[134] Antiorgiastischer und ritualistischer Charakter der brahmanischen Religiosität – Vergleich mit den hellenischen und konfuzianischen Intellektuellenschichten S. 134. – Das Dharma und das Fehlen des Naturrechtsproblems S. 141. – Wissen, Askese und Mystik in Indien S. 146. – Der Sramana und die brahmanische Askese S. 157. – Das brahmanische Schrifttum und die Wissenschaft in Indien S. 162. – Die Heilstechnik (Yoga) und die Entwicklung der Religionsphilosophie S. 167. – Die orthodoxen Erlösungslehren S. 170. – Die Heilslehre und die Berufsethik des Bhagavadgita S. 189. – Die heterodoxe Soteriologie des vornehmen Berufsmönchtums: 1. Der Jainismus S. 202. – 2. Der alte Buddhismus S. 217.
Für den Charakter der offiziellen indischen Religiosität war entscheidend, daß ihr Träger, der brahmanische Priesteradel, eine vornehme Bildungsschicht, später geradezu eine Schicht vornehmer Literaten, war. Dies hatte vor allem jene Folge, welche in solchen Fällen immer – z.B. auch beim Konfuzianismus – eintrat: daß die orgiastischen und emotionell-ekstatischen Elemente der alten magischen Riten nicht übernommen wurden und für längere Zeiträume entweder ganz verkümmerten oder als geduldete unoffizielle Volksmagie fortlebten. Reste der alten Orgiastik fanden sich im Veda wie namentlich v. Schröder176 nachgewiesen hat, in Einzelzügen. Trunkenheit und Tanz Indras und der Schwerttanz der Maruts (Korybanten) entstammen dem Heldenrausch und der Heldenekstase. Auch der große priesterliche Kultakt: das Soma-Opfer, war ursprünglich offenbar eine kultisch temperierte Rausch-Orgie, die vielbesprochenen Dialoglieder des Rigveda vermutlich verblaßte Reste kultischer Dramen177. Aber das offizielle Ritual der Veden und alle ihre Lieder und Formeln ruhen auf Opfer- und Gebet, und nicht auf den typischen orgiastischen Mitteln: Tanz, sexuellem oder alkoholischem Rausch, Fleisch-Orgie, welche alle vielmehr sorgsam ausgeschieden und abgelehnt blieben. Rituelle Begattung auf dem Acker als Mittel Fruchtbarkeit zu schaffen, und der Phallos-(Lingam-)Kult mit seinen phallischen [135] Kobolden, den Gandharven, sind in Indien wie sonst uralt. Aber der Rigveda schweigt davon. Er kennt auch das dem kultischen Drama eigene leibhaftige Auftreten der Götter und Dämonen nicht, – zweifellos weil es schon den alten vornehmen priesterlichen Sängern der altvedischen Zeit178, erst recht aber der brahmanischen Erb-Priesterschaft teils als vulgär, teils aber auch als bedenkliche Konkurrenz gegenüber ihrer eigenen auf Ritualkenntnis ruhenden Zaubermacht erschien. Der alte Frucht-barkeitsgott Rudra mit seinem sexual- und fleisch-orgiastischen Kult, später als Çiva einer der drei großen Hindugötter, einerseits Patron des späteren klassischen Sanskrit-Dramas, andererseits durch den universell verbreiteten Lingam-Kult verehrt, ist im Veda diabolischen Charakters. Vischnu, sein Nebenbuhler in der späteren Trias und ebenfalls ein durch Pantomimen verehrter großer Himmels- und Fruchtbarkeitsgott, Patron der Tanz-Dramen und erotischen Orgien des Krischna-Kultes, ist in den Veden eine Nebenfigur. Den Laien ist beim Opfer der »Kelch entzogen«: nur der Priester trinkt Soma. Aber auch das Fleisch: nur der Priester ißt Opferfleisch. Die im alten wie im modernen asiatischen Volksglauben so überaus wichtigen, weiblichen Gottheiten: – Fruchtbarkeitsdämonen mit meist sexual-orgiastischem Kult –, schieben die Veden ganz in den Hintergrund. Im Atharva-Veda: – in seiner literarischen Fixierung wesentlich jünger, dem Material nach aber wohl ebenso alt wie die anderen Veden, – tritt allerdings an Stelle des kultischen wieder der magische Charakter der Sprüche und Lieder hervor. Dies hängt zusammen teils mit der Provenienz des Materials: aus dem Kreise der privaten magischen »Seelsorge«, und nicht, wie in den anderen Veden, des für den politischen Verband dargebrachten Opfers. Teils aber auch: mit der steigenden Bedeutung des Zaubers überhaupt, seit die alte Wehrgemeinde durch die Fürsten macht und damit auch der alte Opferpriesteradel durch den fürstlichen Hofzauberer, den purohita, in den Hintergrund gedrängt war179. Der Atharvaveda ist im einzelnen nicht ganz [136] so spröde gegenüber den Figuren des Volksglaubens (z.B. den Gandharven) wie etwa der Rigveda. Allein auch bei ihm ist nicht Orgiastik und Ekstase, sondern die rituelle Formel das spezifische magische Mittel. Im Yajurveda ist der priesterliche Zauber das absolut beherrschende Element der Religiosität geworden. Die brahmanische Literatur schritt auf diesem Wege der formalistischen Ritualisierung des Lebens immer weiter fort: Neben den Brahmanenstand, wie in China neben dem staatlichen Amtskult, der Hausvater (grihastha) als Träger wichtiger ritueller Pflichten, welche die Grihya-Sutras eingehend reglementierten und die Dharmasutras (Rechtsbücher) zogen dann die gesamten sozialen Beziehungen des Einzelnen in ihren Bereich. Das ganze Leben wurde so umsponnen von einem Netz ritueller und zeremonieller Vorschriften, deren wirklich erschöpfend korrekte Ausführung zuweilen an die Grenzen des überhaupt Möglichen streifte.
Im Gegensatz zu den Intellektuellen der althellenischen Polis-Kultur, mit denen sie in Vergleich gestellt werden müssen180, waren eben die Brahmanen (und die von ihnen beeinflußte Intellektuellenschicht) an Magie und Ritual kraft ihrer Stellung gebunden. Den alten hellenischen gentilcharismatischen Priesteradel (etwa der Butaden) hatte die militärische Stadtentwicklung alles realen Einflusses entkleidet und er galt nicht als Träger irgendwelcher geistigen Werte (sondern, namentlich die »Eteobutaden«, als Typus junkerlicher Dummheit). Die Brahmanen haben den Zusammenhang mit Opfer und Magie im Dienst der [137] Fürsten stets bewahrt. In all diesen Hinsichten glich die innere Lage und daher auch das Verhalten und die Richtung des Einflusses der Brahmanen denjenigen der Träger der konfuzianischen Kultur. Beide Male war es ein vornehmer Literatenstand, dessen magisches Charisma auf »Wissen« ruhte. Und zwar auf einem Wissen zeremonieller und ritualistischer Art, niedergelegt in einer heiligen Literatur, die verfaßt war in einer den Alltagssprachen fernstehenden heiligen Sprache. Bildungsstolz und die felsenfeste Ueberzeugung, daß ausschließlich und allein jenes Wissen als Cardinaltugend alles Heil, Unwissenheit als das eigentliche Laster jegliches Unheil bedinge, folgten daraus in beiden Fällen in gleichem Maße. Und ebenso »Rationalismus« im Sinne der Ablehnung aller irrationalen Formen der Heilssuche. Die Ablehnung der Orgiastik in allen ihren Arten war bei Brahmanen und Mandarinen die gleiche. Und wie den konfuzianischen Literaten die taoistischen Magier, so galten den Brahmanen alle nicht durch die Schule der vedischen Bildung gegangenen Magier, Kultpriester und Heilsucher als unklassisch, verächtlich und im Grunde der Ausrottung wert, – die freilich in beiden Fällen nicht wirklich durchführbar war. Denn wenn es auch den Brahmanen gelang, die Entwicklung einer einheitlichen organisierten unklassischen Priesterschaft hintanzuhalten, so doch, wie wir bald sehen werden, um den Preis des Entstehens zahlreicher Mystagogen-Hierarchien teils ganz außerhalb, teils aber auch von innerhalb ihrer eigenen Schicht, und damit eines Zerfalls der Einheitlichkeit der Heilslehre in Sekten-Soteriologien. Dies und eine Reihe damit zusammenhängender andrer wichtiger Unterschiede gegenüber der Chinesischen Entwicklung hängt aber mit der Verschiedenheit der sozialen Grundstruktur beider Intellektuellenstände zusammen. Beide haben Entwicklungsstadien durchgemacht, die zeitweise erhebliche Aehnlichkeiten aufweisen. Im Endstadium erscheint der Gegensatz äußerlich am schärfsten: dort, bei den Mandarinen, eine Beamten- und Amtsanwärterschicht, hier, bei den Brahmanen, ein Literatenstand von teils fürstlichen Kaplänen, teils konsultierenden, respondierenden und lehrenden Theologen und Juristen, Priestern und Seelenhirten. In beiden Fällen befand sich freilich nur ein Bruchteil des Standes in jenen eigentlich typischen Stellungen. Wie zahlreiche chinesische Literaten ohne Amtspfründe teils in den Büros der Mandarinen, teils als Angestellte von Verbänden aller Art [138] ihr Brot fanden, so fanden Brahmanen seit jeher in den verschiedensten Stellungen, darunter auch hohen weltlichen fürstlichen Vertrauensstellungen Verwendung. Aber wir sahen, daß eine eigentliche »Amtslaufbahn« von Brahmanen nicht nur nichts Typisches, sondern geradezu etwas dem Typus Widerstreitendes war, während sie für den Mandarinen als das allein Menschenwürdige galt. Die typischen Pfründen der vornehmen Brahmanen waren keine Staatsgehälter und patrimonialstaatlichen Amtssportel- und Erpressungschancen, sondern feste Land-und Abgaberenten. Und diese waren nicht, wie die Pfründen der Mandarinen, auf jederzeitigen Widerruf und im Höchstfalle auf kurze Zeit, sondern stets dauernd, – lebenslänglich oder auf einige Generationen oder an einzelne oder Organisationen (Klöster, Schulen) für immer – vergeben. Aeußerlich am ähnlichsten sieht sich dagegen die Lage der chinesischen und der indischen Intellektuellenschichten an, wenn man die, Zeit der Teilstaaten in China mit dem Zustand Indiens etwa in der Zeit der ältern Jatakas oder wieder in der Epoche der mittelalterlichen Expansion des Brahmanentums vergleicht. Damals waren in Indien die hinduistischen Intellektuellen in starkem Maße eine Schicht von Trägern literarischer und philosophischer Schulung, gewidmet der Spekulation und Diskussion über rituelle, philosophische und wissenschaftliche Fragen. Teils lebten sie in der Zurückgezogenheit grübelnd und Schulen bildend, teils zwischen den Fürsten und Adelshöfen wechselnd und wandernd, sich trotz aller Spaltungen doch als eine letztlich einheitliche Gruppe von Kulturträgern fühlend. Sie waren Berater der einzelnen Fürsten und Adligen in privaten und politischen Fragen, Organisatoren von Staaten auf der Basis der korrekten Lehre. Also ganz ähnlich wie dies in China in der Zeit der Teilstaaten die dortigen Literaten waren. Stets bestand aber ein gewichtiger Unterschied.
Die höchste Brahmanenstellung war in alter Zeit die des Hofkaplans; später und bis zur englischen Herrschaft war der rangälteste consultierende Jurist: der brahmanische Oberpandit, meist der erste Mann des Landes. Die chinesischen Literaten aller philosophischen Schulen scharten sich um ein als lebendiger Träger der heiligen Tradition geweihtes Oberhaupt: den kaiserlichen Oberpontifex, welcher als solcher, dem von der Literatenschaft vertretenen Anspruch nach, auch das einzige legitime weltliche Oberhaupt, der Oberlehensherr sämtlicher [139] weltlicher Teilfürsten des chinesischen »Kirchenstaats« war. Etwas dem Entsprechendes gab es in Indien nicht. Die Literatenschicht stand hier in der Epoche der massenhaften Teilstaaten einer Vielheit von Kleinherrschern gegen über, die keinen legitimen Oberherrn über sich hatten, von dem sie ihre Macht ableiteten. Der Begriff der Legitimität war hier vielmehr lediglich der: daß der einzelne Fürst dann und insoweit als ein »legitimer«, d.h. rituell korrekter Herrscher galt, als er sich in seinem Verhalten, zumal gegenüber den Brahmanen, an die heilige Tradition band. Andernfalls war er »Barbar« ebenso wie ja auch die Feudalfürsten Chinas an dem Maßstab ihrer Korrektheit gegenüber der Literatenlehre gemessen wurden. Kein König Indiens aber, so groß auch – wie wir sahen – seine faktische Macht selbst in rein rituellen Dingen sein mochte, war je als solcher zugleich ein Priester. Und zwar geht dieser Unterschied gegenüber China offenbar in die ältesten auch nur hypothetisch erreichbaren Zeiten der beiderseitigen Geschichte zurück. Schon die altvedische Ueberlieferung bezeichnet die schwarzhäutigen Gegner der Arier im Gegensatz zu diesen als »priesterlos« (abrahmana). Bei den Ariern steht dagegen von Anfang an neben dem Fürsten selbständig der im Opferritual geschulte Priester. Dagegen weiß die älteste Ueberlieferung der Chinesen von selbständigen Priestern neben einem rein weltlichen Fürsten nichts. Bei den Indern ist das Fürstentum ersichtlich aus der rein weltlichen Politik, aus den Kriegszügen charismatischer Kriegshäuptlinge, herausgewachsen, in China dagegen, wie wir sahen, aus dem Oberpriestertum. Welche historischen Vorgänge die Entstehung dieses überall höchst wichtigen Gegensatzes der Einheit oder Zweiheit der politischen und priesterlichen höchsten Gewalt in diesem Falle erklären, dafür ist es wohl ausgeschlossen jemals auch nur bis zu hypothetischen Vermutungen zu gelangen. Es findet sich der gleiche Unterschied ja auch bei ganz »primitiven« Völkern und Reichen, und zwar auch in unmittelbarer Nachbarschaft voneinander und bei sonst gleicher Kultur und Rasse. Er ist offenbar oft durch ganz konkrete und in diesem Sinn historisch »zufällige« Umstände ursprünglich herbeigeführt und wirkte dann fort.
