Das mittelalterliche Indien ist das Land der Dörfer. Der Umfang eines Königsreichs wird, wie gesagt, nach der Zahl der Dörfer, d.h.: der Steuereinheiten, angegeben77. Die Grundsteuer war und blieb schlechthin die ausschlaggebende Finanzquelle und das wichtigste Objekt der Verlehnung und Pfründenbildung. Der König heißt in klassischer Zeit »Sechstelnehmer«. Denn die alte traditionelle Grundsteuer von 1/6 der Ernte galt als erträgliche Steuer. In der Wirklichkeit wurde die Steuer so hoch und war – allerdings entgegen der alten Lehrmeinung – so sehr der Steigerung unterworfen, daß sich eine Theorie entwickeln konnte, welche dem König das Bodenmonopol zuschrieb. In den bengalischen und manchen südindischen Eroberungsgebieten entsprach dies annähernd wohl auch der Realität.
[77] Die umfassendsten Untersuchungen der indischen Dorfverfassung werden bekanntlich B. H. Baden-Powell78 verdankt, der mit den Materialien der britischen Steuerveranlagung arbeitete. Im übrigen werfen die monumentalen und die literarischen Quellen nur ein spärliches Licht auf die Vergangenheit der indischen Bauern. Für die Zeit spätestens seit der Moghul-Herrschaft aber und vielfach schon weit früher ist Alles durch die ausschließliche Herrschaft der fiskalischen Interessen bestimmt. Es handelt sich seitdem darum: wer der Träger der Steuerhaftung ist. Wenn jedes einzelne Feld gesondert zur Steuer veranlagt ist und jeder einzelne Bodenbesitzer in einem Dorf für seinen Besitz und nur für diesen haftet, dann ist das Dorf ein Ryotvari- oder Raiyatvari-Dorf79. Es fehlt dann ein Grundherr. Dafür ist der alte gentilcharismatische Dorfvorstand (patel), der damals als Beamter der Regierung galt, mit erheblicher Autorität ausgestattet, sammelt die Steuern ein, hat, in Zentral-Indien als eine Art von Erbscholtisei-Lehen, das steuerfreie und erbliche Watan-Land inne, wohnt in einem zentral gelegenen, oft befestigten, Wohnhaus. Eine dem Dorf gehörige »Mark« außerhalb der Feldmark existiert dann heute nicht, sie gehört dem Staat, der allein das Recht der Besiedelung vergeben kann. Anders, wenn ein Kreis von Besitzern dem Fiskus als solidarisch haftbar für ein Steuerpauschale (jama) eines Dorfes gegenübersteht. Dann gilt dieser Kreis von Besitzern, der oft, ursprünglich wohl fast immer, ein »panchayat« als Vertretung besitzt, als befugt zu allen Verfügungen über das Dorf und über die zum Dorf gehörige gemeine Mark (das Oedland). Er vergibt die Felder des Dorfes gegen Renten an die Bauern, Dorfhandwerker, Dorfhändler, teilt das Oedland nach Belieben auf, sondert »Sir«-Land (Hofland in eigner Regie) für die einzelnen Beteiligten und nach Ermessen auch für die Gesamtheit aus und verpachtet eventuell das letztere auf Zeit. Es fehlt also der Dorf-patel mit seiner kraft charismatischen Eigenrechts überragenden Stellung; statt seiner kommt unter Umständen ein die Verwaltung führender »Lambardar« als Repräsentant der Gemeinschaft der Interessenten gegenüber dem Fiskus vor. Das Anteilsrecht und ihm entsprechend die Beitragspflicht zur Steuer kann unter die Beteiligten nach Erbquoten (patti) geteilt sein (pattidari-Dörfer) oder nach andern Maßstäben, insbesondere nach der jeweiligen Leistungsfähigkeit der einzelnen Besitzer (bhaiachara-Dörfer). Die pattidari-Dörfer hält Baden-Powell natürlich mit Recht für solche, welche aus einem grundherrlichen Besitz entstanden sind. Zamindari-Dörfer, d.h. solche im Besitz einzelner Grundherren, finden sich vielfach auch heute und schon das früher zitierte Kautaliya Arthaçastra enthält den Rat, jemanden, der sich zur Garantie des Steuerpauschale bereit finde, mit dem Oedland zu beleihen. Da zwar nicht die streng politischen Rechte, wohl aber die ökonomischen Gebührnisse des Radscha teilbar waren, und da[78] die Verleihung von Dörfern an eine Vielzahl von Brahmanen zu bestimmten Quoten (vritti) inschriftlich häufig vorkommt, so ist diese Erklärung gesichert. Auch für die Bhaiachara-Dörfer aber nimmt Baden-Powell die gleiche Entstehungursache an; hier seien nur die Quoten in Vergessenheit geraten. Da aber der Uebergang von Raiyatvari-Dörfern in die Form von Bhaiachara-Dörfern, also in solche mit Solidarhaft und Verfügung über die gemeine Mark, im Gefolge der Steuerveranlagung noch jezt bewußt vorkommt, so ist diese Annahme nicht zwingend.
Abgesehen von der scharfen Scheidung der Typen der modernen Dorfverfassung, die ihm verdankt wird, hat Baden-Powell einleuchtend die Folgen klargelegt, welche die Festhaltung der Sippe und Phratrie (er sagt: Clan) als Grundlage der Landleihe des Herrenstandes in Verbindung mit dem Landüberfluß der Frühzeit für die Dorfverfassung haben mußte. Festhalten wird man von seinen Aufstellungen, nach Analogie anderer asiatischer Gebiete, insbesondere: 1. daß die volle Feldgemeinschaft (der Agrarkommunismus) des Dorfes nicht die primitive Agrarverfassung Indiens, jedenfalls aber nicht die Grundlage der späteren Agrarverfassung war, – daß vielmehr 2. der Stamm (und eventuell seine Unterabteilung, der Phratrieverband) sich als Besitzer des okkupierten Gebiets betrachtete und Angriffe darauf abwehrte – 3. daß die alten indischen Dörfer die »Allmend« und Allmendrechte im europäischen Sinn als Bestandteile der Bauernhufe nicht, jedenfalls nicht notwendig, kannten (Folge des Landüberflusses und des Fortbestandes der Phratrieverbände) – 4. daß Grundherrlichkeit auf der Grundlage einer der occidentalen entsprechenden oder ähnlichen Lehensverfassung bei der Entwicklung der indischen Agrarverfassung kaum eine Rolle gespielt, diese vielmehr einerseits durch die Sippen- und Phratrie-(Clan-)Gemeinschaft der Eroberer, andrerseits durch Verleihungen von Steuerpfründen bestimmt wurde, – 5. daß Rodung einerseits, Eroberung andrerseits die ältesten Eigentumstitel an Land waren.
Die heutige, indisch in Südindien als »upri«, amtlich als »occupant« bezeichnete, Schicht der unmittelbaren Landbebauer, also konkret ausgedrückt: der Leute, welche selbst den Pflug führen und jene Pachten zahlen, welche an die Teilhaber der Pattidari- und Bhaiachara-Gemeinschaft geleistet werden, stehen jetzt, nach den englischen Reformgesetzen, im allgemeinen in einem Besitzverhältnis zum Boden, welches am ehesten in der Lage der irischen Pächter seit der Gladstoneschen Agrarreform eine Analogie findet. Daß dies nicht der ursprüngliche Zustand war, ist klar. Die klassische Literatur, namentlich die Rechtsbücher, ebenso aber auch die Jataka's und die gleichzeitigen Schriftsteller80 kennen weder Grundherrschaft noch die heutige »joint village«. Kauf und Teilpacht von Land, die letztere allerdings nicht von Dorf-Land, kommen vor. Allmend[79] und Gemeindehirte sind in Nordindien bekannt. Vorkaufsrecht der Dorfgenossen, Auswärtigen gegenüber, verstand sich ursprünglich offenbar von selbst. Südindische Dörfer tun sich zusammen, um eine einheitliche neue Gemeinde zu bilden81. Dorfausschüsse erhalten Verleihungen des Königs82 und Dörfer treten auch aktiv als Gesamtheit, z.B. als Schenker, auf, vertreten durch ihre panch's83. Es existierte also eine primäre »Dorfgemeinde« auch unabhängig von den Steuerhaftungsverhältnissen84 und sie mußte existieren, wo immer die Siedlungen der Eroberer den Unterworfenen geschlossen gegenüber standen. Starke sekundäre Gemeinschaftsverhältnisse ergaben sich von jeher da, wo Bewässerungsanlagen die Fruchtbarkeit bedingten; die Anteilsrechte am Wasser bestimmten sich zweifellos nach dem Maße des Anteils an den Kosten. Aber gerade die Bewässerungsanlagen konnten die Grundlage starker ökonomischer Differenzierung werden. Zwar geschah die Anlage von Stauteichen nebst Zubehör oft als Stiftung. Aber wohl weit öfter wurden sie von ökonomisch starken Unternehmern, einzelnen oder Verbänden, angelegt, welche dann das Wasser gegen Zins abgaben. Die »Wasserherren« in Südindien stammen daher.
Eine wichtigere Quelle der Entstehung ökonomisch privilegierten Besitzes war das »Watan«-Land85, die Dienstländereien der Dorfvorsteher, Dorfpriester, Dorfrechner und unter Umständen noch anderer Dorfbediensteter. Sie waren vererblich und wurden später veräußerlich, vor allem aber waren sie entweder steuerfrei oder hatten nur feste Abgaben, nicht die, wenn auch nicht der Theorie, so doch der Sache nach, steigerungsfähigen Ernteanteile der gewöhnlichen Bauernhöfe zu zahlen. Unter der Mahrattenherrschaft suchten die Amtspfründner, mochten im übrigen ihre Einkünfte aus welchen Quellen und Bezirken immer fließen, zum mindesten in ihrem Heimatdorf das Watan-Land in eigner Hand zu haben und zu behalten, und es wurde eine Art Ehrenpunkt für die sozial herrschenden Schichten,[80] dieses Dienstlehen der Familie nicht aus der Hand zu geben. Je stärker die steuerliche Belastung stieg, desto mehr galt Watan als privilegierter Besitz und war daher auch als reine Vermögensanlage gerade von den höchsten sozialen Schichten sehr gesucht. Die Dienstpfründe war auch in Nordindien dem alten Epos gut bekannt. Je nach dem Range des Amts umfaßte sie Renten von Einzel-Grundstücken bis zu Renten einer ganzen Stadt. Aber die alte Patrimonialmonarchie hatte hier offenbar stärker durchgeführt, – was später die Mahratten im Süden erstrebt, aber nicht voll durchgesetzt haben: – daß daraus kein erbliches Besitzrecht an bestimmten Grundstücken wurde.
Die Sonderqualität des Watan-Landes hing ursprünglich fest mit der ständischen, genauer ausgedrückt: der gentilcharismatischen Qualität der Sippe – Dorfhäuptlingssippe – zusammen, welche es als Dienstland besaß. Aehnliche, mit ständischen Qualitäten der Besitzer zusammenhängende, Besitzrechte gab es offenbar in erheblicher Zahl. Zunächst muß schon die Monopolisierung des vollen Bodenbesitzes in den arischen Dörfern zugunsten der Eroberer, unter Ausschluß der Unterworfenen, Quelle solcher Differenzen gewesen sein, von denen sich nicht mehr ermitteln läßt, wie sie sich weiter entwickelt haben. Dagegen finden wir Bestätigungen von Landbesitzrechten »zum Recht der Brahmanenpfründen« und besonders häufig findet sich inschriftlich im indischen Mittelalter eine »bhumichchida« genannte Rechtsform des Bodenbesitzes, welche zweifellos einen vererblichen, einer willkürlichen Erhöhung der Besteuerung nicht unterworfenen Landbesitz bedeutet und diese Qualität von der persönlichen ständischen Stellung der berechtigten Sippe (dem Gentilcharisma) herleitet. Und ganz allgemein findet sich in den von Baden-Powell untersuchten Fällen eines privilegierten Verbandes von Grundrentnern (»joint village«), daß die Beteiligten kraft ihres durch Zugehörigkeit zu einer gentilcharismatischen (fürstlichen) Sippe begründeten »Geburtsrechts« (mirasi, von Baden-Powell mit »birth right« übersetzt) die Teilhaberschaft beanspruchen. Alles zu festem erblichen Recht und (eventuell) fester Rente besessene Land heißt technisch: »miras«. Die erbliche Standesqualität der Sippe, und später: der Kaste, war es also gewesen, welche primär die Qualität des Besitzes als mirasi bestimmte: es waren jedenfalls durchweg Klassen, die, auch wenn sie selbst wirtschafteten, doch, so lange als irgend möglich, die Hand nicht selbst an den Pflug legten, um nicht rituell deklassiert zu werden, wie es gelegentlich verarmten Radschputen und andern vornehmen Landbesitzern erging. Wenn nun in den Urkunden des indischen Mittelalters »Dorfbewohner« als Zeugen oder als Schenker auftreten, oder wenn neben der königlichen Sippe und den Beamten und stadtsässigen Händlern »Landleute« als ein offenbar nicht deklassierter Stand aufgeführt werden86, so weiß man[81] nie, ob es sich um Grundrentner oder um eigentliche Bauern oder um ein Mittelding zwischen beiden handelt, und in der Regel dürfte das Erstere das weitaus Wahrscheinlichere sein. Auch für die Gegenwart sind die sonst vorzüglichen Darstellungen der Census Reports über die einzelnen Kasten hier meist sehr undeutlich. Naturgemäß ist der Unterschied jetzt vielfach flüssig. Ihre Stellung als »selbständige« Bauern in unserm deutschen Sinn haben offenbar zwei Schichten von Dorfbewohnern am vollständigsten gewahrt: die Khunbi im Westen und Norden und die Vellalar im Süden. Die ersteren entstammen dem Schwerpunkt nach Gebieten, in welchen die soziale Gliederung auf dem Lande vorwiegend nicht durch finanzielle, sondern durch militärische Differenzierung: Loslösung der Ritter und Berufssoldaten von den Bauern, bedingt war und daher, wie in solchen Fällen stets, wesentlich weniger schroff blieb87. Die Vellalar aber sind die früher erwähnte alte Vollfreien-(Grundherrn-) Klasse, welche unter dem Patrimonialismus und der Herrschaft des Soldheeres verbauerte und nach Durchführung des hinduistischen Systems im Kastenrang zurückgesetzt wurde. Diese beiden Kasten stellen die anerkannt besten, vor allem auch geschäftlich tüchtigsten Landwirte Indiens, und namentlich die Khunbis sind offenbar modernen Wirtschaftsmethoden sehr zugänglich, z.B. auch geneigt, ihre Ersparnisse in Fabriken und Wertpapieren anzulegen. Im übrigen gehören zu den sozial relativ hoch rangierenden landwirtschaftlichen Kasten eine Anzahl hinduisierte Stämme, wie die Jat, Gujar, Koch, einige jetzt als Landbesitzer ansässige alte Reisläuferkasten und verstreute Reste von relativ vornehm geltenden nichtadligen Landwirten.
Sonst sind die freien Bauern teils in Zeiten anhaltender Fehden durch Kommendation zu Hintersassen (Pächtern) eines mit der politischen Gewalt im Dorf Beliehenen geworden, gelegentlich auch durch Verschuldung oder einfach durch akute oder chronische Vergewaltigung88. Die breite Masse der indischen Bauernschaft aber ist nicht aus solchen Gründen, sondern durch das Finanzsystem der Großkönigtümer zu einem reinen Objekt der Rentenerpressung deklassiert worden. Sie konnten als Mitglieder einer »wiedergeborenen« Kaste nicht in Betracht kommen. Massenhafte mehr oder minder vollkommen hinduisierte Eingeborenenstämme befinden sich unter ihnen und diese unter die »Vaiçya« aufzunehmen hinderten schon rituelle Gründe89. Sie wurden im allgemeinen und wo nicht rituelle[82] Unreinheitsgründe bestanden als »reine Çudra« angesehen90. In der Art trägt das Kasten-Schicksal der Bauern die Spuren der sozialen Verschiebungen an sich, welche der Fiskalismus des Beamtenstaats nach sich gezogen hatte. Eine Reihe teils ganz allgemeiner, teils spezifisch indischer Bedingungen wirkte zu diesem Schicksal mit. Die soziale Deklassierung der Gemeinfreien im Mittelalter des Occidents hing bekanntlich mit ihrem Ausscheiden aus dem Kreise der militärisch trainierten und also militärisch vollwertigen Genossen der Wehrgemeinde und dem Aufkommen der ritterlichen Berufskrieger zu sammen. Oekonomisch war dies durch die Volkszunahme und die dadurch und durch allgemeine Kulturbedingungen herbeigeführte steigende Intensität des Ackerbaus verursacht, welche die Arbeitskraft des von der Arbeit seiner Familie lebenden freien Mannes zunehmend ökonomisch mit Beschlag belegte und ihn so ökonomisch »unabkömmlich« für militärische Zwecke machte und pazifizierte. Ihre breite Masse mußte überall zunehmend – im Gegensatz zu den taciteischen Freien – selbst die Hand mit an den Pflug legen. Diese letztere Einzelheit deklassierte nun im Occident, wie sowohl nordische Beispiele wie die römische Cincinnatus-Legende (eine Tendenz-Legende) zeigen, nicht in dem Grade wie dies in Indien wenigstens in historischer Zeit der Fall war. Denn hier traten zu den in der Entwicklung der Agrarverfassung liegenden Umständen, welche den Bauer als solchen deklassieren mußten, andere soziale Momente. Die Entwicklung der Städte und der bürgerlichen Klassen hat zwar überall in der Welt, im Occident in der Antike einschließlich der Juden ebenso wie im Mittelalter, den »Pisang«91 sozial degradiert, weil er die Konventionen der gebildeten städtischen Gesellschaft nicht mitmachte, dann auch, weil er militärisch und ökonomisch mit ihrer Entwicklung nicht Schritt halten konnte. Der Gegensatz von Stadtvolk (paura) und Landvolk (janapada) taucht ebenso in indischen Quellen aller Art auf. Aber dazu traten nun die besonderen indischen Verhältnisse. Denn hier ließ die städtische Entwicklung, wie wir sehen werden, bei den pazifistischen Erlösungsreligionen: Buddhisten und, am schrofftsen, Jainisten, das Prinzip des »Ahimsa« entstehen: das Verbot der Tötung irgendwelcher Lebewesen. Damit wurde der Bauer, der den Pflug führte und dabei Würmer und Insekten vernichtete, nun auch rituell und also noch weit tiefer deklassiert, als er es auch im Judentum und (antiken und mittelalterlichen) Christentum war, und wenigstens etwas davon blieb haften, auch nachdem die bürgerlichen Erlösungsreligionen wieder verschwunden oder doch zurückgedrängt waren. Die Viehzucht, soweit sie blutige Verrichtungen einschloß, sank tief. Zahlreiche Spezialkulturen, wie Gemüse, Tabak, Rüben und andere, galten aus untereinander verschiedenen rituellen Gründen als degradierend oder geradezu befleckend.[83] Endlich aber mußte die zunehmende Betonung der literarischen »Bildung« und des »Wissens« als der ständisch und religiös bedeutsamsten Qualifikation an Stelle des magischen Charisma den Bauer am stärksten sozial drücken, eine Erscheinung, die ebenso auch im Judentum und im mittelalterlichen Christentum (z.B. bei Thomas v. Aquin) sich findet92.