Die Folgen dieses Unterschiedes nun waren in jeder Hinsicht höchst bedeutende. Zunächst äußerlich für die soziologische Struktur der beiderseitigen Intellektuellenschichten. In der Zeit [140] der Teilstaaten entstammten die chinesischen Literaten faktisch noch in der Regel den alten gentilcharismatisch qualifizierten »großen« Familien, wennschon das persönliche Charisma der Schriftbildung doch bereits so bedeutend war, daß – wie wir sahen – Parvenus in Ministerstellen zunehmend häufig erschienen. Als nun das kaiserliche Oberpontifikat die Fülle der weltlichen Macht wieder in sich vereinigte, war der Monarch, als Oberpontifex, in der Lage, seinem Machtinteresse entsprechend, die Zulassung zum Amt an die rein persönliche Qualifikation der korrekten Schriftbildung zu binden und dadurch den Patrimonialismus gegenüber dem Feudalsystem endgültig zu sichern: die Literatenschicht wurde nun eine – in vieler Hinsicht, sahen wir, eigenartige – Bürokratenschicht. In Indien war der Gegensatz zwischen Gentilcharisma und persönlichem Charisma noch in historischer Zeit ebenfalls, wie wir sahen, nicht wirklich erledigt. Immer aber war es die gelernte Priesterschaft selbst, deren Ansichten über die Qualifikation des Novizen maßgebend waren. Mit der vollen Angleichung des Brahmanentums an den vedischen Priesteradel entschied sich dann die Frage des Charisma mindestens für die offizielle Lehre. Als die ersten Universal-monarchien entstanden, hatte sich die selbständige Priesterschaft als gentilcharismatische Zunft, d.h. als »Kaste« mit fester Bildungsqualifikation als Voraussetzung des Amtirens, schon so in den sicheren Besitz der geistlichen Autorität gesetzt, daß daran nicht mehr zu rütteln war.
Im Yajur-Veda ist diese erst im Atharva-Veda auftauchende Stellung der Brahmanen voll durchgebildet. »Brahman«, im Rig-veda das Gebet, ist jetzt »heilige Macht« und »Heiligkeit«. Die Brahmanas führten das nur weiter aus: »Die Brahmanen, welche den Veda gelernt haben und ihn lehren, sind menschliche Götter« heißt es181. Kein hinduistischer Fürst oder Großkönig konnte eine pontifikale Gewalt beanspruchen und die späteren – islamischen – Fremdherrscher waren erst recht disqualifiziert und auch weit entfernt davon es zu tun. Derjenige Punkt, in welchem dieser Gegensatz der gesellschaftlichen Strukturen der chinesischen und indischen Intellektuellenschicht wichtige Folgen hatte, war »weltanschauungsmäßiger« und praktisch ethischer Natur.
Ein theokratischer Patrimonialismus und ein Literatentum [141] von staatlichen Amtsanwärtern waren in China der geeignete Boden für eine rein utilitarische Sozialethik. Der »Wohlfahrtsstaats«- Gedanke mit stark materieller Wendung dieses Wohlfahrtsbegriffs folgte zwar vor allem aus der charismatischen Verantwortlichkeit des Herrschers für das äußere, meteorologisch bedingte Wohlergehen der Untertanen. Daneben aber aus der Stellung der sozialphilosophisch interessierten und dabei bildungsstolzen Literatenschicht gegenüber den bildungsfremden Massen. Die Banausen können ja nichts Andres als materielle Wohlfahrt erstreben, und materielle Versorgung ist auch das beste Mittel der Erhaltung von Ruhe und Ordnung. Schließlich folgte sie auch aus dem Pfründner-Ideal der Bürokratie selbst: dem gesicherten festen Einkommen als der Grundlage der Gentleman-Existenz. Der ständische Gegensatz der Bildung gegen die Unbildung und die Reminiszenzen leiturgischer Bedarfsdeckung führten dabei zu einer gewissen Annäherung an »organische« Gesellschafts- und Staats-Theorien, wie sie naturgemäß jeder politischen Wohlfahrtsanstalt nahe liegen. Aber: der nivellierende chinesische Patrimonialbürokratismus hielt dabei diese ganz unverkennbaren Ansätze in mäßigen Schranken. Nicht etwa die organische Ständegliederung, sondern die patriarchale Familie war das Bild, unter welchem die soziale Schichtung vornehmlich gesehen wurde. Autonome soziale Mächte konnte die patriarchale Bürokratie sich gegenüber nicht anerkennen. Die in der Wirklichkeit lebendigen »Organisationen«, vor allem: die Gilden und gildenartigen Verbände und die Sippen, waren, je mächtiger und autonomer sie tatsächlich waren, desto weniger von der Theorie als Grundlage einer organischen Gesellschaftsgliederung verwertbar. Sie blieben für sie vielmehr in ihrer reinen Faktizität einfach abseits liegen. Die typische »Berufs«- Konzeption der organischen Gesellschaftsauffassungen war daher in China nur in Ansätzen vorhanden und blieb vor allem der herrschenden vornehmen literarischen Intellektuellenschicht – wie wir sahen – fremd.
Sehr anders in Indien. Hier hatte die selbständig neben den politischen Herrschern stehende Priestermacht mit der ebenso selbstherrlich neben ihr stehenden Welt der politischen Gewalten zu rechnen. Sie erkannte deren Eigengesetzlichkeit an, – einfach weil sie es mußte. Denn das Machtverhältnis zwischen Brahmanen und Kschatriyas war, wie wir sahen, lange Zeit hindurch [142] sehr schwankend. Und auch nachdem die ständische Superiorität der Brahmanen, in der offiziellen Theorie der letzteren wenigstens, feststand, blieb die Gewalt der inzwischen entstandenen Großkönige doch eine selbständige und dem Wesen nach rein weltliche, nicht hierokratische, Macht. Zwar war der Pflichtenkreis der Könige wie der jedes Standes gegenüber der brahmanischen Hierokratie bestimmt durch ihr Dharma, welches Bestandteil des brahmanisch regulierten heiligen Rechts war. Aber dies Dharma war eben bei jedem Stand, und so auch bei den Königen, ein anderes und – mochte es auch, der Theorie nach, nur von den Brahmanen maßgebend zu interpretieren sein – doch nach deren eigenen Maßstäben ein durchaus eigenes und selbständiges, nicht etwa mit dem Dharma der Brahmanen identisches oder aus ihm abgeleitetes182. Es gab keine universell gültige, sondern durchaus nur eine ständisch besonderte private und Sozialethik, die wenigen unbedingt allgemeinen rituellen Verbote (vor allem: der Kuhschlachtung), von denen früher geredet wurde, ausgenommen. Die Konsequenzen waren sehr weitreichend. Denn da nicht nur die Kastengliederung der Welt, sondern ebenso die Abstufung göttlicher, menschlicher, tierischer Wesen aller Rangstufen von der Karmanlehre aus dem Prinzip der Vergeltung vorgetaner Werke abgeleitet wurde, so war für sie das Nebeneinanderbestehen von ständischen Ethiken, die untereinander nicht nur verschieden, sondern geradezu einander schroff widerstreitend waren, gar kein Problem. Es konnte – im Prinzip – ein Berufs-Dharma für Prostituierte, Räuber und Diebe ganz ebenso geben wie für Brahmanen und Könige. Und es gab die allerernsthaftesten Ansätze zu diesen äußersten Konsequenzen auch tatsächlich. Der Kampf des Menschen mit dem Menschen in allen seinen Formen war prinzipiell ebensowenig ein Problem, wie sein Kampf mit den Tieren und auch mit den Göttern und wie die Existenz des schlechthin Häßlichen, Dummen und des – vom Maßstab des Dharma eines Brahmanen oder sonstigen »Wiedergeborenen« aus gesehen – schlechthin Verwerflichen. Die Menschen waren nicht – wie für den klassischen Konfuzianismus – prinzipiell gleich, sondern wurden zu allen Zeiten ungleich geboren, [143] so ungleich wie Menschen und Tiere. Allerdings hatten sie alle die gleichen Chancen vor sich: Aber nicht in diesem Leben, sondern auf dem Wege der Wiedergeburt konnten sie entweder hinauf bis in den Himmel oder hinab bis in das Tierreich oder die Hölle gelangen. Die Konzeption eines »radikal Bösen« war in dieser Weltordnung überhaupt nicht möglich, denn eine »Sünde schlechthin« konnte es ja nicht geben. Sondern immer nur einen rituellen Verstoß gegen das konkrete, durch die Kastenzugehörigkeit bedingte Dharma. Es gab in dieser in ihrer Abgestuftheit ewigen Welt keinen seligen Urstand und kein seliges Endreich, und deshalb auch keine – im Gegensatz zur positiven Sozialordnung – »natürliche« Ordnung der Menschen und Dinge, also auch kein »Naturrecht« irgendwelcher Art. Sondern es gab – für die Theorie zum mindesten – nur heiliges, ständisch besondertes, aber positives Recht und innerhalb der von ihm – als indifferent – unreglementiert belassenen Gebiete positive Satzungen der Fürsten, Kasten, Gilden, Sippen und Vereinbarungen der Individuen. Die Gesamtheit aller Probleme, welche im Occident das »Naturrecht« ins Leben riefen, fehlte eben vollständig und prinzipiell. Denn es gab schlechthin eben keinerlei »natürliche« Gleichheit der Menschheit vor irgendeiner Instanz, am allerwenigsten vor irgendeinem überweltlichen »Gott«. Dies ist die negative Seite der Sache. Und diese ist die wichtigste: sie schloß die Entstehung sozialkritischer und im naturrechtlichen Sinn »rationalistischer« Spekulationen und Abstraktionen vollständig und für immer aus183 und hinderte das Entstehen irgendwelcher [144] »Menschenrechte«. Schon weil ja das Tier und der Gott, wenigstens bei konsequenter Durchführung der Lehre, nur andre, ebenfalls Karman-bedingte Inkarnationen von Seelen waren und es für die Gesamtheit aller dieser Wesen offenbar abstrakt gemeinsame »Rechte« sowenig geben konnte wie gemeinsame »Pflichten«. Es gab nicht einmal den Begriff »Staat« und »Staatsbürger« oder auch »Untertan«, – sondern nur das ständische Dharma: die Rechte und Pflichten des »Königs« und der anderen Kasten, einer jeden in sich und jeder im Verhältnis zu den anderen. Dabei wird dem Kschatriya, als dem Patron des Rayat (»Clienten«), das Dharma der Fürsorge für den »Schutz« der Bevölkerung – immerhin nur wesentlich: des äußeren Sicherheitsschutzes – zugeschrieben und ihm die Pflicht der Sorge für die Rechtspflege und die Redlichkeit des Verkehrs und was damit zusammenhängt, als ethisches Gebot auferlegt. Im übrigen gilt es für den Fürsten wie für andere, aber für ihn im eminenten Sinn, als allererste Pflicht, die Brahmanen zu unterhalten und zu fördern, vor allem ihnen bei ihrer autoritären Regelung der sozialen Ordnung gemäß den heiligen Rechten seinen Arm zu leihen, Angriffe auf ihre Stellung aber nicht zu dulden. Die Bekämpfung von brahmanenfeindlichen Irrlehren ist selbstverständlich verdienstlich und wird verlangt und geleistet. Aber das ändert daran nichts, daß der Stellung des Fürsten und der Politik in eigentümlich penetranter Art ihre Eigengesetzlichkeit gewahrt bleibt. Die chinesische Literatur kennt für die Epoche der Teilfürsten wenigstens in der Theorie – wie einflußlos diese gerade in dieser Hinsicht auch sein mochte – den Begriff »gerechter« und »ungerechter« Kriege und eines »Völkerrechts«, als Ausdruck der chinesischen Kulturgemeinschaft. Der zum Alleinherrscher aufgestiegene kaiserliche Pontifex vollends, der die Weltherrschaft, auch über die Barbaren, beanspruchte, führte nur »gerechte« Kriege. Denn jeder Widerstand gegen ihn war Rebellion. Unterlag er, so galt dies als Symptom dafür, daß ihm das Charisma vom Himmel versagt sei oder er es verwirkt habe. Aehnliches galt nun auch für den indischen Fürsten. Auch wenn er unterlag [145] oder wenn es seinen Untertanen andauernd nicht gut ging, war dies ein Beweis für magische Verfehlungen oder mangelndes Charisma. Der Erfolg des Königs entschied also. Aber das hatte nichts mit seinem »Recht« zu tun. Sondern mit seiner persönlichen Eignung und, vor allem: der Zauberkraft seines Brahmanen. Denn diese, und nicht sein ethisches »Recht«, verschaffte dem König den Sieg, wenn eben der Brahmane sein Handwerk verstand und charismatisch qualifiziert war. Auch in Indien hatte, wie im Occident, die ritterliche Konvention der epischen Kschatriya-Zeit gewisse Standessitten für die Fehde geschaffen, deren Verletzung als verwerflich und unritterlich galt, wenn auch wohl niemals im indischen Ritterkampf so weitgehende Courtoisie geübt worden ist, wie sie der berühmte Heroldsruf der französischen Ritterschaft an die Gegner vor der Schlacht von Fontenoy repräsentiert: »Messieurs les Anglais, tirez les premiers.« Im ganzen herrschte das Gegenteil. Nicht nur die Menschen, auch die Götter (Krischna) setzen sich im Epos um des Erfolges halber höchst unbekümmert auch über die elementarsten Regeln ritterlichen Kampfes hinweg. Und wie in der hellenischen Polis der klassischen Zeit184, so galt auch für die Fürsten schon des Epos und der Maurya-Epoche, erst recht aber der späteren Zeit der nackteste »Macchiavellismus« in jeder Hinsicht als selbstverständlich und ethisch gänzlich unanstößig. Das Problem einer »politischen Ethik« hat die indische Theorie nie beschäftigt und, in Ermangelung einer Universalethik und eines Naturrechts, auch nicht beschäftigen können. Das Dharma des Fürsten185 ist, Krieg zu führen um des Kriegs und um der Macht rein als solcher willen. Er hatte den Nachbar durch List, Betrug und alle noch so raffinierten, unritterlichen und heimtückischen Mittel, durch Ueberfall, wenn er in Not war, durch Anstiftung von Verschwörungen unter seinen Untertanen, Bestechung seiner Vertrauten zu vernichten, die eigenen Untertanen aber durch Spionage, Lockspitzel [146] und ein raffiniertes System von Tücke und Argwohn im Zaum zu halten und fiskalisch nutzbar zu machen. Das Macht-pragma und der für unsre Begriffe durchaus »unheilige« Egoismus des Fürsten war hier, gerade von der Theorie, ganz und gar seinen eigenen Gesetzen überlassen, alle theoretische Politik gänzlich amoralische Kunstlehre von den Mitteln, politische Macht zu erlangen und zu erhalten, weit hinausgehend über alles, was wenigstens die Durchschnittspraxis selbst der Signoren der italienischen Frührenaissance in dieser Hinsicht kannte und jeglicher »Ideologie« in unserem Sinn des Wortes gänzlich bar.
Die gleiche Erscheinung wiederholt sich nun für alle profanen Lebensgebiete. Sie befähigte den Hinduismus, im Gegensatz zur Fachmenschenfeindschaft des Konfuzianismus, allen einzelnen Lebens- und Wissensgebieten ihr gesondertes Recht zuteil werden zu lassen und also wirkliche »Fachwissenschaften« zu schaffen. So – neben bedeutenden mathematischen und grammatischen Leistungen – vor allem eine formale Logik als Kunstlehre des rationalen Beweises (hetu, daher hetuvadin, der Logiker). Eine eigene Philosophenschule: Nyaya186 befaßte sich mit dieser Kunstlehre des Syllogismus und die als orthodox anerkannte Vaiçeshika-Schule187 gelangte unter Anwendung dieser formalen Hilfsmittel auf dem Gebiet der Kosmologie zum Atomismus. Im hellenischen Altertum wurde die weitere Pflege der Atomistik nach Demokritos und die Entwicklung zu einer modernen Naturwissenschaft trotz viel weitergehender mathematischer Unterbauten durch den stark sozial bedingten Einbruch und Sieg des ihr feindlichen, ausschließlich sozialkritischen und sozialethischen Interesses seit Sokrates gehemmt. In Indien wurde umgekehrt durch die sozial verankerte Unerschütterlichkeit gewisser metaphysischer Voraussetzungen alle Philosophie in die Bahnen individuellen Erlösungsstrebens gedrängt188. [147] Das wirkte als Schranke sowohl für die Fachwissenschaften wie für die Fragestellungen des Denkens überhaupt. Die konsequent »organische« Gesellschaftslehre des Hinduismus konnte das Dharma jedes »Beruf es«, in Ermangelung anderer Maßstäbe, nur den Eigengesetzlichkeiten seiner Technik entnehmen und schuf daher überall nur technische Kunstlehren für Spezialberufe und Sondersphären des Lebens, von der Bautechnik bis zur Logik als Kunstlehre des Beweisens und Disputierens und bis zur Kunstlehre der Erotik189. Dagegen keinerlei Prinzipien einer universellen, für das Leben in der Welt im allgemeinen Anforderungen stellenden Ethik. Diejenige Literatur der Inder, welche man mit den philosophischen Ethiken des Abendlandes in Parallele stellen kann, war – oder richtiger: wurde im Verlauf der Entwicklung – vielmehr etwas ganz anderes: eine metaphysisch und kosmologisch unterbaute Kunstlehre von den technischen Mitteln, aus dieser Welt heraus erlöst zu werden. An diesem Punkt verankerte sich letztlich alles philosophische und theologische Inte resse in Indien überhaupt. Die Ordnungen des Lebens und sein Karman-Mechanisms waren ewig. Eine religiöse Eschatologie der Welt war hier sowenig möglich wie im Konfuzianismus. Sondern nur eine (praktische) Eschatologie des Einzel-Individuums, welches jenem Mechanismus und dem »Rade« der Wiedergeburten zu entrinnen trachten wollte.
Die Tatsache dieser Ideen-Entwicklung sowohl wie ihre Art stehen wiederum im Zusammenhang mit der sozialen Eigenart der indischen Literatenschicht, welche ihr Träger war. Denn wenn die Brahmanen ebenso wie die Mandarinen ihr Standesgefühl aus dem Stolz auf ihr Wissen um die Ordnungen der Welt speisten, so blieb doch der gewaltige Unterschied bestehen: daß die chinesischen Literaten eine politische Amtsbürokratie darstellten, welche mit magischer Technik nichts zu tun hatten, diese verachteten Künste vielmehr den taoistischen Zauberern überließen, während die Brahmanen der Herkunft und dem bleibenden Wesen nach Priester, und das heißt: Magier waren. Darauf beruhte geschichtlich die sehr verschiedene Stellung beider zur Askese und Mystik.
[148] Der Konfuzianismus verschmähte diese je länger je energischer als eine dem Würdegefühl des vornehmen Mannes widerstreitende gänzlich nutzlose und barbarische, vor allem: parasitäre, Gaukelei. In der Epoche des amtsfreien Literatentums zur Zeit der Teilfürsten blühte zwar das Anachoretentum und die Kontemplation der Philosophen, und gänzlich sind diese Beziehungen auch später nicht abgerissen, wie wir sahen. Aber mit der Umwandlung in eine diplomierte Amtspfründnerschicht steigerte sich die Verwerfung jeder solchen, innerweltlich und sozial-utilitarisch angesehen, wertlosen Lebensführung als unklassisch. Reminiszenzen der Mystik geleiteten den Konfuzianismus nur als sein schattenhaftes heterodoxes Gegenbild. Die eigentliche Askese aber starb so gut wie völlig ab. Und endlich die wenig wichtigen orgiastischen Reste in der Volksreligiosität änderten an der prinzipiellen Ausrottung dieser irrationalen Mächte nichts. Dagegen konnte das Brahmanentum die historischen Beziehungen zur alten Magier-Askese, aus der es hervorgewachsen war, nie ganz abstreifen. Der Name des Novizen (bramacharin) ist von der magischen Novizenkeuschheit abgeleitet und die Vorschrift kontemplativen Waldlebens als – so zu sagen – »Altenteils«-Existenz (heute meist als Abmilderung der ursprünglichen Sitte, der Tötung der Alten gedeutet) entstammte der gleichen Quelle190. Sie sind in den klassischen Quellen auf die beiden andern wiedergeborenen Stände erstreckt191, aber wohl ursprünglich Bestandteile nur der Magieraskese gewesen. Beide Vorschriften sind heute und wohl schon seit langer Zeit obsolet. Aber ihre Fixierung in der klassischen Literatur blieb bestehen. Und vollends die kontemplative Mystik vom Typus der Gnosis, die Krone klassisch-brahmanischer Lebensführung, stand als Ziel vor jedem Brahmanen voller Bildung, mochte auch die Zahl derer, welche sich ihr wirklich voll zuwendeten, in der mittelalterlichen Vergangenheit oft bereits ähnlich gering sein wie sie es heute durchweg ist. Wir müssen uns der Stellung der brahmanischen Bildung zu Askese [149] und Mystik und, soweit dabei der Zusammenhang es unentbehrlich macht, auch gewissen Vorstellungskreisen der Philosophie, welche in Verbindung damit auf dem Boden jener Bildung gewachsen ist, etwas näher zuwenden. Denn teils auf Grundlage der Konzeptionen, welche hier entstanden, teils im charakteristischen Gegensatz zu ihnen – jedenfalls aber nur in enger Beziehung dazu – konnten die hinduistischen Erlösungsreligionen mit Einschluß des Buddhismus entstehen.
Die indische Askese war technisch wohl die rational entwickeltste der Welt. Es gibt fast keine asketische Methodik, welche nicht in Indien virtuosenhaft geübt und sehr oft auch zu einer theoretischen Kunstlehre rationalisiert worden wäre, und manche Formen sind nur hier bis in ihre letzten, oft für uns schlechthin grotesken Konsequenzen hineingesteigert worden. Das Kopfabwärtshängen des Urdhamukti-Sadhus und das Lebendig-Begraben (Samadh) sind noch bis ins 19. Jahrhundert geübt worden, die Alchemie bis in die Gegenwart192. Der Ursprung der klassischen Askese war hier wie überall die alte Praxis der Magier-Ekstase in deren verschiedenen Funktionen und ihr Zweck dem entsprechend ursprünglich durchweg: die Erlangung magischer Kräfte. Der Asket weiß sich im Besitz von Macht über die Götter. Er kann sie zwingen, sie fürchten ihn und müssen seinen Willen tun. Will ein Gott Ausnahmsleistungen vollbringen, so muß auch er Askese üben. So hat das höchste Wesen der älteren Philosophie, um die Welt zu gebären, mächtige asketische Anstrengungen machen müssen. Daß die magische Kraft der Askese (Tapas) als durch eine Art von (hysterischer) Bruthitze bedingt galt (wie der Name zeigt) kam dieser Vorstellung entgegen. Durch hinlängliche Grade außeralltäglicher asketischer Leistungen kann man schlechthin jede Wirkung erzielen. Mit dieser Voraussetzung wird bekanntlich noch in der klassischen Sanskrit-Dramatik als mit einer Selbstverständlichkeit gearbeitet. Da das Charisma, in eine der magisch relevanten Zuständlichkeiten zu geraten, höchst persönlich und an keinen Stand gebunden war, so rekrutierten sich diese Magier sicherlich auch (und gerade) in den frühesten uns zugänglichen Epochen nicht nur aus einer offiziellen Priesteroder Magier-Kaste, wie die Brahmanen es waren. Vollends deshalb [150] war dies schwer möglich oder wurde immer schwerer möglich, weil und je mehr das Brahmanentum zunehmend ein vornehmer Stand von Ritualkundigen wurde, dessen soziale Ansprüche auf Wissen und Vornehmer Bildung beruhten. Je mehr dies der Fall war, desto weniger konnte das Brahmanentum alle Arten magischer Askese umspannen. Der immanente Rationalismus des »Wissens« und der »Bildung« sträubte sich wie überall gegen irrationale, orgiastisch-ekstatische Rausch-Askese und der Stolz eines vornehmen Bildungsstandes gegen die würdelose Zumutung, ekstatische therapeutische Praktiken vollziehen und neuropathische Zustände zur Schau stellen zu sollen. Es mußte also hier unvermeidlich jene schon eingangs erwähnte Entwicklung einsetzen, welche in teilweise ähnliche Bahnen führte, wie wir sie bei der chinesischen Magie fanden. Ein Teil der magischen Praktiken, und zwar die akut-pathologisch- und emotionell-ekstatischen, in diesem Sinn »irrationalen« unter ihnen, wurde als unklassisch und barbarisch entweder ausdrücklich abgelehnt oder doch tatsächlich innerhalb des Standes nicht geübt und durch die Art seiner Lebenspraxis ausgeschlossen. Dies ist, wie wir sahen, tatsächlich weitgehend geschehen, und insoweit besteht die Parallele zur Entwicklung der chinesischen Literaten. Wesentlich anders aber konnte eine vornehme Intellektuellenschicht den apathischen Formen der Ekstase (den Entwick lungskeimen der »Kontemplation«) und ebenso allen rationalisierbaren Praktiken der Askese gegenüberstehen. Sie waren zwar für ein staatliches Mandarinentum unverwertbar, nicht aber für eine Priesterschaft. Diese konnte sich ihnen gar nicht entziehen. Derjenige Teil der Magier-Askese und -Ekstase nun, den die Brahmanen rezipierten oder, richtiger, beibehielten und beibehalten mußten, weil sie im Unterschied zu den Mandarinen keine politische Amtsanwärterschicht, sondern eine Magierkaste waren, wurde in ihrer Pflege, je mehr sie eine vornehme Literatenschicht wurden, desto systematischer rationalisiert. Dies war eine Leistung, welche die chinesischen Literaten, die nach ihren Traditionen jeder Askese fremd gegenüberstanden, nicht vollbringen konnten, sondern in den Händen der von ihnen geduldeten und verachteten Berufsmagier und der Taoisten verkümmern lassen mußten. Der entscheidende Gegensatz des Ausgangspunktes der beiderseitigen politischen Entwicklung schlug auch hier durch. Die brahmanische Philosophie bewegt sich, in höchst auffallendem Gegensatz gegen [151] die chinesische, durchweg um Probleme, welche in der Art der Fragestellung sowohl wie in der Art der Beantwortung oft unerklärlich wären ohne Berücksichtigung der Tatsache, daß rationalisierte Askese und Ekstase einen grundlegenden Bestandteil jeder korrekt brahmanischen Lebensführung bildeten.