Während die alte Zeit in der Rangfolge der Berufe die Viehzucht voranstellte, dann den Ackerbau und am tieftsen den, bei Bauernvölkern überall verachteten und verdächtigen Handel, vor allem das Geldleihen, stellte93, galt später der Handel als sozial weit überlegen94. Dies ist eine radikale Umkehrung der Rangordnung der vedischen Zeit, welche den Kaufmann (pani) nur als einen wandernden, in der Regel stammfremden, Tags feilschenden, Nachts stehlenden, seine Reichtümer in geheimen Aufbewahrungsorten zusammentragenden Mann kennt, der gottverhaßt ist, weil er geizig gegen Götter (im Opfern) und Menschen (insbesondere heilige Sänger und Priester) ist und dessen »gottlose Schatzkammern« eben deshalb im Kontrast zu den Horten des Aedls stehen, der die Hände jener Klassen füllt. »Ari«, der Reiche, Mächtige, hat daher eine böse und eine gute Bedeutung, wie Pischel und Geldner (III p. 72 f.) bemerkt haben. Er ist der gesuchteste, gehaßteste und beneidetste Mann, der Mann, mit dem man sich nicht vertragen kann, fett und hochmütig: besonders wenn er keine oder andere Sänger und Priester bezahlt als den betreffenden. Er soll schenken, immer wieder schenken, und tut er dies, so ist er der Liebling der Götter und Menschen. Aber der Kaufmann tut dies eben nicht. Immerhin kennt schon der Atharvaveda95 ein Gebet um Vermehrung des Geldes, mit welchem der Kaufmann auf den Markt kommt, um Geld mit Geld zu erwerben, und die aller primitiven Religiosität eigne Verklärung des Reichtums, der – nach dem Rigveda96 – den Himmel zu erwerben gestattet, gibt selbst den Çudra Einfluß. Denn auch von ihnen nimmt der Priester Geld.
Das Odium des Handels schwand in der Zeit der Städteentwicklung völlig. Geldbesitz und Händlertum, die typischen Vaiçya-Qualifikationen des indischen Mittelalters und noch der Gegenwart, haben aber auch dann in ihrem Kastenrang noch starke Peripetien durchgemacht. Es ist höchst auffallend, daß eine in der Zeit der Gildenmacht und Städteblüte hier (wie im Occident) so angesehene Kaste wie die Goldschmiede, die noch heute in einzelnen Gebieten geradezu[84] den ersten, fast Brahmanen-Rang einnehmen, in nordindischen Quellen als der Typus einer verworfenen Betrüger-Zunft galten97. Ebenso sind einige andre bengalische Händlerkasten, welche in der Zeit der Entstehung der Großkönigtümer als Geldgeber der Fürsten im Zenith der Macht standen, später degradierte Çudra-Kasten und es wird berichtet, daß Konflikte mit den Sena-Königen, vor allem mit Vallala Sena, welcher bei modernen Rangerhöhungsansprüchen von Kasten fast stets das Odium des Umsturzes des alten Kastenranges zu tragen hat, den Anlaß dazu gaben. Gut bezeugt und innerlich glaubhaft schon an sich ist, daß die Aufrichtung der patrimonialbürokratischen Herrschaft auch hier, wie in den Adelskasten, starke Verschiebungen gebracht, und daß die heutige Kastenordnung in Bengalen die Spuren einer Katastrophe, in andern Gebieten einer Verkümmerung oder stagnierenden Entwicklung der Bürgermacht an sich trägt, welche die Grenzlinie zwischen Vaiçya und Çudra vielfach verwischte. Die heutigen Händlerkasten hohen Ranges sind nur zum Teil alte städtische Kaufmannskasten. Zum andern sind sie aus monopolistischen Handelsorganisationen herausgewachsen, welche die patrimoniale Fürstenmacht ins Leben rief. Andrerseits ist bei weitem nicht jede Händlerkaste eine Kaste hohen Ranges. Ein Teil von ihnen sind geradezu unrein und wahrscheinlich aus Paria-Stämmen, welche den betreffenden Handel monopolisierten, erwachsen. Auch hier spiegelt sich die Verwaltungsgeschichte in den Kastenverhältnissen.
Das Eindringen der »Geldwirtschaft« in Indien erfolgte etwa gleichzeitig mit dem Aufstieg des Hellenentums im Handel des Occidents. Längst vorher bestand Seehandel und Karawanenhandel nach Babylon und, später, Aegypten. Wie in Babylonien die Schaffung von gemünztem Geld, d.h. irgendwie signierten, später geprägten oder gegossenen Metallblöcken bestimmten Gewichts zunächst eine private Angelegenheit der großen Händlerfamilien blieb, deren Prägung Vertrauen genoß, so in Indien98. Noch die Herrscher der Maurya-Dynastien, auch Açoka, haben keine Münzen selbst geprägt. Erst der Zufluß hellenistischen und römischen Edelmetalls veranlaßte die Großkönige des ersten nachchristlichen Jahrhunderts dazu, während im Innern des Landes die alten Privatmünzen und Münzsurrogate noch lange im Umlauf blieben. So wenig wie in Babylonien[85] hat in Indien das Fehlen der staatlichen Münzprägung die Entstehung des kapitalistischen Handels und des politischen Kapitalismus gehindert. Etwa vom 7. vorchristlichen Jahrhundert angefangen hat fast ein Jahrtausend lang die kapitalistische Entwicklung sich ausgebreitet. Es taucht der »Markt« auf und wird Mittelpunkt der Verwaltung: die Dörfer ohne Markt (mouza) waren noch unter der Mahrattenherrschaft der kusha, dem Marktflecken (einer Art von Metrokomia im spätantiken Sinn) angegliedert. Die Städte verloren ihren anfänglichen Charakter als lediglich fürstlicher Festungen (pura, nagara). Sie legten sich – namentlich an der See – einen Stadtteil zu, der sich in seiner Gliederung zum alten Fürstensitz und dessen Form so verhielt, wie in Italien der Mercato, der ökonomische Markt: der Platz, wo man verkauft und einkauft, zur Piazza (del campo della signoria), dem Platz, auf welchem das Aufgebot gemustert und Turniere abgehalten werden (am klarsten in der Duplizität der Plätze im Grundriß noch des heutigen Siena vor und hinter dem Palazzo Pubblico erhalten), oder wie die Doppeltheit der Burg (Kasbah) und des Marktes (Bazar) in islamischen Städten99. In die Stadt waren die reichen Adligen gezogen, um dort ihre Renten zu verzehren. Nach einer Chronik sollte nur wer 1 Kror = 100 lakhs (die Einheit, nach welcher die Großpfründen bemessen wurden, entsprechend der Zahl der Dörfer, deren Renten sie enthielten) besaß, in der Stadt wohnen dürfen100. Neben die Grundrentner trat nun die Vermögensakkumulation durch Handel.
Die typische Organisation des Karawanenhandels unter Karawanenvorstehern findet sich und die Gilden (çreni, später: gana) der Händler traten an Macht zunehmend neben die Ritterschaft und den Priesteradel. Der König wird von den Gilden finanziell abhängig, er hat nur das Mittel, sie zu entzweien oder zu bestechen. Schon im Epos101 spricht er nach einer Niederlage seine Besorgnis vor ihnen (außer vor seinen Verwandten und den Priestern) aus. In einzelnen Städten trat an die Spitze der Gilden und als Vertreter der Interessen der Bürgerschaft gegenüber dem König ein gentilcharismatischer Chef, dem die Aeltesten der Gilden (»Marktherrn«) als Ratsbehörde zur Seite standen102. Die drei vornehmen Stände waren nun: weltlicher und geistlicher Adel und Händler, und diese galten oft als[86] gleichwertig, hatten nicht selten Konnubium untereinander und verkehrten mit dem Fürsten auf gleichem Fuß. Die Kaufleute finanzierten die Kriege der Fürsten und ließen sich von ihnen, einzeln oder als Gilde, Herrschaftsrechte verpfänden oder verleihen. Und wie das »commune«, die Eidverbrüderung der Herrenstände, im Occident, namentlich in Frankreich, auch auf das Land übergriff, so findet sich Aehnliches auch in Indien103. Die Bildungs-Aristokratie der Priester, der Ritteradel und die bürgerliche Plutokratie konkurrierten miteinander um den sozialen Einfluß, und selbst reiche, d.h. am Handel beteiligte Handwerker verkehrten mit den Fürsten. Zwischen wenigstens einem Teil der Handwerke scheint Freiheit der Berufswahl bestanden zu haben. Es ist die Zeit, in welcher Leute aller Klassen, selbst Çudra's, es zum Erwerb der politischen Herrschaft bringen konnten.
Die entstehende patrimoniale Fürstenmacht mit ihrem disziplinierten Heer und ihrem Beamtenstabe empfand die Machtstellung und finanzielle Abhängigkeit von den Gilden zunehmend unangenehm. Wir hören, daß einem bengalischen König ein Vanik (Händler) ein Darlehen für Kriegszwecke mit dem Bemerken verweigerte: das Dharma des Fürsten sei nicht Krieg zu führen, sondern den Frieden und die friedliche Wohlfahrt der Bürger zu schützen. Mit dem Hinzufügen jedoch: daß das Darlehen gleichwohl vielleicht gegeben werden könne, falls der König ein geeignetes Schloß als Pfand zu geben vermöge. Der schwere Grimm des Königs, wird dann weiter erzählt, entlud sich bei einem Bankett, als die Händlerkasten sich weigerten, den ihnen vom Hofmarschall angewiesenen Platz inmitten der Çudras anzunehmen und sich protestierend entfernten. Auf die Mitteilung des Beamten vom Geschehenen degradierte der König diese Kasten unter die Çudras. Was an dieser konkreten Erzählung des Vellala Charita104 Wahres ist, bleibe ganz dahingestellt: typische Spannungen berichtet sie offensichtlich. Der Gegensatz des fürstlichen Beamtentums gegen die Macht der bürgerlichen Plutokraten war naturgegeben und spricht sich auch in jener Verdammung der Goldschmiede, welche teils Träger der alten privaten Münzprägung gewesen sein mochten, teils sicher Darlehnsgeber der Fürsten waren, im Kautaliya Arthasastra aus. Dem Bürgertum wurden nun, neben seiner zweifellosen numerischen Schwäche, gewisse spezifisch indische Umstände im Kampf gegen die patrimoniale Fürstenmacht verhängnisvoll. Zunächst der absolute Pazifismus derjenigen Erlösungsreligionen, welche etwa gleichzeitig – wir werden später sehen,[87] in welchem Sinn vielleicht in Kausalverknüpfung – mit der Entwicklung der Städte sich ausgebreitet hatten: des Jainismus und Buddhismus. Dann aber die, wenn auch noch nicht stark entwickelte, aber doch vorhandene Kastengliederung. Beide standen der Entwicklung der Militärmacht des Bürgertums im Wege, der Pazifismus prinzipiell, die Kasten, indem sie, wie wir sahen, die Entstehung einer Polis oder eines »commune« europäischer Art hemmten. Es konnte daher weder das Hoplitenheer der antiken Polis entstehen, noch das Zunftaufgebot und die Condottierenheere der mittelalterlichen Städte des Occidents, welche beide die Träger der jeweils höchsten militärischen Technik wurden: das Heer der Florentiner hat zuerst in Europa, soviel bekannt, Feuerwaffen verwendet. Megasthenes kannte die »sich selbst beherrschenden« Städte105. Vaiçali war s.Z. eine Freistadt: ein Rat der 5000, d.h. aller derjenigen, welche einen Elefanten stellen konnten, beherrschte sie durch einen uparaya (Vizekönig) als Beamten106. Das Epos kannte die königlosen Länder auch, sie galten ihm aber – entsprechend der Interessenlage der vom Königtum ökonomisch und sozial abhängigen Priester – als unklassisch: man soll in ihnen nicht leben107. Ansätze von »ständischen« Rechten finden sich. Die alten Versammlungen (Samiti und Sabha) des Volks zwar waren entweder Heeresversammlungen oder aber von Anfang an – wie im Epos – Gerichtsversammlungen, in welchen charismatisch oder durch ihre Aeltesten-Stellung qualifizierte Gesetzessprecher das Recht auslegten: ohne diese gilt die Versammlung dem Epos nicht als rechtmäßige Sabha108. Im Epos fragen die Könige ihre Verwandten und Freunde um Rat; die Edlen, in Wahrheit: die höchsten Beamten, bilden bereits den königlichen Rat. Erhebliche Einschränkungen der königlichen Machtstellung hatten sich aber in Südindien im Mittelalter erhalten: Repräsentativ-Versammlungen mit Rechten nach Art unserer Stände. In den Städten finden sich im Epos Aelteste der Stadt109 und Bürger (paurah110 neben den mit zunehmender Schreiberverwaltung als Beamte immer mehr hervortretenden Priestern erwähnt, welche in den späteren Partien des Epos fast allein die Ratgeber des Königs sind. Die Stadt ist nun »ein Ort wo gelehrte Priester sind«111 etwa so wie die altmittelalterliche civitas ein Bischofssitz war. In der Stadtverwaltung verwendet der König in bestimmter Quote auch Beamte aus der Vaiçya-Kaste, wenn sie »reich«, und aus der Çudra-Kaste, wenn sie »tugendhaft« sind (diese offenbar als Leiturgie- oder Steuer-Kollekteure[88] der Zünfte112. Immer aber sind es königliche Beamte, die jetzt verwalten. Es ist, soviel bekannt, nirgends in dauernder und typischer Art eine republikanische Stadtverwaltung occidentaler Art durchgebildet worden, so weitgehende Vorstufen dafür vorhanden waren. Jedenfalls in der Masse aller indischen Städte blieb stets der König und sein Beamtenstab Herr, so weitgehende Rücksicht sie sich im Einzelfall gegenüber der Macht der Gilden auch auferlegen mochten. Aber diese Macht war und blieb eben in aller Regel eine reine Geldmacht, hatte keine eigene Militärorganisation hinter sich und mußte daher, sobald die Fürstengewalt ihr Interesse darin fand, sich auf Priester und Beamte zu stützen, zusammenbrechen. Die Kapitalmacht war auch hier groß, so oft zahlreiche Kleinfürsten sich um die Unterstützung durch ihre Finanzkraft bewarben: den Großkönigtümern gegenüber konnte sie sich dauernd nicht behaupten, – ein im Kleinen wie im Großen überall sich wiederholender Vorgang. – Dazu trat die innere Ueberlegenheit der von den Brahmanen und Königen gegen die Gildenmacht ausgespielten Kastenorganisation gegenüber jener. Die Kaste verfügte gegenüber widerspenstigen Mitgliedern über das Mittel der Exkommunikation, und es ist bekannt, welche Rolle die Ueberlegenheit geistlicher Zwangsmitte wirtschaftshistorisch auch in unserem Mittelalter gespielt hat. Eine Gilde, welche ihren Verfügungen, z.B. über Innehaltung der Konkurrenzschranken unter den Gildeleuten, Nachachtung verschaffen wollte, konnte dies, wenn diese verschiedenen Kasten angehörten, letztlich oft nur, indem sie sich an diese mit der Bitte um Anwendung ihrer Zwangsmittel wendete oder den König anrief113. Nach Unterwerfung der Gildenmacht haben die Könige vielfach ihrerseits einzelne Händler als Königskaufleute mit weitgehenden Monopolen im merkantilistischen Interesse ausgestattet und ihnen dabei oft hohen Rang verliehen, ganz wie wir dies in der Neuzeit auch im Occident kennen. Aber die alte Selbständigkeit der Gilden und ihre Stellung als Vertreter der Bürgerschaft gegen den König war dahin. Sie hat übrigens auch schwerlich überall in Indien bestanden. Unter der Mahrattenherrschaft war zwar der »Markt« Verwaltungszentrum, aber jeder Markt für sich, also waren in den Städten, wenn mehrere Märkte bestanden, die einzelnen Stadtteile mit ihrem Markt ein jeder wie ein ländlicher Marktflecken (kuscha) gesondert organisiert. Von eigentlicher »Selbstverwaltung« occidentaler Art war keine Rede. Von der alten Stellung der Gilden und privilegierten »königlichen« Kaufleute blieben in einigen Teilen Indiens, so namentlich im Süden, im Mittelalter gewisse soziale Privilegien und auch Monopole bestehen, deren Inhalt im einzelnen nicht bekannt ist, die sich aber allmählich in rein titulare Ehrenvorrechte auflösten114.
[89] Die Deklassierung vieler Händlerschichten, das Aufkommen neuer, im monopolistischen System der Patrimonialfürsten verwendeter115, spiegelt sich noch in der heutigen Stellung der Händlerkasten Indiens. Reste der alten Gildenverfassung und auch des »Mahajan«116, der Gildenverbrüderung, bestehen in Teilen von Gujarat117. Soweit nicht bestimmte Sekten, wie die Jainas, in einer tatsächlich kastenähnlichen Organisation im Besitz des Handels sich erhalten haben – wovon in einem späteren Kapitel zu sprechen ist – bestehen einige dem alten Handelsstand, den Vaniks, angehörige Kasten noch heute im alten Rangverhältnis. Dahin gehören vor allem die Bhaniya, welche überall, namentlich aber in Westindien, verbreitet, im Ganzen korrekte Hindus (Vegetarier und Alkoholabstinenten) sind118 und den heiligen Gürtel tragen, während in Bengalen, dem Gebiet striktester patrimonialbürokratischer Organisation durch die Sena-Könige, gerade die alten Händlerkasten der Gandhabaniks und Subarnabaniks seit jener Zeit im Range tief gesunken sind. Die ökonomisch neu hochkommenden Kasten der Spirituosenhändler sind trotz ihres[90] zum Teil erheblichen Reichtums aus rituellen Gründen fast nirgends auf gleichem Fuß mit den alten Händlerkasten zugelassen. Es kann hier in Einzelheiten nicht eingegangen werden. Das Gesagte zeigt, wie sehr die heutigen Vaiçya-Kasten die Spuren der historischen Schicksale Indiens und seiner politischen Verfassung, insbesondere der Schicksale seines »Bürgertums«, an sich tragen. –
Auf der anderen Seite spielt als ein Rest der alten Feudalzeit in die Gegenwart hinein der meist relativ günstige Kastenrang solcher Berufskasten wie der Barden119, Astrologen, Genealogisten, Horoskopsteller, die an jedem Fürstenhof und in jeder vornehmen Familie der Vergangenheit – heute für breite Schichten auch der brahmanenfeindlichen Unterkasten – unentbehrlich waren. Sie gehören fast überall zu den Wiedergeborenen und rangieren oft noch vor der Vaiçya-Klasse. Die hohe Rangstellung der schon erwähnten Bildungsaristokratie der Baidya (Aerzte) hängt natürlich ebenfalls mit ihrer Beziehung zu den vornehmen Häusern zusammen.
Der Vaiçya-Rang wurde und wird heute von nicht wenigen Kasten in Anspruch genommen, welche früher Handwerkerkasten waren oder auch noch sind, dann insbesondere, wenn sie eigenen Rohstoff auf Vorrat verarbeiten und ihr Produkt frei verkaufen120, was ihnen die höfliche Anrede »Vanik« (Händler) einzutragen pflegt. Wir stehen damit an der Grenze des Gebiets, welches die Çudra-Kasten besetzt halten. Diese Kasten waren Träger des indischen Gewerbes121.
Unter ihnen heben sich zwei Gruppen hervor. Zunächst eine insofern sozial, das heißt: rituell, degradierte, als Brahmanen von ihnen kein Wasser nehmen, oder, wo – im Süden – dies Merkmal fortfällt, weil jede Kaste nur von Kastengenossen Wasser nimmt, ihnen nicht als Hauspriester dienen. Diese Klasse umfaßt, neben sehr verschiedenen Bestandteilen, zunächst und vor allem das alte Dorf-Gewerbe, also die vom vollen Bodenbesitz ausgeschlossenen, auf Gartenland und Deputat oder Lohn gesetzten Handwerker und Arbeiter, welche zur Ergänzung der Hauswirtschaft des Bauern von Anbeginn der Siedlung an unentbehrlich waren. Ihnen gleichgestellt waren und sind die andern auf Deputat gesetzten Gemeindediener122, zu denen oft auch die Dorfpriester gehörten. Es darf wohl angenommen werden, daß sie den historischen Kern der alten, von Grundbesitz im Dorf ausgeschlossenen Çudra-Klasse bildeten. Ihnen gleichgeordnet sind von interlokalen Gewerben regelmäßig die großen alten Weber-Kasten.[91] Sodann die Schneider, meist die Töpfer123, Teile des Hausierhandels und die Spirituosenhändler und Oelpresser, endlich zahlreiche Kasten von Landarbeitern und Kleinbauern. Diese Ungenossen des Dorfs bildeten in größern Orten wo sie zahlreich genug waren, zuweilen eine Sondergemeinschaft, mit einem besonderen patel, den das vornehmste Gewerbe, z.B. die Zimmerleute, stellte124. Ihnen übergelagert findet sich eine andere, wesentlich weniger degradierte, als »rein« geltende Schicht. Neben einer ganzen Reihe von Bauern-Kasten, die in den einzelnen Gebieten sehr verschiedenen Rang einnehmen und quantitativ die Masse dieser Klasse bilden, findet sich unter ihnen in ziemlich typischer Art eine qualitativ wichtige Kategorie von Kasten: die sogenannte Nabasakh- oder Neun-Teile-Gruppe. Sie bildeten offenbar den Kern der sogenannten Satçudra (»reine« Çudra). Die Berufe dieser Gruppe umfassen städtisches Gewerbe und städtischen Handel: Betel-, Parfüm-, Oel-Verkäufer, Zuckerbäcker, Gärtner, zuweilen Töpfer. Ihnen gleich oder übergeordnet stehen die Gewerbe der Gold- und Silberschmiede, Lack-Arbeiter, Maurer, Zimmerleute, Seidenposamentiere und eine Reihe ähnlicher spezifische Luxus- oder Stadtgewerbe. Andere Kasten gehören kraft zufälliger historischer Umstände dazu125. Ebenso gibt es Çudra-Kasten von Hausdienern verschiedener Art, welche als »rein« gelten. Die Ratio dieser Klassifikation war offenbar nicht einheitlich. Zu einem Teil sprachen rein praktische Nötigungen mit. Einen Mann, der ganz persönliche Dienste leisten, die Person des Kunden berühren und versorgen sollte, wie ein Hausdiener oder Barbier es tut, konnte man nicht gut in eine unreine Kaste verweisen. Zu einem anderen Teil dürfte die Ansicht im Rechte sein: daß die erst mit der Entwicklung der Städte entstandenen Handwerker, weil sie nicht Dorfhörige waren, von Anfang an diesen »Knechten« sozial übergeordnet und deshalb auch rituell privilegiert waren126. Die am städtischen Detailverkehr teilnehmenden Gewerbe waren in der Tat schon um dieser persönlich unabhängigen ökonomischen Stellung willen in sozial günstiger Lage. Sie waren überdies vielfach in den Gilden der Städtezeit mit organisiert,[92] während Kasten wie die Weber hier ebenso wie im Occident von den Gilden im Lohnwerk beschäftigt und stark gedrückt waren. Hier wirft also einmal die ökonomische Gliederung der alten Stadtwirtschaft oder vielmenr das, was an Ansätzen zu einer solchen in Indien vorhanden war, ihre Schatten noch in die Gegenwart hinein. Ihre Bedeutung für die Entwicklung der Kasten der Çudra-Klasse muß in jedem Fall groß gewesen sein.: In der alten Literatur127 findet sich die Auffasung vertreten, daß die Städte überhaupt wesentlich Ansiedelungen von Çudras, Gewerbetreibenden, seien. Aber keineswegs nur die Stadtwirtschaft und die spätere Entstehung einzelner Handwerke auf ihrem Boden erklärt den Rangunterschied zwischen den einzelnen Gewerben.
Die Rechtsbücher128 weisen dem Çudra die Pflicht des »Dienens« zu. Nur wenn er keinen Dienst findet, darf er selbständiger Händler oder Gewerbetreibender sein. Wenn irgend etwas überhaupt, dann könnte aus dieser Sentenz nur geschlossen werden: daß den Sklaven und Hörigen großer Herren, soweit sie nicht im eigenen Oikos verwertbar waren, in ähnlicher Art wie im occidentalen und orientalischen Altertum und Mittelalter und in Rußland bis zur Aufhebung der Leibeigenschaft, von dem Herrn die Erlaubnis gegeben wurde, gegen Abgaben (Apophora, Obrok, Leibzins) selbständig auf eigene Rechnung zu arbeiten. Direkte Beweise dafür scheinen zu fehlen. Immerhin finden sich noch heute Spuren ähnlicher Zustände129 und die geringe Bedeutung eigentlicher Fron-Sklaverei in der indischen Erwerbswirtschaft stimmt damit gut zusammen. Jedenfalls aber zeigen die Quellen unzweideutig, daß es neben 1. den sicherlich besonders bedeutsamen spezifisch-indischen Dorfhandwerkern und 2. den städtischen Zunfthandwerkern auch 3. die herrschaftlichen Handwerker gab. Alle diese aber scheinen nicht der eigentliche Urtypus zu sein.
Die ökonomische Ordnung des indischen Gewerbes in der Zeit seit dem Epos und bis in das Mittelalter, zum Teil bis in die Neuzeit, kannte vier Arten von Handwerkern: 1. Heloten der einzelnen Dörfer, welche auf deren Wurthen gegen festes Deputat oder mit Land angesiedelt waren (Heloten-Handwerk); die Arbeit geschah fast durchweg in strenger Lohnwerksform, d.h. der Kunde hatte alles Material zu liefern. 2. Handwerker, welche in gesonderten Handwerkerdörfern unter eigener Verwaltung angesiedelt waren130, dort ihre aus eigenen[93] Rohstoffen hergestellten Waren oder Dienste feil hielten oder auch selbst oder durch Händler auswärts vertrieben oder auf die Stör gingen (Stammeshandwerk). 3. Handwerker, welche der König oder ein Fürst oder ein Tempel oder Grundherr auf eignem Land angesiedelt hatte, – als Hörige oder als freie, aber arbeitspflichtige Leute, – und welche seinen Bedarf an Gewerbeartikeln deckten (entweder Oikenhandwerk oder leiturgisches131 Handwerk, letzteres teilweise kombiniert mit Preiswerk). 4. Unabhängige Handwerker, welche in Städten in bestimmten Straßen angesiedelt waren und ihre Waren als Preiswerker oder ihre Dienste als Lohnwerker auf einem Bazar feil hielten (Bazar-Handwerk). Die letzte Kategorie war wohl zum erheblichen Teil nicht dauernd stadtsässig, sondern ein Ableger der zweiten Kategorie: noch heut wird aus Bombay berichtet, daß der Handwerker oft wieder aus der Stadt in sein Kastendorf zurückzieht, wenn er alt oder hinlänglich wohlhabend geworden sei. Jedenfalls ist sie nichts Primäres. Die dritte Kategorie ist natürlich ebenfalls nichts Primäres. Die Fürsten, namentlich auch die reichen Fürsten der südindischen und ceylonesischen Handelsstädte, haben für den Bau von Palästen und Tempeln Handwerker von weit her kommen lassen und mit Land gegen die Verpflichtung zu Bau- und Kunsthandwerks-Diensten für den Hof angesiedelt. Die Rechtsform ist verschieden und es findet sich, neben diesen rein leiturgischen durch Dienst-Pfründe gelohnten und den Deputat-Handwerkern, auch kontraktlich freie oder tarifierte Lohnarbeit freier zugewanderter Handwerker132. Die erste Kategorie: das Heloten-Handwerk, ist recht wahrscheinlich mindestens sehr oft aus der zweiten abgeleitet, indem man Handwerker aus Pariastämmen, die zunächst auf der Stör Dienste geleistet hatten, in das Dorf berief und dort ansiedelte. Wie alt dies Heloten-Handwerk eigentlich ist, läßt sich nicht sagen, da die ältesten Quellen einen deutlichen Einblick in die Lage der Handwerker nicht gewähren. Doch ist es sehr wahrscheinlich, daß seine Entwicklung der festen Siedelung bald nachfolgte. Die eigentlich primäre Form ist aber aller Wahrscheinlichkeit nach das Stammeshandwerk, der Zustand also, daß ein Stamm oder ein Bruchteil eines solchen vom eigenen Dorf aus zunehmend für den Fernabsatz produzierte, eventuell auch teilweise in die Nähe von Fürstensitzen und Höfen wanderte und dort neue geschlossene Handwerkerdörfer entstehen ließ. Denn von solchen wird uns gerade aus der Nähe derartiger Orte berichtet.
[94] Es scheint nun – und ist auch an sich verständlich –, daß die Königshandwerker, welche wie die Brahmanen auf den Ruf eines Fürsten hin sich einfanden und ansiedeln ließen, im ganzen den vornehmsten Rang unter den Handwerken behaupteten133. Namentlich die große Bauten-Epoche, welche nach Einführung des Steinbaus in Indien (3, Jahrh. vor Chr.) einsetzte134, mußte die Nachfrage nach ihnen, zumal nach den nun ganz neu entstehenden Handwerken der Steinmetzen und Maurer heben und mit deren Stellung auch der ihrer Hilfshandwerker und des Dekora tionsgewerbes zugute kommen. Ebenso der dann folgende Edelmetall-Import aus dem Occident den entsprechenden Handwerken. Ein wichtiges Beispiel sind die Kammalar-Handwerker Südindiens und der nächstliegenden Inseln, der dortigen Rangfolge nach: 1. Eisen-, 2. Holz-, 3. Kupfer- und Bronze-, 4. Stein-und 5. Edelmetall- und Juwelen-Arbeiter, die Fünf-Kasten-Handwerker (Panchvala), wie sie in Mysore genannt wurden135. Sie verehrten Visvakarma als Ahnherrn und Berufsgott, hatten – wie schon früher erwähnt – eigene Priester und beanspruchten hohen Rang, gelegentlich sogar brahmanische Abkunft136. Das große noch bestehende Kastenschisma des Südens in die Kasten »rechter« und »linker Hand« wurde durch ihre Auflehnung gegen die Brahmanen getragen. Jedenfalls war ihr Rang im allgemeinen137 höher als derjenige alter Lokalgewerbe wie z.B. der Töpfer und Weber138. Doch richtete sich der soziale Rang und ebenso die ökonomische Machtlage nach oft sehr individuellen Verhältnissen139.
[95] Die literarischen und monumentalen Quellen ergeben den beträchtlichen Umfang dieses fürstlichen Oiken- und leiturgischen Handwerks140. Es finden sich nun fast stets fürstliche Beamte und bei den Großkönigen Ministerialkomitees für das Gewerbe, und diese Aemter können nicht wohl etwas anderes als die Beaufsichtigung der Arbeiten dieser Handwerker bezweckt haben141. Daß an Stelle der Fronden vielfach Geldleistungen traten142, entspricht dem Typus der Verwaltungsentwicklung und rückte diese Handwerker dann in eine Reihe mit den lizenz- und steuerpflichtigen anderen Gewerben der königlichen Städte. Die Steuerleistung galt als Entgelt des wohl fast überall den angesiedelten Handwerkern in irgendeinem Umfang gewährten gewerblichen Monopols143. Nach der anderen Seite findet sich aber auch innerhalb des fürstlichen Oikos die Entwicklung zum Ergasterion144, wie es uns aus dem späteren Altertum des Occidents und namentlich aus Aegypten bekannt ist und im byzantinischen und vorderasiatischen Mittelalter vertreten war. Wenn wir nun königliche Verleihungen von Handwerkern an Tempel oder Brahmanen oder ritterliche Vasallen finden145, so werden darunter im allgemeinen wohl Oiken- oder Leiturgiehandwerker verstanden sein. Ganz auszuschließen ist indessen nie, daß der König, der zunehmend das Obereigentum am Boden und die freie Verfügung über die ökonomischen Leistungen der Untertanen in Anspruch nahm, auch andere, sei es Helotenhandwerker oder sei es selbst Stammeshandwerker,[96] verliehen haben könnte, obwohl es im ganzen nicht gerade wahrscheinlich ist.
Die städtischen Handwerker nahmen in der Zeit der Gildenmacht zum Teil an deren Aufschwung teil. Sie hatten, wo sie innungsmäßig organisiert waren, oft hohe Zunft-Einkaufsgelder (je nach dem Handwerk bis zu mehreren hundert Mark: – in Indien damals ein kleines Vermögen), aus denen sich in den reichen Preiswerker-Innungen die Erblichkeit der Stellen ebenso entwickelte wie bei den Händlergilden, legten Geldbußen auf, regulierten mit diesen Zwangsmitteln die Arbeit (Feiertage, Arbeitszeit) und schufen vor allem Qualitätsgarantien für die Waren. Allein viele Handwerker befanden sich wie gesagt, offenbar in starker Abhängigkeit von den Händlern, die sie verlegten und im übrigen teilte ihre Selbstverwaltung mit der Entwicklung des Patrimonialismus das Schicksal der Gilden gegenüber der nun vordringenden Kastenorganisation und der Macht der königlichen Bürokratie. Königliche Gildemeister finden sich schon früh, und gerade in den Städten, als Fürstensitzen, kontrollierte der König im fiskalischen Interesse die Handwerke sicherlich zunehmend streng. Diese fiskalischen Interessen mögen mit zur Festigung der Kastenordnung beigetragen haben. Selbstverständlich ist anzunehmen, daß zahlreiche Gilden direkt zu Kasten (oder Unterkasten) sich entwickelten oder auch von Anfang an, als Glieder von Pariastämmen, nicht von ihnen geschieden waren.
Die Handwerkskasten, mindestens die Oberkasten unter ihnen, die Kunsthandwerker, hatten ein festes Lehrsystem. Der Vater, Oheim, ältere Bruder, nimmt die Stellung als Lehrherr und, nach Abschluß der Lehre, als Hausherr ein, dem aller Lohnverdienst abzuliefern ist. Lehre bei einem fremden Meister der Kaste kommt vor, sie geht nach strengen traditionellen Normen vor sich und schließt Aufnahme in die Hausgemeinschaft in sich, mit entsprechender Unterwerfung unter den Lehrer. Der Theorie nach sollte der Lehrling dabei nach den Anweisungen des Silpa Çastra, eines Produkts der Priestergelehrsamkeit, über die Grundlagen der Technik angelernt werden. Die Steinmetzen namentlich galten stellenweise infolgedessen als Literatenkaste und führten den Titel acarya (»Lehrer« = magister)146.