Denn nicht nur das Leben des bramacharin (Novizen) war, mit seiner strengen persönlichen Unterordnung unter die Autorität und häusliche Disziplin des Lehrers193, dem Keuschheitsund Bettelgebot, durchaus asketisch geregelt. Und nicht nur galt als Ideal der Lebensführung des alternden Brahmanen die Rückkehr in den Wald (als Vanaprastha) und schließlich die Einkehr in ein ewiges Schweigen als Einsiedler (die vierte Asrama) und die Erreichung der Qualifikation als Yati (von der Welt innerlich befreiter Asket194. Sondern in starkem Maße asketisch reglementiert war auch die innerweltliche Lebensführung des klassischen Brahmanen selbst als Grihastha (Haushalter). Neben der Fernhaltung von den plebejischen Formen des Erwerbs, vor allem von Handel und Wucher und der persönlichen Ackerarbeit, stehen zahlreiche Vorschriften, welche sich später bei den weltablehnenden hinduistischen Erlösungsreligionen wiederfinden. Die Einschärfung des Vegetarismus und der Alkoholabstinenz ist offenbar aus der Gegnerschaft gegen die Fleischorgien erwachsen; die sehr strenge Verpönung des Ehebruchs und die Mahnung zur Zähmung des Sexualtriebs überhaupt hatte ähnliche, antiorgiastische Wurzeln. Zorn und Leidenschaft war hier wie in China durch den Glauben an die dämonische und diabolische Herkunft aller Emotionen verpönt. Das Gebot strenger Reinlichkeit, namentlich beim Essen, entstammte magischen [152] Reinheitsregeln. Die Gebote der Wahrhaftigkeit und der Freigebigkeit und das Verbot, sich an fremdem Eigentum zu vergreifen, waren letztlich nur Einschärfungen der universell für die Besitzenden geltenden Grundzüge der alten Nachbarschaftsethik. Man darf natürlich die asketischen Einschläge der Lebensführung der innerweltlich lebenden Brahmanen in historischer Zeit nicht übertreiben. Während die Russen im 17. Jahrhundert bei Einführung der occidentalen Kunstformen protestierten: ein Heiliger dürfe nicht »dick sein wie ein Deutscher«, verlangte die indische Kunstübung umgekehrt: ein Mahapuruscha müsse dick sein195, – weil sichtbar guter Nahrungsstand als Zeichen von Reichtum und Vornehmheit galt. – Vor allem durfte überhaupt nie die Schicklichkeit und Eleganz des vornehmen Kavaliers verletzt werden. Die praktische Alltagsethik der Brahmanen ähnelt darin gelegentlich der konfuzianischen. Man soll sagen, was wahr und angenehm ist, nicht was unwahr und angenehm ist, aber möglichst auch nicht, was wahr und unangenehm ist, wird wiederholt in der klassischen Literatur ebenso wie in den Puranas196 empfohlen. Wie die Brahmanen, so legten alle vornehmen Intellektuellen – auch die Buddhisten sehr ausdrücklich – Gewicht darauf, »Arya« zu sein. Der Ausdruck »Arya« wird bis heut, auch in seinen Zusammensetzungen, etwa im Sinne der Kalokagathie des »Gentleman« gebraucht. Denn schon die epische Zeit kannte den Grundsatz, daß man »Arya« nicht durch Hautfarbe, sondern durch Bildung und nur durch sie sei197. Sehr ausgeprägt war bei den Brahmanen die maskuline Ablehnung der Frau, in ähnlichem Sinn wie bei den Konfuzianern, jedoch mit einem Einschlag asketischer Motive, der dort gänzlich fehlte. Das Weib war Trägerin der als würdelos und irrational abgelehnten alten Sexual-orgiastik und seine Existenz eine ernstliche Störung in der heilbringenden Meditation. Gäbe es noch einen Trieb von solcher Stärke, wie den Sexualtrieb, so wäre Erlösung unmöglich, soll auch der Buddha geäußert haben. Aber die Irrationalität der Frauen wird auch später von brahmanischen Schriftstellern scharf betont, – weit stärker sogar als vermutlich in der Zeit der höfischen Salonkultur der Kschatryia. Ein Mann solle seine Frau [153] nicht respektlos behandeln und nicht ungeduldig sein, sagt z.B. das Vischnu-Purana198. Aber er solle ihr keine wichtigen Geschäfte anvertrauen und ihr nie ganz trauen. Denn – darüber sind alle indischen Autoren einig – aus »ethischen« Gründen sei keine Frau ihrem Mann treu. Im Stillen beneide jede Matrone die geistreiche Hetäre, – was man den Matronen bei der im Salon privilegierten Lage der Hetären und bei dem Schimmer von Poesie, den die im Gegensatz zu China raffinierte indische Erotik, die Lyrik und auch die Dramatik um sie legten, kaum verdenken konnte199.
Neben jenen relativ »asketischen« Zügen der geregelten Alltagslebensführung des Brahmanen steht nun die rationale Methodik zur Erringung der außeralltäglichen heiligen Zuständ-lichkeiten. Zwar gab es eine als orthodox geltende Schule (die von Jaimini gestiftete Mimamsa-Philosophie), welche den zere-moniösen Werkdienst rein als solchen als Heilsweg anerkannte. Allein die klassische brahmanische Lehre ist dies nicht. Für diese kann vielmehr in der klassischen Zeit wohl als grundlegende [154] Anschauung gelten: daß rituelle und andere tugendhafte Werke allein lediglich zur Verbesserung der Wiedergeburtschancen, nicht aber zur »Erlösung« führen können. Diese ist stets durch ein außeralltägliches, über die Pflichten in der Welt der Kasten qualitativ hinausgehendes Verhalten bedingt: durch die weltflüchtige Askese oder Kontemplation.
Ihre Entwicklung bedeutete im wesentlichen, wie bei einer Intellektuellenschicht zu erwarten, eine Rationalisierung und Sublimierung der magischen Heilszuständlichkeiten. In drei Richtungen verlief diese: Einmal wurde, statt magischer Geheimkräfte zur Verwendung im Zaubererberuf, zunehmend ein persönlicher Heilszustand: die »Seligkeit« in diesem Sinn des Wortes, erstrebt. Zweitens gewann diese Zuständlichkeit einen bestimmten formalen Charakter, und zwar, wie zu erwarten, denjenigen einer Gnosis, eines heiligen Wissens, wesentlich, wenn auch nicht ganz ausschließlich, auf Grundlage der apathischen Ekstase, welche ja eben am besten dem Standescharakter der Literatenschicht adäquat war. Alle religiöse Heilssuche auf solche: Grundlage mußte in die Form mystischer Gottsuche, mystischen Gottesbesitzes oder endlich mystischer Gemeinschaft mit dem göttlichen ausmünden. Alle drei Formen, vornehmlich aber doch die letztgenannten, sind tatsächlich aufgetreten. Die Vereinigung mit dem Göttlichen trat in den Vordergrund, weil die Entwicklung der brahmanischen Gnosis zunehmend in die Bahnen einer Verunpersönlichung des höchsten göttlichen Wesens einlenkte. Dies geschah teils entsprechend der in aller kontemplativen Mystik liegenden Tendenz zu dieser Konzeption, teils weil das brahmanische Denken am Ritual und dessen Unverbrüchlichkeit verankert war und daher in der ewigen, unabänderlichen, unpersönlichen gesetzlichen Ordnung der Welt, nicht aber in den Peripetien ihrer Schicksale, das Walten des Göttlichen fand. Der ältere Vorläufer Brahmas ist ursprünglich der »Gebetsherr«, der Funktionsgott der magischen Formeln. Mit deren steigender Bedeutung stieg er zum höchsten göttlichen Wesen auf, ebenso wie die irdischen Gebetsherrn, die Brahmanen, zur höchsten ständischen Rangstufe. – Die rationale Ausdeutung der Welt an der Hand ihrer naturgesetzmäßigen, sozialen und rituellen Ordnungen war dann die dritte Seite des Rationalisierungsprozesses, den die brahmanische Intellektuellenschicht an dem religiös-magischen Material vollzog. Eine solche Art von Ausdeutung [155] aber mußte zur Entstehung einer in China, wie wir sahen, zwar nicht fehlenden, aber an Bedeutung weit zurücktretenden ontologischen und kosmologischen Spekulation: zur rationalen Begründung der Heilsziele und Heilswege, führen. Tatsächlich hat sie denn auch der indischen Religiosität den Stempel aufgeprägt.
Gerade auf diesem spekulativen Gebiete aber standen die Brahmanen vielleicht nie, jedenfalls nicht dauernd, konkurrenzlos da. Sondern wie neben dem brahmanischen Opfer- und Gebetsformel-Kult die später und bis in die Gegenwart scheinbar neu als Massenerscheinung auftretende, volkstümliche, individuelle ekstatische Magie und die Orgiastik: – die spezifisch unklassischen emotional-irrationalen Formen heiliger Zuständlichkeiten – sicher nie geschwunden waren, so stand neben der vornehmen brahmanischen Heilssuche diejenige der vornehmen Laien. Für die heterodoxen Erlösungsreligionen, vor allem für den Buddhismus, ist es sicher, daß sie ihren Halt gerade in ihrer Frühzeit in den Kreisen der vornehmen Laien hatten. Inwieweit das gleiche für die Entwicklung der klassischen indischen Philosophie gilt, ist unter den Indologen bestritten und schwerlich einwandfrei auszumachen. Man hat Gewicht darauf gelegt, daß die klassische Literatur zweifellos, und keineswegs nur vereinzelt, Fälle zeigt, wo Brahmanen über philosophische Grundfragen von einem weisen König belehrt werden. Und die Beteiligung der alten literarisch feingebildeten Ritterschaft, der klassischen Kschatriya in der Zeit vor dem Aufkommen der Großkönigtümer, an der philosophischen Gedankenarbeit steht außer allem Zweifel. In der Zeit, als die Diskussion der Probleme der indischen Natur- und Religionsphilosophie ihren Höhepunkt erreichte – etwa seit dem 7. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung200 – gehörte die vornehme Laienbildung sicherlich mit zu ihren wichtigsten Trägern. Nur kann aus allgemeinen Gründen keine Rede davon sein, daß die Brahmanen jemals eine untergeordnete Rolle dabei gespielt hätten.