Die technischen Werkzeuge der indischen Handwerker waren im allgemeinen so einfach, daß wenigstens ein beträchtlicher Teil von ihnen vom Handwerker selbst hergestellt werden konnte. Nichtsdestoweniger genossen sie in manchen Handwerken Fetisch-artige Verehrung und wurden mehrfach noch bis in die Gegenwart am Dasahra-Fest von der Kaste kultisch verehrt. Neben den sonstigen traditionalistischen Zügen der indischen Kastenordnung war diese Stereotypierung der Werkzeuge (der auf dem Gebiet der bildenden Kunst die Stereotypierung der Modelle und die Ablehnung alles Formens[97] nach der Natur entsprach) eines der stärksten Hemmnisse jeder technischen Entwicklung. Bei manchen Bauhandwerken und namentlich allen mit Kultobjekten befaßten Gewerben hatten überdies auch Teile des technischen Prozesses (z.B. das Malen der Augen des Kultbildes) den Charakter einer magisch relevanten Zeremonie angenommen, die nach bestimmten Regeln zu erfolgen hatte. Ueber Aenderungen der Technik wurde oft ein – meist negativ ausfallendes – Orakel eingeholt, so von den Töpfern einmal das der Göttin Bhagavati.
Wie alt in den einzelnen Gebieten die strenge Kastenabgeschlossenheit der einzelnen Königs- und der Stadthandwerke war, wird sich im einzelnen schwerlich ermitteln lassen. Betrieb mehrerer Handwerke nebeneinander findet sich147, daneben aber – und zwar als Regel – strenger erblicher Kundschaftsschutz. –
Die unterste Kastenschicht endlich, welche als schlechthin rituell unrein und infizierend galt, umfaßt zunächst eine Anzahl Gewerbe, welche fast überall als verachtet galten, weil sie sich mit physisch schmutzigen Diensten befassen: – so die des Straßenfegers und ähnliche, – ferner eine Anzahl solcher, welche aus zwingenden rituellen Gründen für den Hinduismus unrein sein mußten, wie die der Gerber und Lederarbeiter, und endlich einige Gewerbe, welche in den Händen von wandernden Gastarbeitern lagen. Aber es wäre nun äußerst verkehrt, zu glauben: die drei hier unterschiedenen Schichten der Gewerbe: ursprünglich städtische oder königliche Handwerker, ursprünglich ländliche Dorfhandwerker, ursprüngliche Gastgewerbe, fielen auch nur annähernd vollständig in die drei kastenmäßigen Rahmen der Satçudra, gewöhnlichen Çudra und und unreinen Kasten hinein, sofern man nur von den spezifisch rituell bedingten Ausnahmen (wie z.B. den Ledergewerben) absehe. Auch außerhalb der direkt oder indirekt rituell bedingten Durchbrechungen jener Regel bietet dazu die Kastengliederung ein viel zu buntes und irrationales Bild. Sehr zahlreiche Fälle zunächst unerklärlichen Kastenranges sind durchaus nur konkret historisch aufzuklären. Für zahlreiche andere lassen sich allgemeine Gründe angeben, auf denen die Degradation oder Hebung einer Kaste oder Unter-Kaste zu beruhen pflegt. Diese hängen aber mit den Anlässen zusammen, aus denen überhaupt Kasten und Unter-Kasten neu entstehen oder ihren Charakter ändern, und wir kommen damit nach diesem Ueberblick über die tatsächliche Kastenrangordnung wieder auf die allgemeinen Verhältnisse zurück.
Die Bearbeiter des englischen Zensus unterscheiden mit Recht zwei Grundtypen von Kasten: »tribal castes« und »professional castes«, Stammes- und Berufs-Kasten. Ueber die ersteren ist schon früher Einiges gesagt und hier nur hinzuzufügen: daß[98] die Zahl derjenigen Kasten, welche mit überwiegender Wahrscheinlichkeit auf hinduisierte Stämme und Gastvölker dem Ursprung nach historisch zurückgedeutet werden müssen, außerordentlich groß ist. Sie vornehmlich machen das Bild der Kastenrangordnung so überaus irrational. Denn es ist klar, daß ein Stamm, welcher bei der Hinduisierung auf eigenem Bodenbesitz ansässig war, unter sonst gleichen Umständen einen wesentlich höheren Rang behaupten mußte, als ein hinduisierter reiner »Paria«-Stamm, und daß ein Stamm, welcher Reisläufer und Söldner gestellt hatte, darin noch günstiger fuhr. Kenntlich ist eine »Stammeskaste« an der Art des Namens – doch haben nicht wenige Stämme bei der Hinduisierung Berufs-Namen angenommen –, ferner daran, daß (oft) ein gemeinsamer Ahne angegeben wird (bei den echten oberen Kasten pflegen Ahnherrn der Unterkasten zu figurieren), ferner oft an Resten totemistischer Organisation, an dem Festhalten von Stammesgöttern und, vor allem, Stammespriestern als Kastenpriestern, endlich an ausgesprochen örtlicher Rekrutierung aus bestimmten Gebieten. Die beiden letztgenannten Merkmale sind jedoch nur dann wichtig, sofern noch das eine oder andere der sonstigen Kennzeichen vorliegt: denn es gibt auch reine Berufskasten von ziemlich streng örtlicher Rekrutierung und mit eigenen Priestern. Ferner ist die Endogamie bei Stammeskasten oft laxer ent wickelt und pflegen sie, je näher sie dem Charakter als »Stamm« noch stehen, desto weniger exklusiv in bezug auf die Eingliederung von Kastenfremden zu sein. Reine Berufskasten sind in all diesen Dingen, im allgemeinen wenigstens, die exklusivsten, ein Beweis, daß die rituelle Kastenexklusivität zwar durch ethnische Fremdheit mitbedingt, aber keineswegs nur deren religiöse Projektion ist. Am deutlichsten ist die Stammeskaste als solche da kenntlich, wo von mehreren Kasten des gleichen Berufs eine oder einige neben dem üblichen Berufskastennamen noch einen Stammesnamen führen. In welchem Umfang die Kasten ursprünglich Stammeskasten waren, ist nicht feststellbar. Gerade die niederen Kasten dürften in sehr großem Umfang aus Gast- und Pariastämmen hervorgegangen sein. Immerhin sicherlich nicht alle. Am relativ wenigsten dürften die oberen Handwerke, besonders die städtischen freien und leiturgischen Handwerke und die alten Händlerkasten diesen Ursprung haben. Sie sind wahrscheinlich meist Produkte ökonomischer Spezialisierung, Besitz- und Arbeits-Differenzierung[99] und nur, daß diese zur »Kasten«-Bildung führte, ist das Spezifische und Erklärungsbedürftige der indischen Entwicklung.
Anders als durch Rezeption von Stämmen in die Kastenordnung kann sich diese nur durch Kasten spaltung modifizieren.
Eine solche Kastenspaltung, welche stets in der Ablehnung des Konnubium und der Kommensalität (ganz oder teilweise) sich ausdrückt, kann zunächst durch Ortswechsel von Kastenmitgliedern erfolgen. Denn dieser macht die Fortgewanderten der Verletzung der rituellen Kastenpflichten verdächtig oder schließt mindestens die Kontrolle der Korrektheit aus148. Wie nur der indische Boden und nur soweit als die richtige Kastenordnung auf ihm besteht, rituell heiliger Boden sein kann, so gilt der strengen Observanz selbst innerhalb Indiens der Ortswechsel, der in eine Umwelt anderen Rituals führt, als bedenklich und sogar schon das Reisen als nur in Fällen der Notwendigkeit unbedenklich. Die Binnenwanderung in Indien ist deshalb noch heute wesentlich geringer, als bei den starken Umwälzungen der ökonomischen Verhältnisse an sich zu erwarten wäre. Mehr als neun Zehntel der Bevölkerung wohnen im Distrikt ihrer Geburt und nur die alte Dorf-Exogamie führt regelmäßig zu Umsiedelungen in ein anderes Dorf. Dauernde Uebersiedelung von Kastenmitgliedern nach anderen Orten hat sehr regelmäßig die Abspaltung neuer Unterkasten zur Folge, indem die zurückbleibenden Kastenmitglieder die Nachfahren der Fortgewanderten nicht mehr als voll gelten lassen.
Da die Wanderung des hinduistischen Systems sich vom oberen Ganges aus nach Osten zu vollzog, so sind im allgemeinen, unter sonst gleichen Bedingungen, die östlichen Unterkasten einer Kaste geringer angesehen als die westlichen.
Kasten spalten sich ferner, sobald ein Teil der Kastenmitglieder im Gegensatz zu anderen irgendwelche rituelle Vorschriften als fernerhin nicht für sich bindend anerkennt oder umgekehrt rituelle Pflichten neu auf sich nimmt. Beides kann verschiedene Gründe haben, nämlich 1. Sektenzugehörigkeit, welche von bestimmten rituellen Vorschriften entbindet oder neue auferlegt. Der Grund ist nicht allzu häufig. 2. Besitzesdifferenzierung,[100] welche die vermögenden Mitglieder veranlaßt, Ritualpflichten höherer Kasten auf sich zu nehmen, um fortan mit diesen oder jedenfalls höher als bisher zu rangieren. Dafür ist der Abbruch des Konnubium und der Kommensalität mit den bisherigen Kastengenossen Vorbedingung. Es ist heute eine ziemlich häufige Erscheinung, daß bloße Besitzdifferenzierung zum Anlaß genommen wird, die Gemeinschaft zu sprengen. 3. Wechsel der Beschäftigungsart. Nach strenger Observanz kann nicht nur jeder Uebergang zu einer anderen als der traditionellen Beschäftigungsart, sondern unter Umständen ein bloßer Wechsel der Arbeitstechnik Grund für die in der Tradition bleibenden werden, die Gemeinschaft als abgebrochen anzusehen. Wenn nun auch in der Praxis diese Folge keineswegs immer eintritt, so ist doch dieser Grund einer der häufigsten und praktisch wichtigsten Anlässe aller Spaltungen. 4. Erschütterung der rituellen Tradition bei einem Teil der Genossen, welche die strenge Observanz zur Aufkündigung der Gemeinschaft veranlaßt.
Auch heute können ferner Kasten durch rituell unzulässigen zwischenkastlichen Geschlechtsverkehr entstehen. Nach der klassischen Theorie waren bekanntlich alle unreinen Kasten aus Kastenmischlingen entstanden. Das ist natürlich durchaus unhistorisch. Allein für die Kastenentstehung durch Kastenmischung, also durch Konkubinat, gibt es auch jetzt noch Beispiele. Endlich kommt Spaltung auch einfach als Folge von inneren Streitigkeiten über gleichviel welche Anlässe vor, sofern eine Schlichtung nicht gelingt. Doch gilt dieser Grund als mißbilligenswert und gern werden angebliche rituelle Verstöße des Gegners vorgeschoben.
Die uns am meisten interessierenden Entstehungsgründe neuer Kasten und Unterkasten sind die ökonomischen: Besitzdifferenzierung und Berufswechsel oder Wechsel der Technik. Es darf mit Bestimmtheit angenommen werden, daß die Besitzdifferenzierung – einen legalen Berufswechsel gab es nur in Form der »Notberufe« – früher, unter den nationalen Dynastien, weit weniger häutig diese Folge hatte, als in neuester Zeit. Denn die Macht der Brahmanen, die damals ungleich größer war, setzte sich überall für die Erhaltung der einmal eingelebten Kastenordnung ein. Konnte die Festigkeit der Kastenordnung damals die Entstehung von Besitzdifferenzierung nicht hindern, so um so mehr die Entstehung neuer, vom Kastenstandpunkt[101] beanstandeter Arbeitstechnik und den Berufswechsel. Beides war rituell gefährlich. Es ist selbst heute der Umstand, daß neue Berufe und Techniken eigentlich die Bildung von neuen Kasten oder Unterkasten bedingen, schon rein an sich ein starkes Hemmnis gegen Neuerungen und zugunsten der Tradition, mag auch noch so oft die heute übermächtige Entwicklung des importierten Kapitalismus darüber hinweggehen.
Alle historischen Anzeichen sprechen dafür, daß die eigentliche strenge Kastenordnung auf dem Boden der Berufskasten ihren ursprünglichen Sitz hatte. Zunächst schon die geographische Verteilung zwischen Stammes- und Berufskasten. Ob eine Kaste ursprünglich aus ethnischer Differenz oder aus gentilcharismatischer Berufsdifferenzierung entstanden ist, kann freilich, für ältere Kastenbildungen zumal, nur selten sicher gesagt werden149. Immerhin ist soviel ersichtlich, daß auf dem spätern Eroberungsgebiet Ostbengalens und im Süden die als ursprüngliche Stammeskasten erkennbaren Kasten an relativer Zahl und Bedeutung gegenüber den Berufskasten ungleich stärker vertreten sind als auf dem klassischen Boden des mittleren Nordindien, wo der nachweisliche oder vermutliche Ursprung aus gentilcharismatischen Berufsklassen ohne ethnische Differenz sich relativ wesentlich stärker vertreten findet als dort150. Ferner sind gerade die Berufskasten und insbesondere die des Gewerbes – neben den reinen Bauernkasten, bei denen ja diese Erscheinung wesentlich selbstverständlicher erscheint – Träger der strengen Kastensonderung und Tradition. Dies äußert sich heute vornehmlich in dem noch immer sehr starken Festhalten dieser Berufskasten – die darin nur von einigen sehr alten Paria-Stämmen übertroffen werden – an der überlieferten Beschäftigung151 Natürlich gibt es nicht wenige[102] Berufskasten, denen die vernichtende Konkurrenz der europäischen und jetzt auch der indischen kapitalistischen Industrie die Fortexistenz im bisherigen Erwerbszweig überhaupt oder doch auf der Grundlage des Handwerks schlechthin unmöglich gemacht hat. Aber wo dies nicht der Fall ist, sind die Prozentsätze der im traditionellen Beruf verbliebenen Angehörigen gewerblicher Kasten in Anbetracht der grundstürzenden Umwälzungen der Wirtschaft doch oft außerordentlich hohe. In die spezifisch modernen Arbeitsgelegenheiten, insbesondere der Großindustrie, sind wenigstens zum überwiegenden Teil nicht die alten gewerblichen Kasten, sondern weit mehr als diese: Zuwanderer vom Lande, deklassierte und Paria-Kasten und deklassierte Mitglieder gewisser höherer Kasten eingeströmt. Das moderne kapitalistische Unternehmertum, soweit es überhaupt indischer Provenienz ist, und die kaufmännischen und höheren Angestellten rekrutieren sich außer aus gewissen alten Händlerkasten offenbar sehr stark – und bei dem Charakter der modernen Kontorarbeit und ihren Bildungsanforderungen ganz begreiflicherweise – auch aus Litteratenkasten, welche schon vorher in der Berufswahl vielseitiger waren als die gewerblichen Kasten152.
Der Traditionalismus der gewerblichen Kasten ruht ökonomisch nicht nur auf der Abgrenzung der einzelnen Produktionszweige gegen einander, sondern auch heute noch sehr oft auf der Sicherung der Nahrung der einzelnen Kastenmitglieder vor gegenseitiger Konkurrenz. Absolut geschützt war und ist ja in dieser Hinsicht der zum alten »Dorfstab« gehörige, auf Gartenland und Deputat gesetzte Handwerker. Aber das Prinzip des Kundschaftsschutzes, der Garantie der jajmani-Beziehung, greift weit über sie hinaus und ist noch jetzt in einer ganzen Anzahl gewerblicher Kasten streng durchgeführt. Wir lernten diesen jajmani-Schutz bereits bei den Brahmanen kennen, und die Wortbedeutung (»Opfergeber«) zeigt, daß der Begriff in den Verhältnissen dieser Kaste seinen Ursprung hat und etwa mit »persönlicher Sprengel« zu übersetzen wäre. Bei den Brahmanen[103] schützt ihn wesentlich die Etikette des Standes, bei manchen andern Kasten ist er durch die Kastenorganisation garantiert und zwar – wie immer in Indien – erblich (gentilcharismatisch). Der Chamar erhält erblich von bestimmten Familien das gefallene Vieh und liefert ihnen das Leder für den Schuh- und sonstigen Bedarf, während zugleich sein Weib Hebamme des gleichen Kundenkreises ist. Die Bettlerkasten haben bestimmte Bettelbezirke, wie etwa unsere Kaminfeger (nur: erblich), der Nai ist für seine erblichen Kunden Barbier, Manikurist, Pedikurist, Bader und Zahnarzt153, der Bhangi Gassenkehrer bestimmter Bezirke. Von manchen Kasten – so den Dom (Hausdienern und Bettlern) und Bhangi – wird berichtet154, daß die Kundschaft veräußerlich geworden und oft Teil der Mitgift ist. Der Einbruch in die fremde Kundschaft gilt, wo die Einrichtung besteht, noch heute als Exkommunikationsgrund.
Die alten gewerblichen Kasten sind aber nicht nur Träger eines strengen Traditionalismus, sondern, im allgemeinen, auch Träger der strengsten rituellen Kasten-Exklusivität. Nirgends ist Endogamie und Ausschluß der Kommensalität strenger durchgeführt als gerade bei ihnen. Und zwar keineswegs nur im Verhältnis der Kasten höheren Ranges zu den niedriger stehenden. Vielmehr meiden die unreinen Kasten unter einander die infizierende Berührung des Ungenossen ganz ebenso streng wie die reinen Kasten es ihnen gegenüber tun, ein Beweis, daß diese gegenseitige Exklusivität vorwiegend nicht soziale, sondern rituelle, in dem alten Gast- und Pariavolks-Charakter zahlreicher dieser Kasten wurzelnde Gründe hat. Gerade unter den alten Gewerbekasten und zum Teil gerade unter dem unreinen Kasten finden sich hinduistisch besonders korrekte Gemeinschaften.
Der hochgradige Kasten-Traditionalismus gerade zahlreicher gewerblicher und darunter gerade auch niederer Kasten ist, außer durch einen wichtigen, später zu erörternden religiösen Grund, bedingt durch die bei ihnen besonders oft sich findende straffe Organisation der Kaste oder – in der Regel – der Unterkaste. Denn diese ist der normale Träger der Organe der Kastendisziplin, von denen nunmehr zu reden ist.
Die Kastenorganisation entspricht der alten Dorfgemeinde[104] mit ihrem erblichen Dorfhaupt und ihrem Rat von Sippen- oder Familien-Häuptern155. Die Erblichkeit des Dorfhauptes war nie eine absolute, sondern nur gentilcharismatisch. Bei mangelnder Eignung konnte das Dorfhaupt zwar unter Umständen abgesetzt werden, die Wahl des Nachfolgers pflegte sich aber an die gleiche Familie zu halten. Dies gentilcharismatische Prinzip durchzog, sahen wir, alle in Indien vorkommenden Organisationen, vom politischen Gemeinwesen – wo die strenge Primogenitur erst später heiliges Recht geworden ist – bis zur Gilde, deren Vorstand und Aelteste (Schreschthi) in aller Regel ebenfalls gentilcharismatisch erblich waren und geblieben sind. So auch in der Kaste mindestens für den Vorsteher: Sar panch, zuweilen – aber nicht immer – noch für die Mitglieder des »panchayat«. Der Umstand, daß alles, was ursprünglich als ökonomische oder amtliche Leistung für die »Gemeinschaft« existierte, im indischen Dorf von jeher erblich angesiedelten Deputatisten oblag, hat wohl zur Uebernahme und Erhaltung dieses Zustands, der ja auch anderwärts z.B. im vorderasiatischen Orient in hellenistischer Zeit bei Handwerkern inschriftlich bezeugt ist, beigetragen. Daneben vielleicht eine königliche Beleihung der für die einzelnen Gewerbe und ihre Leistungen verantwortlichen Personen mit ihren Stellen in der Zeit der großen hinduistischen Patrimonialkönigtümer. Aber entscheidend war doch das alte alles beherrschende Prinzip des Gentilcharisma und seine Stützung durch die Brahmanen. Gerade in religiösen Organisationen ist ja, noch mehr als in politischen, der Gedanke der »Wahl« des Oberhauptes in unserem heutigen Sinn nirgends urwüchsig. Was uns als »Wahl« erscheint, war stets pflichtschuldige Anerkennung oder Akklamation eines Trägers des persönlichen oder des Gentilcharisma. Die alte Stellung der »Aeltesten« in der reformierten Presbyterialverfassung war noch charismatisch.[105] Die Verfassung unserer »Synodalordnungen« ist dagegen schon dem modernen Repräsentativgedanken entsprungen. So scheinen auch in Indien die jetzt mehrfach vorkommenden »sabha's« (Kasten-Versammlungen aller Mitglieder oder doch aller Familienhäupter), modernen Ursprungs156. Die Sprengel der panchayat sind in aller Regel örtlich begrenzte Gebiete. Interlokale Zweckverbände oder Kartelle für die Erledigung bestimmter Geschäfte kommen innerhalb der Kasten vor. Gilden als Teile von Kasten oder als Verbände von Kasten finden sich in Resten, ebenso aber auch Ueberlebsel von Gilden, welche Kasten-Ungenossen umfaßten. Es gibt, aber nur als Ausnahme, Zentralorganisationen ganzer Kasten, welche als den panchayat übergeordnet gelten. Am meisten in Gebieten, welche seit langer Zeit einheitliche politische Reiche gebildet haben, wie umgekehrt die örtliche Kastenzersplitterung da am größten ist, wo die politische Einheit am meisten gefehlt hat.
Welche sachliche Zuständigkeit hat nun das panchayat (oder die ihm entsprechende Instanz)? Das ist sehr verschieden. Für die Gegenwart bilden jedoch keineswegs Berufsfragen den Schwerpunkt: die Kaste (Unter-Kaste) fungiert heute keineswegs der Hauptsache nach als »Zunft« oder »Gewerkverein«. Sondern die Masse des Stoffs bilden rituelle Fragen. Der Zahl nach steht an erster Linie jede Art von Ehebruch oder anderen Verstößen gegen die intersexuelle rituelle Etikette, dann die Büßung und Sühnung anderer ritueller Verstöße der Mitglieder, einschließlich vor allem der Verstöße gegen die Regeln vom Konnubium und Kommensalität oder gegen Reinheits- und Speisegesetze. Diese Aufgabe hat sicherlich von jeher eine sehr große Rolle gespielt, weil die Duldung von magischen Frevlern in der Kaste für deren Gesamtheit bösen Zauber nach sich ziehen konnte. Aber allerdings spielen gerade in einer Anzahl alter und besonders fest in der Tradition stehender mittlerer und insbesondere auch niederer Kasten doch die Berufsfragen eine sehr bedeutende Rolle. Zunächst, und selbstverständlich, alle Fälle des Uebergangs eines Mitglieds zu einer rituell degradierenden oder verdächtigen Beschäftigungsart, es handle sich um einen[106] neuen Beruf oder eine neue Technik: je nach Umständen kann dies praktisch sehr weit greifen. Aber auch Fälle, die mit dem Ritual nicht zusammenhängen. Vor allem die Verletzung der jajmani- Rechte durch einen Kastengenossen oder durch Uebergriffe von outcastes oder fremden Kasten. Ebenso aber auch die Verletzung sonstiger Kastenrechte durch einen Außenstehenden. Der Umstand, daß gerade alte und besonders traditionalistische Kasten besonders stark in diese ökonomischen Interessen eingreifen, macht es wahrscheinlich, daß diese Seite der Kastenordnung in früheren Zeiten wesentlich universellere Bedeutung hatte. Und daß gerade gewerbliche, und unter diesen viele niederen, Kasten diese Funktion einer Zunft oder – je nachdem – eines Gewerkvereins übernahmen, erklärt sich einerseits aus der typischen Interessenlage des Handwerks und der gelernten Arbeiter, und erklärt andererseits, zu einem Teil wenigstens, die häufig besonders ausgeprägte Kastentreue gerade solcher niederen Kasten. Nichtzahlung von Schulden, Vermögensteilungen und Bagatellprozesse unter Mitgliedern sind heute nicht mehr allzu häufige Gegenstände. Gelegentlich findet sich aber, daß die Kaste Mitglieder zu hindern sucht, gegen einander Zeugnis abzulegen. Aber die große Mehrzahl der Fragen sind ritueller Art, und zwar finden sich darunter gelegentlich recht wichtige Angelegenheiten. Dies scheint heute in erheblicher Zunahme: die Macht der panchayats und sabha's auf diesem Gebiet ist im Steigen, und es ist in Wahrheit ein charakteristischer Teil der langsam fortschreitenden Emanzipationsbewegung von der Macht der Brahmanen, der sich in diesen scheinbar so archaistischen Geschäften der Kasten äußert. Die Befassung damit bildet das hinduistische Aequivalent für das Streben nach kirchlicher »Gemeinde-Autonomie« im Occident.
Die Zwangsmittel der Kastenorgane sind Dritten gegenüber der Boykott, den eigenen Genossen gegenüber-Geldbußen und Verurteilung zu ritueller Entsühnung, im Fall der Weigerung und schweren Fällen von Verletzungen der Kastennormen Exkommunikation (bahishkara). Sie ist (heute) keine Ausstoßung aus dem Hinduismus, sondern aus der einzelnen Kaste. In ihren Folgen kann sie freilich darüber hinaus wirken, z.B. durch Boykott gegen jeden Dritten, der die Dienste eines exkommunizierten Kastenmitglieds noch in Anspruch nimmt. Die Mehrzahl der panchayats (und der entsprechenden sonstigen[107] Organe) fassen heute ihre Beschlüsse selbständig, ohne Zuziehung der Çastris und Pandits, die als fakultativ gilt. Einige, und zwar auch niedere, Kasten freilich kennen noch heute einen Rechtszug an einen der heiligen Stühle (Klöster in Sankeschwar oder Schringeri). Eine autonome Satzung neuer Rechtsnormen durch eine Kaste kam nach althinduistischen Begriffen nicht in Frage. Heiliges Recht kann überall nur offenbart oder als von jeher bestehend neu »erkannt« werden. Aber das heutige Fehlen einer hinduistischen politischen Zwangsgewalt und die dadurch bedingte Schwächung der Stellung der Brahmanen hat dahin gewirkt, daß tatsächlich gelegentlich Rechtssatzung, korrekter Weise unter der Form der Rechtserkenntnis, autonom erfolgt. Wie in den Kastenrang-Usurpationen macht sich auch hier der Wegfall der politischen, patrimonial-kirchenstaat lichen Struktur der alten Königreiche deutlich in der Richtung langsamer Erschütterung der Kastentradition fühlbar.
Bei den Stammeskasten ist, je weniger durchgreifend ihre Hinduisierung ist, desto öfter die typische Kastenorganisation durch Reste der alten Stammesverfassung ersetzt, was uns hier im einzelnen nicht interessieren soll.
Die hohen Kasten endlich, namentlich Brahmanen und Radschputen, entbehren auch in ihren Unterkasten oft jeder einheitlichen Dauerorganisation, und zwar von jeher, soviel bekannt. Es treten, wenn dringende Fälle vorliegen – etwa ein gröblicher Ritualverstoß eines Mitglieds – für den Einzelfall die nach altem Brauch dazu berufenen Häupter der Math's (Klöster) zusammen, oder neuerdings auch Versammlungen der betreffenden Kastenabteilung. Für die Brahmanen ist selbstverständlich, daß die aus ihnen hervorgehenden Çastris und Pandits, die Hochschulen und Maths (Klöster) mit anerkanntem Ruf als Mittelpunkte heiliger Studien und die von alters her anerkannten heiligen Stühle ihre Autorität zu wahren im allgemeinen imstande sind. Aber die alte Konkurrenz der Veda-Schulen, der philosophischen Schulen, Sekten und Asketen-Orden gegen einander, und die Gegensätze der alten vornehmen Brahmanengeschlechter einerseits gegen die durch Usurpation allmählich zu Brahmanen aufgestiegenen, andererseits gegen die durch Degradation zu Brahmanen niederen Rechts gewordenen Schichten und Unterkasten erzeugen doch tiefe Spannungen[108] und begrenzen nach innen das nach außen, als Standesbewußtsein, starke Solidaritätsgefühl. Bei den Radschputen ersetzte der starke Einfluß der brahmanischen Hauspriester (purohita) für die Erhaltung der rituellen Korrektheit die fehlenden Kastenorgane. Ein Teil der Unterkasten hat immerhin auch bei ihnen starke Organe und ihr Standesgefühl ist im ganzen kräftig. Die starke Vielseitigkeit der Berufstätigkeit beider Kasten, welche sich freilich im ganzen ziemlich streng innerhalb der Schranken des rituell Zulässigen hält, ist, wie die erwähnten Notberufe bei Manu genügend zeigen, schon sehr alt. Daß die reinen Schreiber-Kasten, Produkte des Patrimonialismus der indischen Königreiche, dessen historischer Einfluß in ihnen in die Gegenwart hineinragt, im Gegensatz zu den alten sozialen und feudalen Aristokratien zwar hohe Kastenrangprätensionen, aber ungleich weniger Standesgefühl besitzen – wie ihre heutige Berufsgliederung ergibt – ist leicht verständlich. In den Händlerkasten existieren Reste der alten Gilden, im übrigen ist ihre Organisation heute weit weniger straff als, allem Anschein nach, unter den einheimischen Fürsten, welche die ökonomischen und speziell die städtischen Kasten, aber auch Paria-Völ ker oft als Träger leiturgischer Pflichten und entsprechender Monopolrechte benutzten. –
Wir können damit diesen trotz aller Länge unvermeidlich höchst unvollständigen Abriß des Kastensystems abschließen und nach seinen Wirkungen auf die Wirtschaft fragen. Da diese wesentlich negativer Art und also mehr zu erschließen als induktiv zu ermitteln sind, können darüber nur wenige Allgemeinheiten gesagt werden. Uns geht hier nur das an: daß diese Ordnung ihrem ganzen Wesen nach durchaus traditionalistisch und antirational wirken mußte. Nur darf man die Gründe dafür nicht an falschen Stellen suchen.
K. Marx hat die eigenartige Stellung des indischen Dorfhandwerkers: – seine Angewiesenheit auf feste Deputate statt auf Marktabsatz – als Grund der spezifischen »Stabilität asiatischer Völker« bezeichnet. Mit Recht. Aber es gab neben dem alten Dorfhandwerker den Händler und den Stadthandwerker, diesen als Marktarbeiter oder als ökonomisch abhängig von den Händlergilden wie im Occident. Zwar ist Indien immer ganz vorwiegend ein Land der Dörfer geblieben. Aber die Anfänge der Städte waren auch im Occident, im Binnenland zumal,[109] bescheiden, und die Stellung des städtischen Markts war in Indien in vielen Punkten, durch die Fürsten, »merkantilistisch« in ähnlichem Sinn geregelt, wie in den Territorialstaaten der beginnenden Neuzeit. Es ist also, soweit die soziale Gliederung in Betracht kommt, jedenfalls nicht gerade nur die Stellung des Dorfhandwerkers allein, sondern auch die Kastenordnung als Ganzes als Träger der Stabilität anzusehen. Nur darf hier die Wirkung nicht allzu unmittelbar gedacht werden. Man könnte etwa glauben: die rituellen Kastengegensätze hätten die Entstehung von »Großbetrieben« mit Arbeitszerlegung in der gleichen Werkstätte unmöglich gemacht und darin liege ein entscheidendes Moment. Dies ist nicht der Fall. Das Kastenrecht hat sich den Notwendigkeiten der Arbeitsvereinigung in Werkstätten gegenüber ebenso nachgiebig gezeigt wie den Bedürfnissen der Arbeitsvereinigung und des Dienstes im vornehmen Haushalt. Rituell rein, sahen wir, waren alle für die Oberkasten nötigen Hausbediensteten. Der Grundsatz: »Die Hand des Handwerkers ist in seinem Beruf immer rein«157 bedeutete eine ähnliche Konzession an die Notwendigkeit, sich von außerhäuslichen Lohnwerkern und Störern Anbringungs-, Reparatur- und andere Arbeiten oder persönliche Dienste leisten lassen zu können. Ebenso aber galt auch die Werkstatt158 (das Ergasterium) als rein, und einer Miteinanderverwendung verschiedener Kasten im gleichen Arbeitssaal hätte mithin rituell nichts im Wege gestanden, so wenig wie das Zinsverbot im Mittelalter als solches die Entwicklung des Erwerbskapitals, welches gar nicht in Form der Anlage gegen festen Zins auftrat, gehindert hat. Nicht in solchen Einzelschwierigkeiten, welche jedes der großen Religionssysteme in seiner Art der modernen Wirtschaft in den Weg stellte oder zu stellen schien, lag der Kern der Hemmung. Sondern im »Geist« des ganzen Systems. Wenn es in der Neuzeit zwar nicht immer ganz leicht, aber eben doch schließlich möglich gewesen ist, indische Kastenarbeiter in moderne Fabriken einzustellen und vorher schon: die Arbeit auch der indischen Handwerker kapitalistisch in den auch sonst in Kolonialgebieten dafür üblichen Formen auszunützen, nachdem einmal der moderne[110] Kapitalismus als fertige Maschinerie aus Europa importiert werden konnte, so muß es doch als der Gipfel der Unwahrscheinlichkeit erscheinen, daß auf dem Boden des Kastensystems die moderne Organisationsform des gewerblichen Kapitalismus jemals entstanden wäre. Ein Ritualgesetz, bei welchem jeder Berufswechsel, jeder Wechsel der Arbeitstechnik rituelle Degradation zur Folge haben konnte, war sicherlich nicht geeignet, aus sich ökonomische und technische Umwälzungen zu gebären oder ihnen auch nur das erstmalige Aufkeimen in seiner Mitte zu ermöglichen. Der an sich große Traditionalismus des Handwerkers mußte dadurch aufs äußerste gesteigert werden und allen Versuchen des Handelskapitals, vom Boden des Verlags aus die gewerbliche Arbeit zu organisieren, mußte ein wesentlich schärferer Widerstand begegnen als im Occident. Die Händler selbst blieben in ihrer rituellen Abgeschlossenheit in den Banden des typischen orientalischen Händlertums, welches nirgends aus sich eine moderne kapitalistische Organisation der Arbeit geschaffen hat: so als wenn lauter verschiedene, gegen einander und gegen Dritte rituell exklusive Gastvölker wie die Juden neben einander in einem Wirtschaftsgebiet ihrem Erwerb nachgehen würden. Man hat manche der großen hinduistischen Händlerkasten, so namentlich die Vania, die »Juden Indiens« genannt, und in diesem negativen Sinn auch mit Recht. Sie waren zum Teil Virtuosen skrupellosen Erwerbs, und namentlich manche früher als sozial degradiert geltende oder unreine und deshalb besonders wenig durch (in unserem Sinne) »ethische« Ansprüche an sich selbst belastete Kasten zeigen heute ein bedeutendes Tempo der Vermögensakkumulation. Sie konkurrieren darin mit einigen Kasten, die früher die Stellungen der Schreiber, Beamten oder Steuerpächter und ähnliche Chancen des politisch bedingten Erwerbs, wie sie in Patrimonialstaaten typisch sind, monopolisierten. Auch aus den Händlerkasten ist ein Teil der kapitalistischen Unternehmer hervorgegangen. Aber – wie gelegentlich schon bemerkt – nur soweit sie die heute dafür erforderliche »Bildung« sich aneigneten, vermochten sie darin mit den Literatenkasten Schritt zu halten159. Die Intensität der Erziehung zum Händlertum ist bei ihnen, soviel die Berichte erkennen lassen, teilweise so stark, daß ihre spezifische[111] »Begabung« dafür keineswegs auf »Anlage« beruhen muß160. Daß sie aber aus sich den rationalen Betrieb des modernen Kapitalismus hätten schaffen können, dafür liegt kein Anzeichen vor. Vollends aus den Kreisen des ganz traditionalistischen indischen Gewerbes wäre er zweifellos nie entstanden. Dabei ist aber der hinduistische Handwerker dennoch notorisch überaus arbeitsam; er gilt insbesondere als wesentlich arbeitsamer als der indische Handwerker islamitischen Glaubens. Und auf das Ganze gesehen, entwickelte die hinduistische Kastenorganisation innerhalb der alten Berufskasten vielfach eine sehr hohe Intensität der Arbeit und der Besitz-Akkumulation. Das Erstere mehr im Handwerk und in einzelnen alten landwirtschaftlichen Kasten, von denen übrigens namentlich die Kunbi's (z.B. in Südindien) auch an Besitzakkumulation und zwar heute auch in modernen Formen Beträchtliches leisten.