Die Priestermacht war schon in der vedischen Zeit außerordentlich groß201 und ist seitdem nicht gesunken, sondern gestiegen. [156] Sie mochte örtlich und periodisch weit zurückgedrängt und zeitweise auf bestimmte Gebiete in Nordindien, während der Herrschaft der Erlösungskonfessionen vielleicht auf Kaschmir, eingeschränkt sein: ihre Tradition ist nie abgerissen. Und vor allem: sie, nicht die wechselnden politischen Bildungen, trug Indiens Kultur. Wie einst – ganz entsprechend dem althellenischen »homerischen« Zeitalter – die Rischi und heiligen Sänger durch die Herrschaftsgebiete der arischen Burgenkönige hindurch die Einheit der religiösen und dichterischen Kultur der Arier getragen hatten, so in der Zeit der stadt- und burgen-sässigen Ritterschaft, der Kschatriya, die Brahmanen diejenige des damaligen, örtlich teils verschobenen, teils erweiterten Kulturkreises Nordindiens. Ganz wie im China der Teilfürstenzeit die Literaten.
Den (vermutlich) anfänglichen streng esoterischen Charakter ihres Wissens haben die Brahmanen nicht zu behaupten vermocht, – im Gegenteil haben sie offenbar später die Erziehung der ritterlichen Jugend durch einen Einschlag vedischen Wissens ergänzt und gerade dadurch ihren unverkennbar starken Einfluß auf das Laiendenken gewonnen. Und trotz aller schroffen Gegensätze der Philosophenschulen, welche damals zuerst entstanden, hielten sie die ständische Einheit durch die indischen Einzelstaaten hindurch aufrecht. Wie die hellenische gymnastisch-musische Bildung – und nur sie – den Hellenen, im Gegensatz zum Barbaren, so machte die vedisch-brahmanische Bildung den »Kulturmenschen« im Sinn der Voraussetzungen der klassischen indischen Literatur. Ein kaiserlicher Oberpontifex, wie er in China als Symbol der Kultureinheit und ebenso im Islam und im christlichen Mittelalter existierte, fehlte in Indien wie bei den Hellenen. Beides waren Kulturgemeinschaften nur kraft sozialer Organisation (der Kaste hier, der Polis dort) und kraft der Erziehung ihrer Intellektuellenschichten, deren Einheit aber in Indien, anders als bei den Hellenen, vornehmlich durch die Brahmanen garantiert wurde. Im übrigen aber standen sicherlich Brahmanen und Laien als Träger der Philosophie nebeneinander, ähnlich wie Mönchs- und Weltgeistlichkeit und, mit Beginn des »Humanismus«, zunehmend auch vornehme Laienkreise im Occident.
Daß jedenfalls nicht nur, vielleicht nicht einmal vornehmlich, Laienkreise die Zersetzung der alten ungebrochenen brahmanischen [157] Religionsphilosophie förderten, tritt noch im Epos deutlich zutage. Die Skeptiker (tarkavadins), mit welchen sich das Mahabharata als mit gottlosen Schwätzern und gewinnsüchtigen Sophisten befaßt, die ihre brahmanenfeindliche Weisheit im Lande umherziehend verkaufen, – sie entsprechen tatsächlich den hellenischen Sophisten der klassischen Zeit, – waren im wesentlichen asketische Wanderlehrer, die namentlich jener, an sich als orthodox anerkannten, brahmanischen Schule (Nyaya) entstammten, die den Syllogismus und die rationale Logik und dialektische Kunst als Fachlehre pflegte.
So wenig wie das Monopol der Philosophie und Wissenschaft behaupteten die Brahmanen das Monopol der persönlichen mystischen Heilssuche. Daß sie es in Anspruch nahmen, steht fest. Sie taten dies schon deshalb, weil der mystische Heilssucher, zumal der Anachoret, in Indien wie überall als Träger heiligen Charismas selbst Verehrung als Heiliger und Wundertäter genoß und sie diese Machtstellung für sich zu monopolisieren trachten mußten. Bis in die Gegenwart möchte die offizielle Theorie von allen »Sadhu« (Mönchen)202 nur die Sannyasi, im älteren Wortsinn203: die aus der brahmanischen Kaste zum Mönchsleben Uebergetretenen, als vollwertige »Sramana« oder »Samana« (Eremiten) anerkennen. Mit größter Schroffheit hielt die orthodoxe Lehre stets erneut dies Monopol der Brahmanen aufrecht. Am schroffsten natürlich gegenüber den unteren Schichten. Im Ramayana findet sich, daß einem Asketen von großer Wunderkraft vom Helden der Kopf abgeschlagen wird, weil er ein Çudra ist und es dennoch gewagt hat, sich diese übermenschlichen Fähigzeiten zuzueignen. Allein gerade diese Stelle zeigt, daß selbst nach der orthodoxen Lehre zur Zeit des Epos der Çudra eben doch als an sich fähig galt, die magische Wunderkraft durch Askese zu erringen. Und jener offiziell nie aufgegebene Monopol-Anspruch204 ist niemals wirklich durchgesetzt worden. Ja, es ist nicht einmal sicher erweislich, ob die Organisation der späteren eigentlichen Klöster (Math) zuerst von brahmanischen Sramana [158] erfolgt ist oder erst in Nachahmung heterodoxer Institutionen eingeführt wurde. Immerhin darf das Erstere als nicht ausgeschlossen gelten, da der brahmanische Einsiedler, wenn er die Qualität als »Yati« (Voll-Asket) erreicht hatte, sicher von jeher 1. als Lehrer und 2. als magischer Nothelfer auftrat, Schüler und Laienverehrer um sich sammelte. Nur ist es fraglich, inwieweit man in der vorbuddhistischen Zeit schon von »Mönchen« und »Klöstern« zu sprechen berechtigt ist. Neben dem Altersasketen kennt die ältere Tradition zwar den Einsiedler und den isolierten Berufsasketen. Ebenso kennt sie sicherlich – denn sonst wäre die Entstehung gewisser Lehren nicht möglich – die »Schule« als eine Gemeinschaft, später »parishad« genannt, welche nach den im Spät-Hinduismus geltenden Regeln 21 geschulte Brahmanen umfassen sollte, in älterer Zeit aber oft auch nur 3-5 umfaßte. Die Gurus noch der epischen Zeit, welche die Knaben der vornehmen Geschlechter unterrichteten, nahmen nach der Tradition nur 5 Schüler205. Das dürfte schon damals nicht mehr die Regel gewesen sein; es zeigt aber, wie fern dem Brahmanentum der vorbuddhistischen Zeit noch Massenpropaganda lag. Teils die Einsiedler und Weltgeistlichen mit ihren persönlichen Schülern, teils jene förmlich organisierten Schulen waren Träger der Entwicklung der Spekulation und Wissenschaft Das spätere »Kloster« (Math) ist als systematisch verbreitete Massenerscheinung erst eine Erscheinung der Zeit der Sektenkonkurrenz und des Berufsmönchtums. Immerhin war der Uebergang von der Philosophenschule zum Kloster angesichts der alten Askese der Novizen (Bramacharin) flüssig, wenigstens wenn überhaupt eine cönobitische Form der Lehrtradition gewählt wurde, die wohl sicher alt sein dürfte.
Die durch Stiftung gesicherte Schule oder klosterartige Organisation diente vor allem dazu, den Brahmanen die Möglichkeit zu sichern, ohne Sorge für den Unterhalt ihr Veda-wissen sich zu erhalten. Auch wo die Pfründen später, wie oft, appropriiert wurden, blieb daher die (erbliche) Zugehörigkeit zur alten Schule oder Klosterpfründnerschicht oft Voraussetzung der Kasten- oder Unterkastenzugehörigkeit zum Vollbrahmanentum: das heißt zu derjeniger Brahmanenschicht, welche zur Vollziehung der Riten einerseits und – [159] dem entsprechend – zur Annahme von Dakshina (Geschenken und Stiftungen) andrerseits qualifiziert waren. Die anderen galten als Laien und hatten diese wichtigsten Privilegien der Vollkastengenossen nicht206.
Die Art der späteren normalen Klosterorganisation sowohl wie des Mönchtums207 überhaupt scheint ebenfalls dafür zu sprechen, daß jene formal ganz freien Schulgemeinschaften von Lehrern mit ihren Schülern nebst demjenigen Laienanhang, welcher durch Unterhaltsgewährung und Geschenke an die Gemeinschaft für sich diesseitige und jenseitige Vorteile zu erwerben suchte, den historischen Ausgangspunkt bildeten. Es fehlte offenbar noch die systematische Organisation in Gemeinschaften mit festen »Regeln«. Die rein persönliche Beziehung bildete die Grundlage des Zusammenhalts, soweit ein solcher bestand. Selbst der alte Buddhismus zeigt ja die Spuren dieser patriarchalen Struktur, wie wir sehen werden. Das Pietätsband, welches einen solchen heiligen Lehrer und Seelsorger, den »Guru« oder »Gosain«208, mit seinem Schüler und Seelsorge-Klienten verband, war in der hinduistischen Ethik so außerordentlich streng, daß diese Beziehung fast allen religiösen Organisationen zugrunde gelegt werden konnte und mußte. Jeder Guru genoß gegenüber dem Schüler eine Autorität, welche der väterlichen voranging209. Er war, wenn er als Sramana lebte, Objekt der Hagiolatrie der Laien. Denn nach unbezweifelter Lehre gab das richtige Wissen magische Macht: der Fluch des Brahmanen ging in Erfüllung, wenn er die richtige Veda-Kenntnis hatte und ob er sie hatte, dazu war er gegebenenfalls zum Gottesurteil (Feuer-Ordal) bereit. Die heilige Gnosis machte ihn wunderkräftig. Berühmte wundertätige Gurus haben wohl sicher von jeher kraft des Prinzips des Gentilcharisma ihre Würde als Lehrer vererbt oder sie haben ihren Nachfolger designiert, und nur aushilfsweise trat die »Wahl«, d.h. die Feststellung und Akklamation des charismatisch Qualifizierten durch die Jüngerschaft ein. Daß man ausschließlich von einem Guru die rechte Weisheit [160] erfahren könne, stand wenigstens in der Zeit der Upanischaden als ganz selbstverständlich fest. Ein sehr großer Teil aller mit Namen bekannten Stifter philosophischer Schulen und Sekten hat demgemäß hierokratische Dynastien hinterlassen, welche ihre Lehre und Technik der Gnosis oft durch Jahrhunderte weiter pflegten. Soweit die bis heute in Indien überaus zahlreichen, meist kleinen, Klöster und klosterartigen Gemeinschaften in einer organisatorischen Beziehung zueinander standen, war diese meist – charismatischen Prinzipien entsprechend – nach dem Filiationssystem210 hergestellt, wie bei den Klöstern unseres Mittelalters bis zur Cisterzienserzeit. Das hinduistische Mönchtum hat sich aus wandernden Magiern und Sophisten entwickelt211. Es blieb stets der Masse nach wanderndes Bettelmönchtum. Formal stand auch der gänzliche Austritt aus dem Kloster dem Mönch fast immer grundsätzlich jederzeit frei212. Die Disziplin der Superioren (Mathenats) und die Klosterordnungen waren demgemäß oft – aber nicht immer – lax und relativ formlos213.
[161] Irgendwelche Arbeitspflichten der Mönche konnte es nach der Natur der hinduistischen – orthodoxen und heterodoxen – Heilswege nicht geben. Kein Mönch »arbeitete«. Die inhaltlichen Gebote214 für die Lebensführung der Mönche waren – soweit sie nicht, wie das Verbot, zur Regenzeit zu wandern und die Vorschriften über Tonsur und andere Aeußerlichkeiten reine Ordnungsvorschriften darstellten – Steigerungen der brahmanischen Alltagsaskese, und zwar teils einfach dem Grade, teils aber auch der Art und dem Sinn nach. Das letztere ist bedingt durch den Zusammenhang mit der brahmanischen Heilslehre, wie sie die Brahmanas und Upanischaden entwickelten. Das Gebot der Keuschheit, der Enthaltung von süßer Nahrung, der Beschränkung auf Essen schon abgetrennter Früchte, der völligen Eigentumslosigkeit, also: Verbot, Gütervorräte zu halten und Leben vom Bettel, – später meist unter Beschränkung auf die Ueberbleibsel des Essens des Angebettelten, – das Gebot des Wanderns, – später oft mit der Verschärfung: daß man in einem Dorf nur eine Nacht oder auch gar nicht schlafen durfte –, die Beschränkung der Kleidung auf das Notwendigste, dies Alles waren nur Steigerungen der Alltagsaskese. Das bei einigen der späteren Erlösungsreligionen bis ins Extrem gesteigerte, aber anscheinend schon vorher bei den klassischen brahmanischen Asketen, nur in verschieden großer Strenge, auftauchende Gebot des »ahimsa«: der unbedingten Schonung des Lebens jeder Kreatur, war dagegen mehr als nur eine quantitative Verschärfung des antiorgiastischen Vegetarismus und nicht nur eine Konsequenz der Beschränkung des Opferfleischgenusses auf die Priester215. Vielmehr spielte hier offenbar die religionsphilosophische Ueberzeugung von der Einheit alles Lebenden eine maßgebende Rolle, verbunden mit der universellen Ausbreitung der Verehrung und damit der Immunität gerade eines der als unbedingt »rein« geltenden Tiere: des Rindes. Auch die Tiere standen im Bereich von [162] Samsara und Karman. Auch sie hatten je nach ihrer Gattung ihr Dharma und konnten also – in der ihnen eigenen Art – »Frömmigkeit üben«216. Und wenn die Art, wie die Selbstbeherrschung: – Imzaumhalten von Augen und Mund – empfohlen wurde, zunächst wesentlich nur disziplinären Charakter hatte, so waren Gebote wie: nichts für die eigene leibliche oder seelische Wohlfahrt zu tun, doch darüber hinaus wieder durch den allgemeinen philosophischen Sinn der Askese als Heilsweg mitbestimmt.