Unter der englischen Verwaltung und direktem starkem Anreiz dazu ist der moderne gewerbliche Kapitalismus, die Fabrik insbesondere, in Indien eingezogen. Aber – vergleichsweise betrachtet – in wie geringem Umfang und mit welchen Erschwerungen! Nach mehreren hundert Jahren englischer Herrschaft gibt es jetzt gegen 980000 Fabrikarbeiter, also etwa 1/3% der Bevölkerung. Dabei ist, und zwar auch in den Fabrikindustrien mit den höchsten Löhnen, die Arbeiterrekrutierung schwer161; erst die neuesten Arbeiterschutzakte hat die Fabrikarbeit etwas populärer gemacht. Frauenarbeit findet sich, obwohl es (Textil)-Industrien gibt, wo die Frau das Doppelte leisten kann als der Mann, nur spärlich und aus den allerverachtesten Kasten. Die indische Fabrikarbeiterschaft zeigt genau jene traditionalistischen Züge, welche ihr in der Frühzeit des Kapitalismus auch in Europa anhafteten.
Die Arbeiter wollen gern schnell etwas Geld verdienen, um[112] sich selbständig zu machen. Erhöhung der Lohnsätze wirkt auf sie nicht im Sinn des Anreizes zu stärkerer Arbeit, oder zu besserer Lebenshaltung, sondern umgekehrt: sie machen dann längere Ferien, weil sie es können oder ihre Frauen behängen sich mit Schmuck. Beliebiges Fortbleiben von der Arbeit versteht sich von selbst und so bald als möglich, zieht sich der Arbeiter mit seinen Spargroschen wieder auf das Heimatdorf zurück162. Er ist eben nur »Gelegenheits«-Arbeiter. »Disziplin« im europäischen Sinn ist ihm ein unbekannter Begriff. Trotz eines viermal billigeren Lohnes ist daher die Konkurrenz gegen Europa, da man 21/2 mal mehr Arbeiter und weit mehr Aufsicht braucht, nur in der Textilindustrie leicht. Ein Vorteil der Unternehmer ist: daß die Kastengeschiedenheit der Arbeiter bisher jegliche Gewerkschaftsorganisation und jeden eigentlichen »Streik« unmöglich gemacht hat. Zwar – wie wir sahen – die Arbeit in der Werkstatt ist »rein« und erfolgt gemeinsam, (nur gesonderte Wasserbecher am Brunnen sind nötig, mindestens je einer für Hindu und Islamiten, und in Schlafstätten schlafen nur Leute gleicher Kaste zusammen) – aber eine Verbrüderung ist hier (bisher) so wenig möglich gewesen wie eine conjuratio der Bürger163.
Leider liegen eingehende Angaben über die Einbeziehung der einzelnen Kasten in den modernen kapitalistischen Erwerb – wenigstens für den fremden Bearbeiter zugänglich – nur in dürftigem Umfang vor164.
[113] Ueber die Einkommensverhältnisse der Hauptkasten (aus anderen Quellen als Amt, Pension und Wertpapieren, Part IV der Income Tax Act), soweit darüber die Zensus-Superintendenten berichtet haben, macht Gait im Generalbericht zum Zensus von 1911165 folgende hier interessierende Angaben:
In Bengalen gibt es rund 23000 zur Einkommenssteuer aus Wirtschaftserwerb Veranlagte. Die Mohammedaner, 24 Millionen = 51,7% der Bevölkerung, haben nur 3177 aus diesen Steuerquellen Veranlagte, also etwas über 1/8 aller. Fast ebensoviel hat die eine einzige Kayasth-(Schreiber-)Kaste für sich allein, und zwar teils aus Unternehmungen, teils aus »profession«. Nach ihnen kommen die Brahmanen, von denen 50% der Veranlagten ihr Einkommen aus Unternehmerverdienst beziehen, und, ihnen fast gleichstehend, die Shaha, eine kleine (119000 Köpfe zählende) Unterkaste der Sunri, welche den Spirituosenhandel monopolisierten. Sie stellen prozentual die Höchstzahl der Veranlagten. Außer ihnen hat nur noch die Oelpresser- und -Händler-Kaste der Teli über 1000 Veranlagte, alle anderen weniger. Der Bericht findet es überraschend, daß die alten Händlerkasten der Gandhabaniks und Subarnabaniks, nach dem Namen zu schließen ursprünglich Spezerei- und bzw. Edelmetallhändler nur mit je 500 Veranlagten vertreten sind; indessen ist das proportional zur Zahl (je zwischen 100000 und 120000 Köpfe) doch stärker als die Teli-Kaste (11/2 Millionen). Daß eine zu den niedrigen Çudra gerechnete Händlerkaste, wie die Shaha's (deren Wasser von Brahmanen nicht immer genommen wird) unbedenklicher in der Eingliederung in die modernen Erwerbschancen ist, als die Teli (welche in Bengalen mit der Nabasakh-Gruppe rangieren) und die beiden Kasten der Gandhabaniks und Subarnabaniks, welche, vermutlich[114] mit Recht, früher Vaiçya-Rang eingenommen zu haben beanspruchen, ist durchaus verständlich, freilich auch für den traditionalistischen Geist des echten alten Hinduismus bezeichnend. Die Ueberlegenheit der Anpassung der dazu überhaupt geeigneten Hindukasten an den rationalen Erwerb gegenüber dem bengalischen Islam tritt deutlich zutage. Diese relative Unterlegenheit des Islam wiederholt sich ebenso in allen anderen Provinzen. Die islamitische Scheikh-Kaste hat hohe Steuerzahler (namentlich im Panjab) wesentlich unter den großen Landrentnern166, ebenso wie die Radschputen, Babhans (vornehme Landlord- und Getreide-Großhändler-Kaste) und mehrfach auch die Brahmanen und die den Radschputen nahestehenden Khatri. In Bihar stehen unter den Veranlagten aus kapitalistischem Einkommen die Agarvals (Unterkaste der Kewat, sehr alte Händlerkaste) voran und die Kalvan und Sunri (alte Kasten von Palmsaftdestillateuren) und Teli (Oelpresser) stehen unter den dann Folgenden quantitativ neben den vornehmen Kasten der Brahmanen und Babhans (diese 7 Kasten haben die Hälfte des aus »trade« fließenden steuerbaren Einkommens). Im oberen Gangestal (United Provinces), dem altklassischen Gebiet des Hinduismus, im Panjab und im Süden ist meist die alte Händlerkaste der Baniyas Träger der weitaus größten Einkommen, aus Handel, während im Nordwesten die Khatris – eine alte vornehme, international bekannte Händler- und Schreiber-Kaste, die auch im Grundrenteneinkommen neben den Brahmanen eine bedeutende Rolle spielt, im gewerblichen Einkommen allen voranstehen, die Kayasth aber (im oberen Gangestal) im Verhältnis zu ihrer Zahl überproportional am Einkommen aus »profession« beteiligt sind.
Die Beteiligung des einheimischen – zum Teil ganz gewaltigen – Vermögensbesitzes als »Kapital« in modernen Unternehmungen blieb lange verhältnismäßig gering; in der Jute-Industrie fehlte sie fast ganz. »Schlechte Erfahrungen« nicht nur mit den Unternehmern und Associés, sondern auch mit den Werkmeistern haben es bedingt, daß noch jetzt z.B. in der recht eigentlich indischen, der Jute-Industrie, eigentlich nur die Aufpasser, aber sonst fast niemand, der technische oder[115] kaufmännische Funktionen hat, indischer Abkunft ist (es sind meist Schotten: v. Delden, Die ind. Jute-Industrie 1915, S. 86). – Die Jute-Industrie mit durchschnittlich 3420 Arbeitern auf jeden Betrieb ((v. Delden a.a.O. 179) ist die am stärksten zur Großindustrie entwickelte Industrie Indiens.
Die Unterschiede der Intensität des Strebens nach Gelderwerb, vor allem die Begünstigung der vom hinduistischen Standpunkt aus ethisch ungebundeneren Händler (Spirituosen-Händler) und daneben der Literaten, sodann aber die stärkere Neigung des Hindu-Reichtums zu intensiver händlerischer Verwertung gegenüber dem islamitischen tritt deutlich zutage und entspricht der oft berichteten größeren Arbeitsintensität der – dabei traditionalistischeren – hinduistischen Handwerker gegenüber den islamitischen. Beides ist, durch den besondern Sinn mitbedingt, welchen die Erfüllung der Kastenpflichten für den Hinduismus besitzt. Wir müssen uns diesem wichtigen Punkt jetzt zuwenden.
Wir sahen, daß innerhalb des Hinduismus eine ungewöhnlich breite Toleranz in bezug auf die Lehre (mata) besteht, während alles Gewicht auf den rituellen Pflichten (Dharma) liegt. Immerhin hat nun aber, und damit haben wir uns jetzt zu befassen, auch der Hinduismus gewisse »Dogmen«, wenn man darunter solche Glaubenswahrheiten versteht, deren gänzliche Leugnung als »ketzerisch« gilt und, wenn auch nicht einen Einzelnen, so doch eine Gemeinschaft, die sich zu ihnen ausdrücklich bekennt, außerhalb der hinduistischen Gemeinschaft stellen würde. Der Hinduismus kennt zunächst eine Anzahl offizieller Lehrsysteme. Wir werden sie später, bei Besprechung der Erlösungsreligionen der Intellektuellenschichten, kurz kennen lernen. Hier interessiert uns, daß es auch spezifisch heterodoxe philosophische Lehrmeinungen gibt. Vor allen zwei pflegen angeführt zu werden: die Philosophie der Materialisten und die der Bauddhas (Buddhisten). Was ist an der Lehre der letzteren das spezifisch Heterodoxe? Die Ablehnung der Brahmanen-Autorität findet sich auch bei Hindukasten. Die Zulassung aller Kasten zur Erlösung findet sich auch bei Hindus. Die Rekrutierung der Mönche aus allen Kasten hätte sie zu einer rituell unreinen Sektenkaste machen können. Belastender war die Verwerfung der Veden und des hinduistischen Rituals als für die Erlösung wertlos. Aber die Buddhisten hatten ein eignes Dharma an die Stelle[116] gesetzt, teilweise ein strengeres als das der Brahmanen. Und es wird ihnen eben nicht nur rituelle Kastenlosigkeit, sondern auch ketzerische Lehre vorgeworfen, einerlei ob diese nun der wirkliche Grund war, sie nicht als Hindu anzuerkennen. Worin bestand diese, und was hatte sie mit der Ketzerei der »Materialisten« gemeinsam im Gegensatz zu der Lehre der orthodoxen Schulen? Die Buddhisten leugneten, ebenso wie die Materialisten, die Existenz der »Seele«167, zum mindestens als einer Einheit des Ich. Das hatte nun bei den Buddhisten – und zwar gerade in dem gleich zu erwähnenden entscheidenden Punkt – eine fast rein theoretische Bedeutung. Aber es scheint doch, daß hier der wichtigste Anstoß (in theoretischer Hinsicht) lag. Denn alle hinduistische Philosophie und Alles, was man, über den reinen Ritualismus hinaus, als »Religion« der Hindus bezeichnen kann, hängt allerdings am Seelenglauben.
Kein Hindu leugnet zwei Grundvoraussetzungen der hinduistischen Religiosität: den Samsara-(Seelenwanderungs-) Glauben und die mit ihm zusammenhängende Karman-(Vergeltungs-) Lehre. Sie, und nur sie, sind wirkliche »dogmatische« Lehrstücke des gesamten Hinduismus, und zwar gerade in der Art ihrer Verknüpfung miteinander zu einer dem Hinduismus ganz allein eigentümlichen Theodizee der bestehenden sozialen, d.h. also: der Kastenordnung.
Der Glaube an die Seelenwanderung (Samsara), direkt erwachsen aus sehr universell verbreiteten Vorstellungen vom Schicksal der Geister nach dem Tode, ist auch anderwärts entstanden. So im hellenischen Altertum. In Indien lag aus Gründen der Fauna und des Nebeneinander verschiedenfarbiger Rassen die Entstehung der Vorstellung nahe. Es ist doch wohl sehr wahrscheinlich, daß das im Ramayana in Südindien auftretende Affenheer ein solches der schwarzen Dravida's ist. Und selbst wenn nicht, so zeigt sich jedenfalls, daß die Affen als den Menschen gleichartig gedacht werden und, daß dieser Gedanke gerade für Südindien, den Sitz von schwarzen Völkern, welche vom Standpunkt des Ariers dem Affen ähnlich sahen, nahe lag. Als »unsterblich« galten die abgeschiedenen Seelen ursprünglich in[117] Indien sowenig wie anderwärts. Die Totenopfer sollten sie zur Ruhe bringen und ihren Neid und Zorn gegen die glücklichen Lebenden beschwichtigen. Der Aufenthalt der »Väter« blieb im ganzen doch problematisch. Ohne Opfer drohte ihnen in den Brahmana's der Hungertod; des halb galten ja Opfer als das Verdienst schlechthin. Auch den Göttern wurde gelegentlich »langes Leben« gewünscht und zunehmend findet sich die Annahme, daß die Existenz weder der Götter noch der Menschen im Jenseits etwas Ewiges sei168. Als sich dann die Spekulation der Brahmanen mit ihrem Schicksal zu befassen begann, entstand allmählich die Lehre vom »Wiedertod«, der den sterbenden Geist oder Gott wieder in ein anderes Dasein führe, – und es lag nahe, dieses wieder auf der Erde zu suchen und damit an »Seelentier«-Vorstellungen, die hier wie sonst bestanden haben werden, anzuknüpfen. Damit waren die Elemente der Lehre gegeben. Die Verknüpfung mit der Lehre von der Vergeltung guter und böser Handlungen durch die mehr oder minder ehrenvolle oder schmachvolle Art der Wiedergeburt ist gleichfalls nicht nur indisch, sondern findet sich ebenfalls z.B. bei den Hellenen. Dem Rationalismus der Brahmanen ist aber zweierlei eigentümlich, was erst die höchst penetrante Bedeutung der so gewendeten Lehre bedingt: 1. die Durchführung des Gedankens, daß jede einzelne ethisch relevante Handlung unabwendbar ihre Wirkung auf das Schicksal des Täters übt, daß also keine solche Wirkung verloren gehen kann: die Lehre vom »Karman«; – 2. die Verknüpfung mit dem sozialen Schicksal des Einzelnen innerhalb der gesellschaftlichen Organisation und dadurch mit der Kastenordnung. Alle (rituellen oder ethischen) Verdienste und Verschuldungen des Einzelnen bilden eine Art von Kontokorrent, dessen Saldo unweigerlich das weitere Schicksal der Seele bei der Wiedergeburt bestimmt, und zwar ganz genau proportional dem Maß des Ueberschusses der einen oder der anderen Seite des Kontos169. »Ewige« Belohnungen oder Strafen kann es also unmöglich geben: sie wären ja absolut[118] unproportional einem endlichen Tun. Im Himmel sowohl wie in der Hölle kann man nur endliche Zeit sein. Und beide spielen überhaupt nur eine Nebenrolle. Der Himmel war wohl ursprünglich nur ein Brahmanen- und ein Kriegerhimmel. Der Hölle aber konnte auch der übelste Sünder durch rein rituelle und äußerst bequeme Mittel: das Aussprechen bestimmter Formeln in der Todesstunde, auch durch andere (sogar unwissentlich und durch den Feind) entgehen. Hingegen gab es schlechthin keinerlei rituelles Mittel und überhaupt keine (innerweltliche) Tat, durch die man sich der Wiedergeburt und dem Wiedertod entziehen konnte. Die universell verbreitete Vorstellung: daß Krankheit, Gebrechen, Armut, kurz alles was im Leben gefürchtet wurde, Folgen selbstverschuldeter, bewußter oder unbewußter, magisch relevanter Verfehlungen seien, wurde hier zu der Anschauung gesteigert: daß das gesamte Lebensschicksal des Menschen eigenste Tat sei. Und da der Augenschein allzu sehr dagegen sprach, daß die ethische Vergeltung innerhalb jedes einzelnen Lebens im Diesseits sich vollziehe, so lag nach Durchbildung des Seelenwanderungsgedankens die Konzeption sehr nahe und wurde von den Brahmanen, zuerst offenbar als esoterische Lehre, vollzogen: daß Verdienste und Verschuldungen früherer Leben das jetzige, solche des jetzigen Lebens das Schicksal im künftigen Erdenleben bestimmen. Daß der Mensch in der grenzenlosen Abfolge immer neuer Leben und Tode allein durch eigene Handlungen sein Schicksal bestimme, war die konsequenteste Form der Karman-Lehre. Die Quellen, zumal die monumentalen Quellen, zeigen zwar, daß diese Konsequenz nicht immer festgehalten wurde. Die altüberlieferten Totenopfer waren ja, sofern man durch sie das Schicksal des Toten beeinflussen wollte, damit im Widerspruch, und wir finden denn auch, daß, wie im Christentum, Gebete und Opfer verrichtet, Stiftungen gemacht und Bauten aufgeführt wurden, um die Verdienste und damit das Zukunftsschicksal der Ahnen aufzubessern. Allein solche, und ähnliche, Reste einer anderen Auffassung ändern nichts daran, daß der Einzelne sich fortgesetzt vor allem mit der Besserung seines eigenen Wiedergeburts-Schicksals befaßte. Gerade das zeigen die Inschriften. Man bringt Opfer und macht Stiftungen, um künftig in einer ebenso guten oder besseren Lebenslage, z.B. mit der gleichen Frau oder den gleichen Kindern, wiedergeboren zu werden; Fürstinnen[119] wünschen zu erreichen, daß sie künftig in einer ähnlich respektabeln Position wiede auf Erden erscheinen. Und hier liegt nun der entscheidende Zusammenhang mit der Kastenordnung. Gerade die Kastenlage des Einzelnen ist nichts Zufälliges: der sozialkritische Gedanke des »Zufalls der Geburt«, wie er dem Schicksalsglauben des traditionalistischen Konfuzianismus mit occidentalen Sozialreformern gemeinsam ist, fehlt in Indien fast völlig. Der Einzelne wird in der Kaste geboren, welche er sich in einem früheren Leben durch sein Verhalten verdient hat. Der einzelne Hindu ist also tatsächlich, je nachdem, »vorsichtig« oder »unvorsichtig« gewesen in der Wahl, wenn auch vielleicht nicht, wie das deutsche Scherzwort sagt, seiner konkreten »Eltern«, so doch der Kaste, der diese angehörten. Ein korrekt gläubiger Hindu wird im Hinblick auf die klägliche Lage eines zu einer unreinen Kaste Gehörigen nur den Gedanken haben: er hat besonders viele Sünden aus früherer Existenz abzubüßen170. Dies aber hat die Kehrseite: daß das Mitglied der unreinen Kaste vor allem auch an die Chance denkt, durch ein kastenrituell exemplarisches Leben seine sozialen Zukunftschancen bei der Wiedergeburt verbessern zu können. In diesem Leben gibt es einen Ausweg aus der Kaste, nach oben wenigstens, schlechterdings nicht. Denn der unentrinnbar abrollenden Karman-Kausalität entspricht die Ewigkeit der Welt, des Lebens und vor allem: der Kastenordnung. Keine echt hinduistische Lehre kennt einen »jüngsten Tag«. Es gibt zwar nach weitverbreiteten Lehren Epochen, in denen die Welt, wie bei der germanischen Götterdämmerung, zum Chaos zurückkehrt, aber nur um ihren Kreislauf alsbald wieder zu beginnen. So wenig wie die Menschen sind die Götter »unsterblich«. Ja, nach einzelnen Lehren ist, da ein Mensch durch besonders hohe Tugend auch als ein Gott, z.B. als Indra, wiedergeboren werden kann, dieser eigentlich nur ein Name für wechselnde und fungible Persönlichkeiten. Daß der einzelne fromme Hindu die pathetischen Voraussetzungen dieser die Welt in einen streng rationalen, ethisch determinierten Kosmos umwandelnden Karmanlehre – der konsequentesten Theodizee, welche die Geschichte je hervorgebracht hat – nicht immer in ihrem Gesamtzusammenhang vor Augen zu haben pflegte, ist für die uns interessierende praktische Wirkung[120] ohne Belang. Er blieb hineingebannt in das Gehäuse, welches nur durch diesen ideellen Zusammenhang sinnvoll wurde und die Konsequenzen davon belasteten sein Handeln. Wenn das kommunistische Manifest mit den Sätzen schließt: »Sie« (die Proletarier) »haben nichts zu verlieren als ihre Ketten, sie haben eine Welt zu gewinnen« – so galt das gleiche für den frommen Hindu niederer Kaste. Auch er konnte »die Welt«, sogar die Himmelswelt gewinnen, Kschatriya, Brahmane, des Himmels teilhaftig und selbst ein Gott werden, – nur nicht in diesem seinem jetzigen Leben, sondern in dem künftigen Dasein nach der Wiedergeburt, innerhalb der gleichen Ordnungen dieser Welt. Die Ordnung und der Rang der Kasten waren ewig (der Idee nach), wie der Gang der Gestirne und der Unterschied zwischen den Tiergattungen und den Menschenrassen. Sinnlos wäre der Versuch sie umstürzen zu wollen. Die Wiedergeburt konnte ihn zwar hinab in das Leben eines »Wurms im Darm eines Hundes« führen, – aber je nach seinem Verhalten auch hinauf in den Schoß einer Königin und Brahmanentochter. Absolute Vorbedingung aber war in seinem dermaligen Leben die strenge Erfüllung seiner jetzigen Kastenpflichten, die Vermeidung des rituell schwer sündhaften Versuchs, aus seiner Kaste treten zu wollen. Das »bleibe in deinem Beruf«, im Urchristentum eschatologisch motiviert, und die »Berufstreue« überhaupt waren hier an den hinduistischen Wiedergeburts-Verheißungen verankert, so fest, wie keine andere »organische« Gesellschaftsethik es je vermocht hat. Denn im Hinduismus knüpfte sie nicht an sozialethische Lehren von der Sittlichkeit der Berufstreue und des frommen Sichbescheidens an, wie in den patriarchalen Formen des Christentums, sondern an die ganz persönlichen Heilsinteressen des Einzelnen. Sie setzte, neben den Aengsten vor magischen Folgen von Neuerungen171, auch die denkbar höchste Prämie, welche der Hindu kannte, auf die Kastentreue. Der Handwerker, welcher nach den Vorschriften der Tradition treu arbeitet, im Lohn nicht überfordert, in der Qualität nicht betrügt, wird nach der Heilslehre des Hinduismus – je nach dem Rang seiner gegenwärtigen Kaste – als König, als Edler usw. wiedergeboren. Dagegen gilt der oft zitierte Grandsatz der[121] klassischen Lehre: daß »die Erfüllung der eigenen« (Kasten-) »Pflicht selbst ohne Auszeichnung besser ist als das Erfüllen der Pflicht eines Anderen sei es auch in noch so ausgezeichneter Art: denn darin liegt stets Gefahr«. Vollends die Vernachlässigung eigener Kastenpflichten zugunsten von höheren Prätensionen zieht unfehlbar Nachteile im jetzigen oder künftigen Leben nach sich. Die hinduistische Berufstugend war die traditionalistischste Konzeption der Berufspflicht, die überhaupt denkbar war. Die Kasten mochten mit bitterem Haß fremd nebeneinanderstehen, – denn daß ein jeder sein Schicksal »verdient« hatte, machte das bessere Schicksal des Anderen gewiß nicht erquicklicher für den sozial Benachteiligten: – Umsturzgedanken oder das Streben nach »Fortschritt« waren auf diesem Boden undenkbar, so lange und so weit die Karman- Lehre unerschüttert blieb. Gerade für die niederen Kasten, die durch rituelle Kasten-Korrektheit das Meiste zu gewinnen hatten, war die Versuchung zu Neuerungen am geringsten und ihr noch heute oft besonders strenges Festhalten an der Tradition erklärt sich auch aus der Größe der Verheißungen, die gerade für sie durch eine Abweichung von ihr bedroht wurden. Auf dem Boden dieses an der Karman-Lehre verankerten Kasten-Ritualismus war eine Brechung des Traditionalismus durch Rationalisierung der Wirtschaft eine Unmöglichkeit. Wer aus dieser ewigen Kastenwelt, in welcher die Götter eigentlich auch nur eine, zwar über den Brahmanen, aber – wie wir sehen werden – unter den durch Askese mit magischer Kraft ausgestatteten Zauberern stehende Kaste bildeten, und aus dem unentrinnbaren Kreislauf der Wiedergeburt und des Wiedertodes herauswollte, der mußte aus der Welt selbst heraus in jene Hinterwelt, in welche die hinduistische »Erlösung« führte. Von der Entwicklung dieses indischen Erlösungsglaubens ist später gesondert zu reden. Hier beschäftigt uns vorerst ein anderes Problem.
Wenn es klar ist, daß das für den Hinduismus Spezifische die Verbindung der an sich auch sonst vorkommenden Karman-Theodizee mit der kastenmäßigen sozialen Ordnung ist, so muß gefragt werden: woher ist diese Kastenordnung, welche sich in dieser Art anderwärts gar nicht oder doch nur in Ansätzen findet, gerade in Indien entstanden? Mit dem Vorbehalt, daß bei der Meinungsverschiedenheit auch der ausgezeichnetsten Fach-Indologen[122] über viele Punkte hier nur Vermutungen möglich sind, läßt sich darüber im Anschluß an frühere Ausführungen das Folgende sagen:
Klar ist, daß bloße Berufsschichtung an und für sich eine so schroffe Scheidung nicht aus sich gebären konnte. Daß leiturgische Zunftgliederung sie erstmalig bewirkt hätte, ist nicht erweislich und nicht wahrscheinlich. Und die sehr große Zahl der dem Ursprung nach ethnischen Kasten zeigt, daß zum mindesten Berufsgliederung allein den Zustand nicht erklärt, so stark sie mitgewirkt haben muß. Die Bedeutung ethnischer Momente neben den ständischen und ökonomischen ist außer Zweifel.
Man hat nun, mehr oder minder radikal, die Kastengliederung einfach mit der Rassengliederung gleichsetzen wollen. Der älteste Ausdruck für »Stand« (varna) bedeutet »Farbe«. Die Kasten sind in der Tradition oft nach typischer Hautfarbe geschieden: Brahmanen: weiß, Kschatriya: rot, Vaicya: gelb, Çudra: schwarz. Die anthropometrischen Untersuchungen, namentlich von Risley, haben typische Abstufungen anthropologischer Merkmale je nach der Art der Kasten ergeben. Der Zusammenhang besteht also. Man darf sich nur nicht etwa vorstellen: es sei die Kastenordnung ein »rassenpsychologisches« Produkt, aus geheimnisvollen, im »Blut« liegenden Tendenzen der »indischen Seele« zu erklären. Oder: die Kaste sei der Ausdruck des Gegensatzes verschiedener Rassentypen oder ein Produkt einer »im Blut« liegenden »Rassen-Abstoßung«172, oder von »im Blut« liegenden Unterschieden der »Begabung« und Eignung für die einzelnen Kastenberufe. Die Rasse, oder richtiger, die Tatsache des Zusammenstoßens rassenverschiedener und zwar – darauf kommt es soziologisch an – im äußeren Typus auffallend rassenverschiedener Völker in Indien ist für die Entwicklung der Kastenordnung von sehr erheblicher Bedeutung[123] gewesen173. Aber man muß sie in richtiger Art in den Kausalzusammenhang einstellen.
Die alte vedische Periode kennt nur den Gegensatz der Arya und der Dasyu. Der Name Arya ist geblieben als Ausdruck für das »Vornehme«, den »Gentleman«. Der Dasyu war der dunkelfarbige Feind der eindringenden Eroberer, in seiner Zivilisation vermutlich ihnen mindestens ebenbürtig, burgensässig, auch politisch organisiert. Wie alle Völker von China bis Irland hat auch der arische Stamm damals seine Epoche wagenkämpfender burgsässiger Ritter durchgemacht. Diese Ritterschaft heißt technisch »Maghavan«, »Gabenspender«. Diejenigen, die sie so nennen, sind die heiligen Sänger und Zauberer, die von jenen Gaben abhängen, den Geber preisen, den Kargen verhöhnen und magisch zu schädigen trachten. Diese spielten schon damals, und zwar gerade bei den Ariern, eine gewaltige, mit der Zeit offenbar zunehmende Rolle. »Wir und der Maghavan«, »unser Maghavan« heißt der Ausdruck von den Rittern, denen sich die Zauberer angeschlossen haben. Sie tragen schon damals durch ihren Zauber außerordentlich viel zum militärischen Erfolg bei. Dies steigert sich nun in der Periode der »Brahmanas« und der »Epen« zu ganz unerhörter Höhe.
Ursprünglich ist der Uebergang zwischen den Krieger- und den Priester-(Rischi-) Geschlechtern frei. Im Epos aber muß König Viçvamithra Jahrtausende lang Askese üben, bis die Götter, in der Angst vor seiner magischen Macht, ihm die Brahmanenqualität verschaffen. Das Gebet des Brahmanen verschafft dem König den Sieg. Der Brahmane steht turmhoch über dem König. Er ist ein ritueller »Uebermensch« nicht nur, sondern er steht an Gewalt gleich den Göttern, und ein König ohne Brahmanen heißt einfach »ungeleitet«, denn die Leitung durch den purohita versteht sich von selbst. Die Realität stand mit diesen Ansprüchen vielfach noch im starken Widerspruch. In den Gebieten, welche die ritterliche Gesellschaft des frühen Mittelalters – der vorbuddhistischen Zeit – erobert hatte, dem heutigen Bihar etwa, dachte die Ritter- (Kschatriya-)[124] Gesellschaft gar nicht daran, die Brahmanen als sozial gleichberechtigt anzuerkennen. Erst die patrimonialen hinduistischen Großkönigreiche stützten sich im Legitimitätsinteresse auf sie und die islamische Eroberung zertrümmerte die politisch-militärische Macht der Kschatriya und stützte so die ihr selbst verhaßte Brahmanenherrschaft, deren Prätensionen, wie sie die klassische Literatur und die Rechtsbücher wiedergaben, nun stereotypiert blieben.
Daß nun diese Priesterherrschaft gerade in die Bahnen der Kastenordnung einlenkte, hatte eine Reihe von Ursachen. Ethnische Gegensätze heften sich an Gegensätze des äußeren Habitus und der äußeren Lebensführung. Der auffallendste Gegensatz der äußeren Erscheinung ist aber nun einmal der Unterschied der Hautfarbe. Er hinderte, obwohl die Eroberer, um überhaupt genügend Frauen zu haben, sich solche aus den Unterworfenen nahmen, doch, daß jemals eine Verschmelzung etwa nach Art der Normannen und Angelsachsen aufkam. In der ganzen Welt setzen vornehme Geschlechter ihre Ehre darein, sich nur Gleichgeordnete als Werber um ihre Töchter gefallen zu lassen, während den Söhnen die Art der Befriedigung ihrer Geschlechtsbedürfnisse überlassen zu bleiben pflegt. Hier, und nicht in irgendwelchen mystischen »Rasseninstinkten« oder unbekannten Unterschieden der »Rassenqualitäten«, liegt der entscheidende Punkt der Einwirkung des Gegensatzes der Hautfarben: ein Konnubium mit den verachteten Unterworfenen kam niemals auf gleichem Fuß zustande. Der Mischling wenigstens aus Geschlechtsgemeinschaft von Töchtern der Oberschicht mit Söhnen der Unterschicht blieb sozial verachtet.
Diese an sich feste, durch magische Scheu befestigte, Schranke mußte das Schwergewicht der Geburtsrechte, das Gentilcharisma, auf allen Gebieten steigern und erhalten. Wir sahen, daß schlechthin alle Stellungen, welche unter der Herrschaft magischen Geisterglaubens an den Besitz magischen Charismas geknüpft zu sein pflegen: vor allem Autoritätsstellungen geistlicher und weltlicher Art, aber auch die Kunst der Handwerker, in Indien alsbald die Tendenz hatten, gentilcharismatisch, schließlich einfach: »erblich« zu werden, so stark, wie diese an sich nicht auf Indien beschränkte Erscheinung nirgends sonst in der Welt auftritt. Darin lag der Keim der Kastenbildung für diese Stellungen und Berufe.
[125] Zur eigentlichen Kastenbildung führte dies in Verbindung mit einer Anzahl äußerer Umstände. Die Okkupation des eroberten Landes erfolgte durch gentilcharismatische Sippen und Phratrien, die sich dorfweise ansiedelten und die unterworfene Bevölkerung nun entweder als Rentenzahler oder als Dorfarbeiter, landwirtschaftliche oder gewerbliche Arbeiter, auf die Außenschläge und Wurthen oder auch in besondere Heloten- und Handwerker-Dörfer verwiesen, bald aber aus den gewerblichen Pariastämmen Arbeiter draußen ansiedelten. Sie selbst behielten das »Recht auf Land« in ähnlicher Art, wie die Spartiaten: als Recht auf Zuteilung eines rententragenden Kleros. Die in dieser äußerlichen Hinsicht bestehende Analogie der Stellung der Heloten im spartiatischen Staat mit der Lage der indischen Dorfhandwerker und unterworfenen Stämme muß man, so groß in anderen Hinsichten die Unterschiede waren, stets im Auge behalten, um die Kastenbildung zu verstehen. Als Gesamtheiten standen die dorfweise gesiedelten Eroberersippen und die Unterworfenen einander gegenüber. Die persönliche Sklaverei verschwand an Bedeutung gegenüber jener wichtigen Erscheinung: daß der Unterworfene (Çudra) zwar Knecht war, aber prinzipiell als Knecht nicht eines Einzelnen, sondern der Gemeinschaft der Wiedergeborenen galt. Die Eroberer fanden ein gewisses, vermutlich ein nicht ganz unerhebliches, Maß gewerblicher Entwicklung bei den unterworfenen Völkerschaften vor. Aber diese gewerbliche Entwicklung und der Absatz der Produkte vollzog sich zunächst durchweg nicht als lokale Berufsgliederung mit dem Markt und der Stadt als Mittelpunkt, sondern gerade umgekehrt durch Uebergang aus der Eigen wirtschaft des Hauses zum Absatz auf dem Wege der interlokalen und interethnischen Berufsspezialisierung. Wir kennen das Gleiche in primitiver Form massenhaft, z.B. durch Schilderungen von den Steinen's aus Brasilien und anderer Forscher: die einzelnen Stämme, Stammesbruchteile, Dörfer, welche durch Nähe der Rohmaterialien oder der Flüsse und anderer Verkehrsmittel oder durch zufällig erworbene und dann als Geheimkunst erblich weitergepflegte gewerbliche Fertigkeit als Träger der »stammesgewerblichen« Absatzproduktion auftreten, beginnen über immer weitere Gebiete hin die zunehmenden Ueberschüsse ihres Hausfleißes abzusetzen; ihre spezialistisch geschulten Arbeiter gehen auf die Wanderschaft und siedeln sich[126] weiterhin als Gastarbeiter zeitweise oder schließlich dauernd in fremden Gemeinschaften an. In den allerverschiedensten Erdteilen und Gebieten, – selbstverständlich in sehr erheblichen Spuren auch im antiken wie im mittelalterlichen Occident, – finden wir diese interethnische Arbeitsteilung. Wenn sie in Indien die Herrschaft behielt, so war daran wohl die schwache Entwicklung der Städte und ihres Marktes schuld. Fürstenburgen und Bauerndörfer blieben Jahrhunderte lang die Absatzstätten. Innerhalb der Dörfer der Eroberer aber erhielt sich, und zwar sicherlich infolge der Gegensätze der Rassen, welche dem Gentilcharismatismus die entscheidende Stütze gab, der Zusammenhalt der Gemeinschaft der Eroberersippen, auch wo diese schließlich gänzlich verbauerten. Und als der patrimonialistische Fiskalismus einsetzte, stärkte er diese Entwicklung. Es war für ihn bequem, einerseits nur mit einem verantwortlichen Steuerträger zu tun zu haben, andererseits die Gesamtheit der am Bodenbesitz vollberechtigten Dorfgenossen für das Steuersoll haftbar zu machen. Er knüpfte an die alten Herrendörfer an, überließ ihnen die Teilung der Feldmark und die Verfügung darüber nach ihrem Belieben und begnügte sich mit der Garantie des Aufkommens der Steuersumme durch solidarische Haftung aller Vollgenossen des Dorfes. Ganz ebenso haben vermutlich – denn erweislich ist das nicht – die unterworfenen Stämme mit spezialisierten Gewerben Pauschaltribute zu zahlen gehabt. Das festigte die überkommene Gewerbeverfassung. Die Städte waren durchweg herrschaftliche Festungen. In und bei ihnen wurden – wie wir sahen – leiturgisch, also meist erblich, an ihren Beruf gebundene Hörige oder solidarisch steuerhaftende Verbände von Gastarbeitern oder Angehörigen der gewerbetreibenden Stämme angesiedelt und fürstlichen Aufsichtsbeamten unterstellt. Die fiskalischen Lizenz- und Akziseinteressen haben zwar, sahen wir, eine Art von städtischer Marktpolitik nach Art des Occidents hervorgebracht. Und die Entwicklung städtischer Gewerbe und vor allem des städtischen Preiswerks brachte Gilden und Zünfte, schließlich auch Gildenverbände, zum Entstehen. Aber das war eine dünne Schicht inmitten des Meers der dörflichen Deputatisten und des Gastgewerbes und Gasthandels der Stämme. Die gewerbliche Spezialisierung blieb, der Masse nach, in die Bahn der Gastvolksentwicklung gebannt. In den Städten aber hinderte gerade in der breiten Schicht der[127] Gewerbe die rassenmäßige und ethnische Fremdheit der Gasthandwerker gegeneinander die Entwicklung von Verbänden nach Art des occidentalen popolo. Nirgends, vor allen Dingen, wurde eine Verbrüderung der Stadtbürgerschaft als solche Träger der höchst entwickelten Wehrmacht nach Art der Polis der Antike und der Stadt wenigstens des südeuropäischen Mittelalters im Occident. Sondern an die Stelle der Ritterschaften traten unmittelbar die fürstlichen Herren. Die Städte und ihr Bürgertum blieben infolge der apolitis hen Eigenart der Erlösungsreligionen Indiens in aller Regel in ganz spezifischem Sinn unmilitärisch und religiös pazifistisch.