Diese Wendung der klassisch-brahmanischen Askese vom magischen zum soteriologischen Zweck vollzog sich innerhalb der religiösen, an die Vedasammlungen anschließenden Literatur: der Brahmana, welche das Opfer und Ritual interpretierend behandeln und insbesondre der an sie sich anschließenden Aranyaka, der »im Wald geschaffenen Werke«. Sie sind Produkte der auf dem »Altenteil« in der Waldeinsamkeit lebenden Brahmanen-Kontemplation und ihre spekulativen Teile, die Upanischaden, »Geheimlehren«, enthalten die soteriologisch entscheidenden Teile des brahmanischen Wissens217. Dagegen enthält die Sutra-Literatur die Ritualvorschriften für den praktischen Gebrauch: die Srautaçastra das heilige Ritual, die Smartaçastra das Ritual des Alltagslebens (Grihyasutra) und der sozialen Ordnung (Dharmaçastra)218.
Diese ganze Literatur steht nun der konfuzianischen überaus heterogen gegenüber.
Zunächst in einigen Aeußerlichkeiten. Auch die Brahmanen waren in einem spezifischen Sinne »Schriftgelehrte«. Denn auch die hinduistische heilige Literatur, wenigstens die orthodox-brahmanische, ist in einer dem Laien fremden219 Sakralsprache, [163] dem »Sanskrit« abgefaßt, wie die chinesische. Aber die hinduistische geistige Kultur war wesentlich weniger reine Schriftkultur als die chinesische. Die Brahmanen (und meist auch ihre Konkurrenten) haben außerordentlich lange an dem Grundsatz festgehalten: daß die heilige Lehre nur von Mund zu Mund überliefert werden dürfe. Die spezifische Schriftgebundenheit der chinesischen Geistigkeit erklärt sich, wie wir sahen, aus dem frühen Eindringen der offiziellen höfischen Annalistik und Kalendertätigkeit, schon zu einer Zeit, als die Technik der Schriftzeichen sich noch im Hieroglyphenzustand befand. Ferner aus dem Schriftlichkeitsprinzip der Verwaltung. Dies fehlte in Indien. Das Gerichtsverfahren war mündlich und kontradiktorisch. Die Rede spielte von jeher eine bedeutende Rolle als Interessenvertretungs- und Machtmittel. Durch Zauberei suchte man sich den Sieg im Redekampf zu sichern220 und alle hinduistische oder unter hinduistischem Einfluß stehende Kultur kennt die Religionsgespräche, Preisredekämpfe und Redekampf-Uebungen der Schüler als eine ihrer charakteristischen Einrichtungen. Während das chinesische Schrifttum sich, als hieroglyphisch- kalligraphisches Kunstwerk, an Auge und Ohr zugleich wendet, wendet sich daher die indische sprachliche Komposition vor allem an das (akustische, nicht: visuelle) Gedächtnis. Die alten Rhapsoden waren durch die Vyasas (Kompilatoren) einerseits, die spekulativen Brahmanen andererseits abgelöst worden. Beide wurden später durch Dichter und Rezitatoren, welche die »Kavya«- Formen: Erzählung mit Belehrung verbunden, pflegten, ersetzt: teils Pauranikas und Aithiasikas: Erzähler erbaulich ausgestatteter Mythen für ein wesentlich intellektualistisches bürgerliches Publikum, teils Dharmapatakas, die Rezitatoren der Rechtsbücher, welche wohl an die Stelle der alten Gesetzessprecher traten (und bei Manu und im Epos an der Kommission zur Abgabe von Gutachten für Zweifelsfälle beteiligt sind). Aus diesen Rezitatoren entwickelten sich etwa im 2. nachchristlichen Jahrhundert die zünftigen brahmanischen Pandits, schon wesentlich eine Schriftgelehrtenklasse. In jedem Falle hat bis tief in das indische Mittelalter die mündliche Ueberlieferung und Rezitation die Hauptrolle gespielt. Dies hat formal gegenüber der chinesischen heiligen Literatur einige [164] wichtige Folgen gehabt. Alle indische heilige Literatur (einschließlich der buddhistischen) war auf die Möglichkeit leichter Einprägung und jederzeitiger Reproduktion zugeschnitten. Sie bediente sich dafür teils der epigrammatischen Formel, – so in der ältesten philosophischen221 und Sutra-Literatur –, welche auswendig gelernt und vom Lehrer mit dem Kommentar, dessen sie dringend bedurfte, versehen wurde. Teils der Versform, welche einen großen Teil der nichtphilosophischen Literatur beherrschte. Ferner der Refrains: – endloser wörtlicher Wiederholungen einer Gedanken-oder Vorschriften-Kette mit Modifikation jeweils oft nur eines einzelnen Satzes oder Wortes entsprechend dem Fortgang der Erörterung. Sodann in außerordentlichem Umfang des Zahlenschematismus, oft der Zahlenspielerei: denn anders wird ein europäischer Lehrer diese Art der Verwendung von Zahlen kaum empfinden können. Endlich der, sozusagen: gedankenrhythmischen, auf den europäischen Leser als äußerst pedantisch wirkenden Systematik der Darstellung. Diese, in ihren Anfängen wohl rein mnemotechnisch bedingte, Art der brahmanischen Schriftstellerei hat sich nun im Zusammenhang mit der »organizistischen« Besonderheit des indischen Rationalismus zu einer die ganze Eigenart ihrer für uns wichtigsten Teile bestimmenden Manier gesteigert. Gegenüber dem Zusammenwirken von knapper sachlicher »Rationalität« der Sprachmittel und anschaulichem ästhetischem Duktus der Bilderschrift in der Art der stets auf die Anmut der epigrammatischen Prägung bedachten, dabei sprachlich nüchtern wirkenden chinesischen Formulierung entstand in Indien in der religiösen und ethischen Literatur ein Wuchern unermeßlichen Schwulsts, das nur dem Interesse systematisch erschöpfender Vollständigkeit diente. Endlose Häufungen von schmückenden Beiwörtern, Vergleichen, Symbolen, Streben nach Steigerung des Eindrucks des Großen und Göttlichen durch Riesenzahlen und wuchernde Phantasmen ermüden den europäischen Leser. Wenn er aus der Welt des Rigveda und dann der volkstümlichen Fabeln, die, im Panchatantra gesammelt, die Quelle fast des gesamten Fabelschatzes der Welt sind, oder selbst aus der weltlichen Kunst-Dramatik und -Lyrik in die Gebiete der religiösen Dichtung und der philosophischen Literatur tritt, wartet seiner ein mühsamer Weg. Die meisten Upanischaden [165] nicht ausgenommen, stößt er in diesem Wuste von ganz unanschaulichem, weil rational gewelltem, symbolistischem Ueberschwang der Bilder und innerlich dürren Schematismen nur in langen Zwischenräumen auf den frischen Quell einer wirklich – und nicht nur, wie sehr oft, scheinbar – tiefen Einsicht. Während die Hymnen und Gebetsformeln der Veden um ihrer magischen Erprobtheit willen nicht verändert werden konnten und daher ihre Ursprünglichkeit in der Ueberlieferung bewahrt haben, ist die alte epische Ritterdichtung, nachdem sich die Brahmanen ihrer angenommen hatten, zu einer unförmlichen ethischen Paradigmatik angeschwollen. Das Mahabharatha ist nach Form und Inhalt ein Lehrbuch der Ethik an Beispielen, keine Dichtung mehr. – Diese Eigenart der spezifischen brahmanischen, aber auch der gleichartigen heterodoxen indischen religiösen und philosophischen Literatur hat nun, obwohl sie als Ganzes an solchen Erkenntnissen, welche auch der europäische Denker als unbedingt »tief« werten wird, sicherlich überreich ist, doch an ihrem Teil auch dazu beigetragen, ihrer Entwicklung innerliche Schranken zu ziehen. Das hellenische Bedürfnis nach absoluter begrifflicher Klarheit ist in der Erkenntnistheorie über die sehr beachtenswerten Ansätze der Logik der Nyaya-Schule nicht hinausgekommen. Und zwar zum Teil eben infolge dieser Ablenkung des rationalen Bemühens in die Bahn des Pseudo-Systematischen, welche durch die alte Traditions-technik mitbedingt war. Der Sinn für die empirische Tatsache rein und schlicht als solche wurde durch die wesentlich rhetorische Gewöhnung, das Bedeutsame im Uebertatsächlichen, Phantastischen zu suchen, unterbunden. Ausgezeichnetes hat dennoch die indische wissenschaftliche Literatur auf dem Gebiet der Algebra und der Grammatik (einschließlich der Deklamationslehre, Dramaturgie und – weniger – der Metrik und Rhetorik) geleistet, Beachtenswertes auf dem Gebiet der Anatomie, der Medizin (mit Ausnahme der Chirurgie, aber mit Einschluß der Tierheilkunde) und Musikwissenschaft (Solfeggieren!). Die Geschichtswissenschaft dagegen fehlt aus den schon früher erwähnten Gründen ganz222. Und die indische naturwissenschaftliche Arbeit steht auf vielen Gebieten auf der Höhe etwa unseres 14. Jahrhunderts: sie ist nicht, wie schon die hellenische, auch [166] nur bis in die Vorhöfe des rationalen Experiments gelangt. Sie hat in allen Disziplinen, auch der für Ritualzwecke gepflegten Astronomie und in der Mathematik außer auf dem Gebiet der Algebra etwas, mit den Maßstäben occidentaler Wissenschaftlichkeit gemessen, Wesentliches aus Eigenem nur geleistet, wo sie Vorzüge genoß durch das Fehlen gewisser Vorurteile der occidentalen Religiosität (z.B. des Auferstehungsglaubens gegen die Leichensektion223. Oder wo die Interessen der auf raffinierter Kontrolle des psychophysischen Apparats ruhenden Contemplationstechnik sie zu Studien anregten, welche dem Occident, der diese Interessen nicht kannte, fernlagen. Alle Wissenschaft von menschlichem Zusammenleben blieb bei ihr polizeiliche und kameralistische Kunstlehre. Diese kann sich mit den Leistungen der Kameralistik unseres 17. und der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts durchaus messen. Auf naturwissenschaftlichem und eigentlich fachphilosophischem Gebiet hat man dagegen den Eindruck, daß die beachtenswerten Entwicklungsansätze irgendwie gehemmt worden sind224. Abgesehen davon, daß auch[167] alle diese naturwissenschaftlichen Studien zum erheblichen Teil nur im Dienst rein praktischer: therapeutischer, alchemistischer, kontemplationstechnischer, politischer Zwecke betrieben wurden, und daß der Naturwissenschaft hier wie in China und sonst das mathematische Denken der Hellenen, ihr unvergängliches Erbe an die moderne Wissenschaft, fehlte, ist auch die Gepflogenheit jener rhetorischen und symbolischen Pseudosystematik offenbar eine der Komponenten dieser Gehemmtheit gewesen. Die andere, wichtigere freilich ging von der Interessenrichtung des indischen Denkens aus, welches den Tatsächlichkeiten der Welt als solchen im letzten Grunde indifferent gegenüberstand und jenseits ihrer, in der Erlösung von ihr, durch Gnosis, das suchte, was allein not tat. Diese Denkrichtung ist formal bestimmt durch die Techniken der Kontemplation der Intellektuellenschichten: Damit haben wir es nun zu tun.
Wie alle Methodiken der apathischen Ekstase fußten diese sämtlich irgendwie auf jenem theoretischen Grundsatz, den noch die Quäker so formulierten: daß »Gott in der Seele nur spricht, wenn die Kreatur schweigt«. Praktisch lagen ihnen zweifellos alte Erfahrungen der Magier über die Wirkungen autohypnotischer [168] und diesen verwandter psychologischer Techniken und physiologische Erprobungen über die Wirkung der regulierenden Verlangsamung und temporären Stillestellung der Atmung auf die Gehirnfunktionen zugrunde. Jene Gefühlszuständlichkeiten, welche sich bei derartigen Praktiken ergaben, wurden als selige Entrücktheit der Seele und also als heilig gewertet. Sie bildeten die psychologische Grundlage der philosophischen Heilslehren, welche nun die Bedeutung jener Zustände im Rahmen der metaphysischen Spekulationen rational zu begründen unternahmen. Unter den mannigfachen Spielarten der apathisch-ekstatischen Techniken ragt eine schon dadurch hervor, daß sie von einer als orthodox anerkannten Philosophenschule getragen wurde: das Yoga (=Anspannung, Askese). Sie war die Rationalisierung der alten ekstatischen Zaubererpraxis. Es ist hier nicht die Aufgabe, diese vielbesprochene Erscheinung eingehender zu erörtern225. Sie galt ursprünglich als spezifische Laienaskese: der Heros Krischna sollte sie dem Vivasvat, dem Stammesgott der Kschatriya-Kaste, dieser sie den alten Weisen des Kriegerstandes mitgeteilt haben. Sie bedarf hier der Erwähnung, weil sie, in verschiedenartig abgewandelter Form, sowohl in den orthodoxen wie in den heterodoxen Heilslehren mehr als irgendeine andere zu Einfluß gelangte und die typischste Form der Intellektuellen-Heilstechnik war. Ob sie wirklich mehr innerhalb oder außerhalb des Brahma-nentums ihren Hautpsitz hatte, kann schwerlich entschieden werden. In historischer Zeit war sie jedenfalls weit über dessen Kreise hinaus verbreitet. Sie wurde, wie später zu besprechen, durch die klassische brahmanische Heilstechnik überholt, und heute werden als »Yogins« eine nicht sehr große, aber ziemlich verbreitete Schicht von Magiern ohne vedische Bildung bezeichnet, welche von den Brahmanen nicht als ihresgleichen anerkannt werden und daher – dem früher erörterten Entwicklungstypus entsprechend – eine eigene Kaste bilden226. Die Yoga-Technik stellt in den Mittelpunkt die Atmungsregulierung und die ihr verwandten [169] Mittel apathischer Ekstase, in Verbindung mit Konzentration der bewußt ablaufenden seelischen und geistigen Funktionen auf teils sinnhafte, teils sinnfremde oder mit einem unbestimmten Gefühls- und Andachtscharakter ausgestattete, aber stets durch Selbstbeobachtung kontrollierte Erlebnis-Abläufe bis zur völligen Entleerung des Bewußtseins von allem in rationalen Worten Greifbaren, zur bewußten Herrschaft über die Innervations-Vorgänge von Herz und Lunge und schließlich zur Autohypnose. Die Yoga-Technik ruhte gedanklich auf der Voraussetzung: daß das Erfassen des Göttlichen ein irrationales, durch irrationale Mittel herbeizuführendes seelisches Erlebnis sei, welches mit rational demonstrabler »Erkenntnis« nichts zu tun habe. Der klassische brahmanische Intellektualismus hat diese Auffassung nie ganz geteilt. Für ihn stand »Wissen« als solches im Mittelpunkt aller Heilswege. Zunächst das zünftige Wissen um das Ritual. Für die Erlösungsuchenden Brahmanen aber darüber hinaus die metaphysisch-rationale gnostische Deutung seines kosmologischen Sinns. Die Entwicklung dieser Auffassung ist allmählich aus der Ritualisierung und Sublimierung der heiligen Handlungen heraus eingetreten. Wie in anderen Religionen die richtige (ethische) »Gesinnung« an Stelle des nur äußerlich korrekten Handelns trat, so hier – dem spezifisch brahmanischen Prestige des Wissens und Denkens entsprechend – der richtige »Gedanke«. Es wurden dem amtierenden Brahmanen nun (worauf Oldenberg aufmerksam gemacht hat) bei gewissen Ritualhandlungen geradezu bestimmte Gedanken als Bedingung der magischen Wirksamkeit vorgeschrieben. Richtiges Denken und richtige Erkenntnis galten nun als Quelle magischer Macht. Hier wie sonst behielt dabei diese Erkenntnis nicht den Charakter eines gewöhnlichen verstandesmäßigen Wissens. Das höchste Heil konnte nur eine höhere Erkenntnis: eine Gnosis, wirken.
Das erstrebte Ergebnis der Yoga-Methodik waren in erster Linie magische Zuständlichkeiten und Wunderkräfte. So z.B. die Aufhebung der Schwerkraft: die Fähigkeit zu schweben, Fernerhin: »Allmacht« in dem Sinn, daß vorgestellte Ereignisse unmittelbar, ohne äußeres Handeln, kraft der bloßen magischen Macht des Wollens des Yogin, sich realisieren sollten. Endlich: »Allwissenheit«, d.h. Hellsehen, vor allem über die Gedanken anderer. Die klassisch brahmanische Kontemplation erstrebte dagegen die Seligkeiten des gnostischen Erfassens des Göttlichen.
[170] Alle intellektualistischen Heilstechniken verfolgten eben einen der beiden Zwecke; Entweder I. durch »Entleerung« des Bewußtseins, Raum für das Heilige zu schaffen, welches dann mehr oder minder unklar, weil unaussagbar, gefühlt wurde. Oder 2. durch eine Verbindung von innerlich isolierenden Techniken mit konzentrierter Meditation zu einem Zustand zu gelangen, der nicht als Fühlen, sondern als gnostisches Wissen empfunden wurde. Der Gegensatz ist kein scharfer. Aber es ist unverkennbar, daß die klassisch-brahmanische Kontemplation, entsprechend dem Nimbus des Wissens, dem zweiten Typus zuneigt. So sehr, daß die Nyaya-Schule geradezu die von ihr gepflegte rationale empirische Erkenntnis als Heilsweg ansehen konnte, was freilich dem klassisch-brahmanischen Typus keineswegs entsprach. Für diesen stand der metaphysische Charakter der Gnosis und daher der Wert mechanischer Meditationstechnik zur Herbeiführung des auf dem Wege empirischer Beweise nie zu gewinnenden »Schauens« als eines seelischen Ereignisses fest. Sie hat daher Yoga-Praktiken nie ganz abgelehnt. In der Tat war ja auch das Yoga in seiner Art eine höchste Form spezifisch intellektualistischer Eroberung des Göttlichen. Denn das von ihm in stufenweiser Steigerung der Konzentration (samadhi) erstrebte Fühlen mußte zunächst eben möglichst bewußt erlebt werden und zu diesem Zweck wurden die Gefühle der »Freundschaft« (zu Gott), des »Mitleids« (mit der Kreatur), der Seligkeit und schließlich der Indifferenz (gegenüber der Welt) planmäßig und rational durch Meditations-Exerzitien innerlich erzeugt. Erst die höchste Stufe ist dann die Katalepsie. Das klassische Yoga lehnte die irrationale Kasteiung: atha Yoga, der reinen Magier-Askese ab. Es war seinerseits eine rationalsystematisierte Form der methodischen Gefühls-Askese, darin etwa den Exerzitien des Ignatius vergleichbar. Es war in dieser Systematik der klassisch-brahmanischen Kontemplation an Rationalisierung wesentlich überlegen, welche ihrerseits wieder hinsichtlich des erstrebten Habitus (»Wissen«, nicht »Gefühl«) rationaler war.
Aber die klassisch-brahmanische Lehre konnte schließlich auch die virtuosenhaften Kasteiungen der weltflüchtigen Anachoreten nie gänzlich als heterodox verwerfen, weil der magische Charakter der Gnosis auch für sie feststand und weil überdies das populäre Prestige des »Tapas« als Mittel des Götterzwanges unerschütterlich war. Nur für den brahmanischen Normalmenschen, [171] sozusagen: den »Weltgeistlichen«, hat sie die temperierten Mittel der Kontemplationstechnik bevorzugt. Wie weit historisch die andächtige Konzentration auf die alte heilige Gebets-Silbe »Om«227 und die »Meditation« darüber – in Wahrheit: die Entleerung des Bewußtseins durch die mechanische Wiederholung dieses magisch wirksamen Wortes – zurückgeht, ist nicht feststellbar. Sie herrschte in orthodoxen wie heterodoxen Soteriologien Indiens. Und neben diesen Techniken andere mit ähnlichen Zielen. Immer handelte es sich darum, von der Welt der Sinne, der seelischen Erregungen, Leidenschaften, der Triebe und Strebungen, der nach Mitteln und Zwecken geordneten Erwägungen des Alltagslebens loszukommen, um dadurch die Vorbedingungen zu schaffen für einen Endzustand, der ewige Ruhe bedeutet: die Erlösung (moksha, mukti) von diesem Getriebe, die Vereinigung mit dem Göttlichen. Eine ewige himmlische Existenz nach Art der christlichen paradiesischen Seligkeit konnte für die klassische Soteriologie der Inder nicht als Ziel in Betracht kommen. Zunächst und vor allem wäre ihrem Denken naturgemäß der Gedanke zeitlich »ewiger« Belohnungen und Strafen für Handlungen oder Unterlassungen einer Kreatur in diesem vergänglichen Leben als ein blöder Unsinn, als jeder ethischen Proportionalität und gerechten Vergeltung widersprechend, erschienen. Auch im Himmel konnte man für endliche Verdienste nur endliche Zeit sein228. Außerdem aber waren die vedischen und auch die späteren hinduistischen Götter so wenig tugendhaft wie die Menschen, und nur mächtiger als der Alltagsmensch. Das konnte unmöglich der Endzustand für das brahmanische Erlösungsstreben sein. Wirklich gelöst von der Welt war innerhalb des Bereiches des Erlebten die Seele nur im Zustand traumlosen Tiefschlafes. Wo sie dann weilte, – wer konnte das wissen? Jedenfalls war sie dann nicht verflochten in das innerweltliche Getriebe. Also wohl in ihrer außerweltlichen Heimat.
Alle, sei es orthodoxe oder heterodoxe, den Intel lektuellenschichten entstammende, Heilstechnik Indiens hat diesen [172] Sinn einer Abwendung vom Alltagsleben, darüber hinaus vom Leben und der Welt überhaupt, mit Einschluß auch des Paradieses und der Götterwelt. Im Paradiese muß man ja, da auch das Lebendort endlich ist, vor dem Augenblick zittern, wo der Ueber-schuß der Verdienste aufgebraucht ist und nun unfehlbar wieder eine irdische Wiedergeburt eintritt229. Die Götter sind der magischen Gewalt des richtig angewandten Rituals unterworfen. Sie stehen in diesem Sinn unter, nicht über dem Wissenden, der sie zu zwingen weiß. Sie sind so wenig ewig wie die Menschen, sind leidenschaftlich begehrend und handelnd wie sie, und können also nicht identisch mit jenem Göttlichen sein, zu dem die Exerzitien der Heilstechniker hinstreben. Die brahmanische Erlösung ist in ihren klassischen Formen stets Erlösung von der Welt als solcher schlechthin und unbedingt. Sie unterscheidet sich dadurch von aller chinesischen Haltung zur Welt, einschließlich derjenigen Laotses und der anderen dortigen Mystiker. Dieser äußerste Radikalismus der Weltablehnung ist durch das Weltbild der indischen Religionsphilosophie bestimmt, welches der Sehnsucht nach Erlösung, konsequenterweise, eine andere Wahl als diese gar nicht ließ.
Denn was durch das Erlösungsstreben abgelehnt wurde, war nicht das Leiden oder die Sünde oder die Lieblosigkeit oder Unvollkommenheit der Welt, sondern ihre Vergänglichkeit. Sie haftet an allen wie immer gearteten, sinnlich wahrnehmbaren oder von der Phantasie vorstellbaren irdischen, himmlischen und höllischen Gestalten und Dingen: an der gesamten Welt des Geformten. Die Welt ist ein ewiges, sinnloses »Rad« von Wiedergeburt und Wiedertod, gleichmäßig abrollend in alle Ewigkeiten der Zeiten hinein. Und nur zwei unvergängliche Wesenheiten sind in ihr auffindbar: die ewige Ordnung selbst, und diejenigen Wesen, welche durch die Flucht der Wiedergeburten hindurch als Träger der Wiedergeburt gedacht werden müssen: die Seelen. Um die Struktur und die Beziehung dieser Wesen zur Welt und zum göttlichen Wesen dreht sich die Gesamtheit der hinduistischen Philosophie230 mit der ausschließlichen Frage: [173] wie die Seelen der Verstrickung in die Karman-Kausalität und dadurch in das Rad der Welt entzogen werden können? Denn daß dies die einzig denkbare Aufgabe einer »Erlösung« sein könne, stand seit der Vollentwicklung der Karman- und Samsara-Lehre schlechthin fest.