Mit der Niederwerfung der sozialen Machtstellung der Gilden durch das Fürstentum wurden die Ansätze einer Stadtentwicklung occidentalen Gepräges vertilgt, Brahmanenmacht und patrimoniale Fürstenmacht im Bunde stützten sich, dem kontinentalen Charakter Indiens entsprechend, auf die ländlichen Organisationen als Heeres- und Steuerquellen. Auf dem Lande aber blieb die Entwicklung der gastvolksmäßigen Arbeitsteilung und des Deputatistentums der alten Dorfhandwerker das Vorherrschende. Die Städte hatten nur eine Vermehrung der Zahl der Gewerbe und die Entstehung reicher Händler- und Preiswerker-Gilden gebracht. Nach dem Muster des jajmani-Prinzips der Brahmanen und der Dorfhandwerker gerieten auch sie in die Bahn der Kontingentierung der Nahrungen und der erblichen Appropriation der Kundschaften. Wiederum war es der überall als selbstverständliches Prinzip bestehende Gentilcharismatismus, der diese Entwicklung stützte. Die fürstlich verliehenen Monopole des interlokalen Handels führten in den gleichen Weg, da auch sie oft an Gasthandelsvölker anknüpfen. Sippen- und Dorfexogamien und Gaststammesendogamien, und der Fortbestand der rituellen und kultischen, niemals durch Kultverbrüderungen von das Land beherrschenden autonomen Städtebürgerschaften gebrochenen Abgesondertheit der Gaststämme gegeneinander gaben den Brahmanen die Möglichkeit, bei der rituellen Reglementierung der sozialen Ordnung die gegebenen Verhältnisse religiös zu stereotypieren. Sie selbst hatten, im Interesse ihrer eigenen zunehmenden, aus der alten Monopolisierung der magischen Qualitäten und magischen Zwangsmittel und der dafür erforderlichen Schulung und Bildung herauswachsenden Machtstellung, ein Interesse daran. Die Fürstenmacht lieferte[128] ihnen die Machtmittel, die heterodoxen Erlösungsreligionen der Stadtbürger sowohl, wie die von den aufstrebenden vornehmen Gilden und Zünften vielfach beibehaltenen oder auch neu geschaffenen nichtbrahmanischen, aber Brahmanenrang beanspruchenden Stammes- und Berufspriester und die als Uebergriff empfundene Autonomie dieser Verbände zu unterdrücken174. Daß eine Schicht von Zauberern zu einem gentilcharismatischen Stande erwächst, ist ja nichts Indien Eigentümliches. Auch im hellenischen Altertum (Milet) finden wir gelegentlich eine Gilde der heiligen Tänzer inschriftlich als herrschenden Stand. Aber die Universalität der kultischen und rituellen Fremdheit der Gasthandwerker und -Stämme gegeneinander fehlte auf dem Boden der Polis-Verbrüderung. Die rein beruflich und also frei sich rekrutierenden Händler- und Handwerkerberufe blieben in Indien eine Teilerscheinung, darauf angewiesen, sich in ritueller Hinsicht den bei der überwältigenden Mehrheit herrschenden Gepflogenheiten zu fügen. Dies zu tun lag um so näher, als gerade diese rituelle Schließung der Berufsverbände ihnen die Legitimität ihrer »Nahrungs«-Monopole absolut garantierte. Wie überall im Occident die Patrimonialbürokratie zunächst die Schließung der Zünfte und Gilden nicht hemmte, sondern förderte und im ersten Stadium ihrer Politik nur die Interlokalität mancher von diesen Verbänden an die Stelle der stadtwirtschaftlichen rein lokalen Monopole setzte, so auch hier. Das zweite Stadium der occidentalen Fürstenpolitik aber: das Bündnis mit dem Kapital, zur Steigerung der Macht nach außen, kam in Indien seines kontinentalen Charakters und des Ueberwiegens der beliebig erhöhbaren Grundsteuern wegen, nicht in Frage.
Die Fürsten waren in der Zeit der Gildenmacht von den Gilden finanziell, stark abhängig gewesen.
[129] Die unmilitärische Schicht der Stadtbürger war aber nicht in der Lage, der Fürstenmacht zu widerstehen, wo diese, müde jener Abhängigkeit, die sie empörte, an Stelle der kapitalistischen die leiturgisch-steuerliche Deckung der Verwaltungskosten durchführte. Die patrimoniale Fürstenmacht setzte sich mit Hilfe der Brahmanen gegenüber dem in Ansätzen vorhandenen und zeitweilig machtvollen Gildenbürgertum durch. Die religiöse Domestikation der Untertanen leistete die brahmanische Theorie dabei in unübertrefflicher Weise. Der Alleinherrschaft der Brahmanen selbst kam dann schließlich auch die hereinbrechende Fremdherrschaft zu gut. Ihre wichtigsten Konkurrenten: das Rittertum und die Reste der Gilden in den Städten, wurden von den Eroberern als politisch gefährlich jeder eigenen Macht entkleidet. Die Machtstellung der Brahmanen andererseits wuchs, nachdem die Eroberer sich nach einer Epoche fanatischen Bildersturms und energischer islamischer Propaganda mit dem Fortbestand der hinduistischen Kultur abfanden, wie ja überall unter der Fremdherrschaft die theokratischen Mächte für die Unterworfenen die gegebene Zuflucht, für die fremden Herren aber das gegebene Domestikationsmittel gewesen sind. Die rituell geschiedenen Gast- und Pariastämme wurden nun, mit zunehmender Stabilisierung der ökonomischen Verhältnisse, zunehmend in die sich – aus den früher erwähnten Motiven – zunehmend ausbreitende Kastenordnung eingegliedert, welche so zu jenem universell herrschenden System wurde, das wir in dem Jahrtausend vom 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung bis zum Beginn der islamischen Herrschaft in unaufhaltsamer, durch die Propaganda des Islam verlangsamter, aber doch sich immer weiter fortsetzender, Ausdehnung finden. Als geschlossenes System ist es ein Produkt konsequenten brahmanischen Denkens und hätte ohne den intensiven Einfluß der Brahmanen, als Hauspriester, Respondenten, Beichtväter und Ratgeber in allen Lebenslagen und als ihrer Schreibkunst wegen mit Beginn der bürokratischen Regierung steigend gesuchte fürstliche Beamte wohl niemals die Herrschaft gewonnen. Aber die Bausteine lieferten die alten Zustände Indiens: die interethnische Arbeitsspezialisierung und die Entstehung massenhafter Gast- und Pariavölker, die Organisation des Dorfgewerbes auf der Grundlage des erblichen Deputathandwerks, der Binnenhandel in den Händen von Gaststämmen, die quantitativ[130] schwache städtische Entwicklung und das Einlenken der Berufsspezialisierung in die Bahnen erblicher Ständescheidung und erblichen Kundschaftschutzes. Nur daneben wirkten wohl auch Ansätze leiturgischer und fiskalischer Berufsbindung durch die Fürsten, stärker aber deren Legitimitäts- und Domestikations-Interesse daran: mit den Brahmanen gemeinsam die nun schon eingelebte heilige Ordnung zu wahren, an deren Festigung. Alle übrigen von diesen einzelnen Entwicklungsmomenten wirkten, als einzelne, auch anderwärts. Nirgends aber trafen sie alle zusammen mit der besonderen Lage Indiens: ein Eroberungsgebiet mit unauslöschbaren, äußerlich schroff in der Hautfarbe hervortretenden, Rassengegensätzen zu sein. Neben der sozialen rief dies auch die magische Ablehnung der Gemeinschaft mit den Fremden weit stärker als irgendwo sonst auf den Plan und trug dazu bei, das Charisma der vornehmen Sippen und die Schranken zwischen den ethnisch fremden unterworfenen Stämmen, Gastvölkern und Pariastämmen und den Herrenschichten auch nach endgültiger Einordnung der ersteren in die lokale Wirtschaftsgemeinschaft unübersteiglich zu machen oder zu erhalten. Individuelle Aufnahme in die Handwerkslehre, in die Tauschgemeinschaft auf dem Markt, in das Bürgerrecht, alle diese Erscheinungen des Westens entwickelten sich entweder gar nicht oder schwanden wieder gegenüber dem Schwergewicht der zuerst ethnischen, dann kastenmäßigen Gebundenheit.
Noch einmal aber: ohne den penetranten, alles beherrschenden Einfluß der Brahmanenwürde dies in aller Welt seines Gleichen nicht findende soziale System in seiner Geschlossenheit nicht entstanden oder doch nicht herrschend geworden und geblieben sein. Längst ehe es auch nur den größeren Teil Nordindiens erobert hatte, muß es als Gedankengebilde fertig gewesen sein. Die in ihrer Art geniale Verknüpfung der Kastenlegitimität mit der Karmanlehre und also mit der spezifisch brahmanischen Theodizee ist schlechterdings nur ein Produkt rational ethischen Denkens, nicht irgendwelcher ökonomischer »Bedingungen«. Und erst die Vermählung dieses Gedankenprodukts mit der realen sozialen Ordnung durch die Wiedergeburtsverheißungen gab dieser Ordnung die unwiderstehliche Gewalt über das Denken und Hoffen der in sie eingebetteten Menschen, das feste Schema, nach dem die Stellung der einzelnen beruflichen Gruppen und Pariavölker religiös und sozial[131] geordnet werden konnte. Wo diese Verküpfung fehlte, da konnte – wie bei dem indischen Islam – die Kastenordnung äußerlich übernommen werden: sie blieb ein caput mortuum, brauchbar zur Festigung der ständischen Differenzen, Vertretung ökonomischer Interessen durch das mitübernommene panchayat, und vor allem: Anpassung an die zwingenden Einflüsse der Umgebung, aber ohne den »Geist«, der sie auf ihren genuinen religiösen Nährboden beseelte. Weder hätte sie dort entstehen können noch entfaltete sie in gleicher Intensität jene Wirkungen auf die »Berufstugend«, welche den hinduistischen Berufskasten eigentümlich sind. Die Census Reports175 ergeben deutlich, daß den islamischen Kasten einige der allerwichtigsten Eigentümlichkeiten des hinduistischen Kastensystems fehlen: vor allem die rituelle Befleckung durch Kommensalität mit einem Ungenossen, mag die Meidung der Kommensalität, wie schließlich doch auch der Ausschluß des geselligen Verkehrs zwischen den sozialen Schichten bei uns, ziemlich streng festgehalten werden. Die rituelle Befleckung muß aber fehlen, weil die religiöse Gleichheit der Bekenner des Propheten vor Allah sie ausschließt. Auch die Endogamie besteht zwar, aber mit weit geringerer Intensität. Die sogenannten islamischen »Kasten« sind wesentlich »Stände«, keine Kasten im vollen Sinn. Und vor allem: die spezifische Verankerung der »Berufstugend« an der Kaste fehlte, ebenso wie die Autorität einer Brahmanenkaste. – Das Prestige der Brahmanen nun, welches hinter dieser Entwicklung stand, ist teils rein magischer Art, teils aber bedingt durch ihre Qualität als einer besonders gearteten vornehmen Bildungsschicht. Wir müssen auf die Eigenart dieser Bildung und deren Entstehungsbedingungen noch einen Blick werfen. – Dies auch aus einem anderen Grunde.
So sicher und eindeutig das Kastensystem und die Karmanlehre den Einzelnen in einen klaren Pflichtenkreis einbettete und ein so abgerundetes, metaphysisch befriedigendes Bild der Welt sie darbot, so furchtbar konnte diese ethisch rationale Weltordnung empfunden werden, wenn der Einzelne begann, nach dem »Sinn« seines Lebens innerhalb dieses Vergeltungsmechanismus zu fragen. Die Welt und ihre kosmische und soziale Ordnung war ewig und das einzelne Leben nur ein Fall aus einer[132] sich in alle Unendlichkeit der Zeit hinein wiederholenden Reihe von Leben der gleichen Seele und deshalb letztlich etwas unendlich Gleichgültiges. Die indische Vorstellung von Leben und Welt wendete sich gern dem Bild eines ewig um sich selbst rollenden »Rades« von Wiedergeburten zu, – welches sich übrigens, wie Oldenberg bemerkt hat, auch in der hellenischen Philosophie gelegentlich findet. Es ist kein Zufall, daß Indien keinerlei nennenswerte Geschichtsschreibung entwickelt hat. Dazu war der Akzent des Interesses, der auf die jeweilige Gestaltung der politischen und sozialen Verhältnisse fiel, weitaus zu schwach für den Blick des über das Leben und seine Vorgänge Nachsinnenden. Der Glaube an die klimatisch bedingte »Erschlaffung« als Grund der angeblichen indischen Tatenfremdheit ist ganz unbegründet. Kein Land der Erde hat den wildesten Krieg in Permanenz, die rücksichtsloseste Eroberungssucht in voller Ungehemmtheit so ausgiebig gekannt wie Indien.
Aber für jedes denkende Sichbesinnen mußte ein solches zu ewiger Wiederholung bestimmtes Leben leicht als völlig sinnlos und unerträglich erscheinen. Und zwar ist es wichtig, sich klar zu machen: daß nicht in erster Linie das stets neue Leben auf dieser trotz allem doch schönen Erde es war, was gefürchtet wurde, sondern: der stets neue unentrinnbare Tod. Immer wieder wurde die Seele verstrickt in die Interessen des Daseins, mit allen Fasern ihres Herzens gekettet an Dinge und, vor allem, an geliebte Menschen, – und immer erneut sollte sie sinnlos von ihnen losgerissen und durch Wiedergeburt in andere unbekannte Beziehungen verstrickt werden, mit dem gleichen Schicksal vor sich. Dieser »Wiedertod« war, wie zwischen den Zeilen mancher Inschriften und auch der Predigten Buddhas und anderer Erlöser erschütternd zu spüren ist, das, was in Wahrheit gefürchtet wurde. Die allen Erlösungsreligionen des Hinduismus gemeinsame Frage ist: wie kann man dem »Rade« der Wiedergeburt und damit, vor allem, des stets neuen Sterbens entrinnen: Erlösung vom ewig neuen Tode und deshalb Erlösung vom Leben. Welche Wege der Lebensführung und mit welchen Wirkungen für das Handeln aus dieser Fragestellung geboren wurden, müssen wir nun betrachten.[133]
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Romantik! Das ist auch – aber eben nicht nur – eine Epoche. Wenn wir heute etwas romantisch finden oder nennen, schwingt darin die Sehnsucht und die Leidenschaft der jungen Autoren, die seit dem Ausklang des 18. Jahrhundert ihre Gefühlswelt gegen die von der Aufklärung geforderte Vernunft verteidigt haben. So sind vor 200 Jahren wundervolle Erzählungen entstanden. Sie handeln von der Suche nach einer verlorengegangenen Welt des Wunderbaren, sind melancholisch oder mythisch oder märchenhaft, jedenfalls aber romantisch - damals wie heute. Michael Holzinger hat für diese preiswerte Leseausgabe elf der schönsten romantischen Erzählungen ausgewählt.
- Ludwig Tieck Die beiden merkwürdigsten Tage aus Siegmunds Leben
- Karoline von Günderrode Geschichte eines Braminen
- Novalis Heinrich von Ofterdingen
- Friedrich Schlegel Lucinde
- Jean Paul Die wunderbare Gesellschaft in der Neujahrsnacht
- Adelbert von Chamisso Peter Schlemihls wundersame Geschichte
- E. T. A. Hoffmann Der Sandmann
- Clemens Brentano Die drei Nüsse
- Ludwig Achim von Arnim Der tolle Invalide auf dem Fort Ratonneau
- Wilhelm Hauff Jud Süss
- Joseph von Eichendorff Das Schloß Dürande
442 Seiten, 16.80 Euro
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