Dieser Entwicklungszustand voller innerer Konsequenz ist freilich erst allmählich und keineswegs überall erreicht worden. Wenn Karman und Samsara gemeinsamer Hinduglaube geworden sind, so doch nicht die Unpersönlichkeit des höchsten Göttlichen und die Unerschaffenheit der Welt. Diese letztere wurde freilich selbst da, wo persönliche Weltgötter geglaubt wurden, die Regel. Die späteren Kosmologien – wie sie die Puranas enthalten – lassen meist eine Reihe von Zeitaltern, im Vischnu Purana: Krita, Treta, Dvapara, Kali, unaufhörlich aufeinander folgen. Im Kali-Zeitalter verfallen die Kasten, die Çudra und die Häresien kommen hoch, weil Brahma schläft. Vischnu nimmt dann die Form Rudra's (Çiva's) an und zerstört alle Existenzformen: die Götterdämmerung bricht an. Dann aber erwacht Brahma in der Form Vischnus, des gnädigen Gottes, und entsteht die Welt aufs neue. Die älteren Kosmologien kennen solche höchsten Götter nicht oder unter anderen Namen und sind mannigfacher, hier nicht interessierender Art. Sehr allmählich hat das unpersönliche Brahman, ursprünglich: die magische Gebetsformel, dann: eine magische Weltpotenz entsprechend der magischen Kraft des Gebets, den älteren persönlichen Vatergott und Weltschöpfer (Prajapati) verdrängt. Dabei aber neigte es immer wieder dazu, selbst die Züge eines persönlichen überweltlichen Gottes – Brahma – anzunehmen, der allerdings nach der klassischen Lehre die Welt nicht mehr aus nichts geschaffen hat, sondern aus dem sie durch Individuationen emaniert ist. Seine Uebergöttlichkeit wurde für die Theorie vielleicht dadurch fixiert, daß er als Funktionsgott des Gebets nicht selbst Gegenstand des magischen Zwanges im Gebet sein konnte. Unterhalb der Kreise der philosophisch geschulten brahmanischen Intellektuellenschicht und selbst in ihrer eigenen Mitte erstand aber, wie sich später zeigen wird, stets in irgendeiner Form neu der eigentlich unklassische Glaube an einen höchsten persönlichen gütigen Schöpfergott oberhalb des Gewimmels der Lokal- und Funktions-Gottheiten: – das »Ekantika Dharma« (der »Monotheismus« würden wir sagen) – und vor allem der Glaube an Heilande und [174] paradiesische Erlösung. Speziell die Yoga-Praxis mit ihrer irrationalistischen Askese und dem gefühlsmäßigen Erlebnischarakter ihres Heilsbesitzes hat daher, wenigstens in der Form, welche Patañjali ihr gab, den persönlichen höchsten Gott (Isvara, »Herrscher«) nicht ausgeschaltet. Freilich: streng logisch konnte seine Existenz mit Karman und Samsara kaum vereinbar erscheinen. Es entstand ja nun sofort die Frage nach dem »Sinn« der Schöpfung und Regierung dieser mit Leiden, Qual und Vergänglichkeit belasteten Welt durch einen höchsten Gott. Neben minder konsequenten Lösungen ist diese Frage einmal (in der Maitrayana Upanischad) auch dahin beantwortet worden: daß der höchste Gott sie zum Zeitvertreib für sich: um »die Dinge zu genießen« ins Leben gerufen habe. Der gelegentlich von Nietzsche, aber mit jenem negativ moralistischen Pathos, welches so oft einen peinlichen Rest von bürgerlicher Philistrosität auch in manchen seiner größten Konzeptionen verrät, hingeworfene Gedanke von dem »Artistengott« trat hier als sehr ernsthafte metaphysische Hypothese auf. Er bedeutete den ausdrücklichen Verzicht auf einen »Sinn« der empirischen Welt. Ein mächtiger und zugleich gütiger Gott könne eine solche Welt nicht geschaffen haben: – dessen wäre nur ein Schurke fähig, lehrte in harter Klarheit die Samkhya-Philosophie231. Andererseits hätte die von der Orthodoxie angenommene Möglichkeit einer Erlösung von Seelen aus dem Rad der Wiedergeburten hinaus die zeitliche Endlichkeit der Welt, wenigstens des Ablaufs der Wiedergeburten, nach sich ziehen müssen, wenn die Zahl der überhaupt vorhandenen Seelen als endlich angenommen wurde. Tatsächlich wurde denn auch, um dem zu entgehen, von der konsequentesten Lehre232, die Zahl der Seelen als unendlich angenommen, so daß die Zahl derjenigen, welche zur Seligkeit der Erlösten gelangten, nicht nur, wie auch im Christentum, klein, sondern schlechthin: unendlich klein wurde. Das Pathos dieser Vorstellung mußte jenen religiös- »individualistischen« Zug, der jeder mystischen Heilssuche ihrer Natur nach anhaftet: daß der Einzelne letztlich nur sich selbst helfen kann und will, aufs höchste steigern: welchen Sinn konnte irgendeine Erlösungs-Mission gegenüber einer zahlenmäßigen Unendlichkeit von Seelen haben? Die religiöse Einsamkeit der Einzelseele ist, außer im Prädestinationsglauben, [175] niemals auf einen solchen Resonanzboden gestellt worden, wie in dieser Konsequenz der brahmanischen Lehre, die dabei gerade umgekehrt wie der Gnadenwahlglaube das Schicksal jeder einzelnen Seele gänzlich deren eigenes Werk sein ließ.
Die für die ganze Erlösungstheorie grundlegenden Lehren: (Seelenwanderung und ethische Vergeltungskausalität) sind – wie schon erwähnt – gleichfalls erst allmählich entwickelt worden. Die erste findet sich in den Brahmanas noch in sehr unentwickelter Verfassung233, die letztere überhaupt erst in den Upani-schaden. Einmal unter dem Druck des rationalen Bedürfnisses der Theodizee konzipiert, mußten freilich diese Lehren sofort auf den Sinn alles asketischen und kontemplativen Heilsstrebens entscheidend hinüberwirken. Durch sie wurde nicht nur die Vergänglichkeit als der entscheidende Grund der Weltentwertung konstituiert, sondern auch der Gedanke festgelegt: daß die Vielheit der Welt, ihre Formung und Individuation, das entscheidende Merkmal des Abfalls oder der Ferne vom Brahman (und nicht mehr wie einst: dessen Schöpfung) sei. Dadurch gewann das Brahman, bei konsequentem Denken, die Qualität als das unpersönliche Alleine und – da es hinter der Vielheit der Erscheinungen verschwand – doch zugleich Verborgene, der Welt gegenüber Negative. Und auch ethisch entschied sich dadurch endgültig die Qualität und der Sinn der Weltentwertung. Im fundamentalen Gegensatz gegen das Christentum konnten nicht »Sünde« und »Gewissen« die Quellen der Heilssuche sein. Die »Sünde« war im Volksdenken eine Art magisch-dämonischer Stoff, wie Tapas (Askese) auch. Im Rigveda war sie die Uebertretung der vom Gott des Rechts geschützten Gebote, über welche namentlich Varuna wachte234. In der späteren Literatur tritt der [176] Begriff ganz hinter dem des »Uebels« zurück. Nicht das Böse entwertet die Kreatur, sondein die metaphysische Wertlosigkeit der vergänglichen todgeweihten Welt und der Ueberdruß des Wissenden an ihrem sinnlosen Getriebe.
Je mehr sich die brahmanische Philosophie diesem Standpunkt näherte, desto mehr wurde die zentrale theoretische Frage für sie die nach dem Wesen und Wege der Individuation und ihrer Wiederaufhebung. Die indische Philosophie ist daher dem Schwergewicht nach eine Theorie von der metaphysischen Struktur der Seele, als der Trägerin der Individuation. Sehr verbreiteten Vorstellungen entsprechend galt ursprünglich der Atem als Stoff des – sozusagen – Immateriellen, »Seelischen« und »Geistigen« im Menschen, und der ursprünglich daran anknüpfende Begriff »Atman« wurde daher zur verborgenen, immateriellen, magischen Einheit des »Selbst« sublimiert. In der Mudeka-Upanischad235 besteht das innere Selbst noch aus »Atem«, welcher auch in der Khandogya-üpanischad noch allen anderen Organen gegenüber als etwas Besonderes, zum Leben spezifisch Unentbehrliches, dabei aber schon Körperloses gilt. Daneben findet sich in der letzteren schon der Astralkörper eines geistigen Selbst236. Und in der Maitrayana-Upanischad237 heißt es schlechthin: »was ein Mann denkt, das ist er«. Die Gedanken allein verursachen den Umtrieb der Geburten, wenn sie auf die Welt statt auf das Brahman gerichtet sind. Der Gedanke hat eben magische Kraft: »Mit Kenntnis, Glaube und Upanischad vollbringt man das Opfer wirksamer«, sagen die Upanischaden. Der einfache, aber wichtige Schritt zur Identifikation dieses magischen Trägers des selbstbewußten Einzellebens mit der magischen Weltpotenz, dem Brahman, wurde schon von der Esoterik der älteren Upanischaden vollzogen. Die berühmte Stelle in der Khandogya Upanischad (I, 1, 10), in welcher der Lehrer den Schüler durch das Reich des Lebendigen, vom Samenkorn bis zum Menschen, hindurchführt, ihm immer wieder die innerlich gewendete »feine Essenz« des Lebens, »kraft welcher alles da ist, was ein Selbst hat« (die indische Fassung der »Entelechie«) aufweist, mit dem steten Refrain: »Das ist das Wesen, das ist das Selbst, – und du, o Svetakatu, das bist du« (»tat tvam asi«), – gehört in der Tat zu den eindrucksvollsten Formulierungen der altbrahmanischen [177] Weisheit. Die enge Beziehung des klassischen brahmanischen Denkens zur Magie hinderte dabei jene sehr naheliegende und in der genannten Stelle nahezu vollzogene Materialisierung der höchsten Weltpotenz zur »Substanz«, welche der hellenischen Philosophie eignete. Das durfte nicht sein: das Prestige der magischen Kraft stand für das brahmanische Denken fest. Von hier aus wird die schroffe Ablehnung aller materialistischen Spekulationen – welche ja in ähnliche Bahnen geführt hätten – als heterodox leicht verständlich. Andererseits hatte die Rationalisierung der apathischen Ekstase zur Meditation und Kontemplation, wie sie die Selbstkonzentrations-(Yoga-) Technik zuerst konsequent durchführte, jene Fähigkeiten im Indertum geweckt, in welchen es nahezu unerreicht dasteht238: das virtuosenhafte intellektualistisch bewußte Erleben eigener seelischer Vorgänge, vor allem: Gefühlslagen. Die Gewöhnung, sich bei dem Getriebe und Gedränge des eigenen inneren seelischen Geschehens als interessierten, aber selbst unbeteiligten Zuschauer zu fühlen, welche durch die Yoga-Technik239 gepflegt wurde, mußte ganz natürlich zu Konzeptionen führen, welche das »Ich« als eine jenseits aller, auch der »geistigen« Vorgänge innerhalb des Bewußtseins, ja auch jenseits desjenigen Organs, welches das Bewußtsein und dessen »Enge« trägt240, stehende Einheit auffaßte. Aehnlich dem chinesischen Dualismus des Yang und Ying taucht daher in den jüngern Upanischaden als Quelle der Individuation die Zweiheit der Weltpotenzen auf: das männliche, geistige Prinzip, der »purusha«, ist verstrickt in die Gemeinschaft mit dem weiblichen Prinzip, der Urmaterie, der »prakriti«, in welcher unentfaltet die materiellen und die als materiell gedachten seelischen und geistigen Kräfte der empirischen Welt schlummern, mit Einschluß vor allem auch der drei Grundkräfte der Seele, der drei »Gunas«: »satva«, die göttliche Helle und Güte, [178] »rajas«, menschliches Streben und Leidenschaft, und »tamas« die bestialische Finsternis241 und Dummheit. Wie auf deren Wirken dann in fast der ganzen, auch späteren, hinduistischen Literatur in der üblichen schematischen und pedantisch-phantastischen Manier alle denkbaren Arten des inneren Sichverhaltens, als auf Mischungen jener drei Kräfte, zurückgeführt wurden, soll uns hier nicht näher interessieren. Wichtiger war, daß der purusha schon in den Upanischaden als der am Getriebe der Welt und der Seele, welches die prakriti heraufbeschwört, durch keinerlei eigene Aktionen beteiligte Zuschauer erscheint. Aber freilich als ein Zuschauer, der das Leben »erleidet«. So lange wenigstens, als er den Zusammenhang nicht durchschaut und sich in dem irrigen Glauben befindet: er selbst sei es, der handle und um seine Interessen drehe sich dieses ganze seelische Getriebe. Freilich: sobald er einmal zum Wissen gelangt und die prakriti und ihr Treiben als das sieht, was sie ist, – so wird sie sich so verhalten, »wie ein Weib aus guter Familie, welches man nackt erblickt«: sie wird sich zurückziehen und ihn frei geben für jene ewige unbewegte Ruhe, die seinem Wesen eignet.
Die brahmanische Spekulation fand sich mit diesen Konsequenzen mehreren wichtigen Schwierigkeiten gegenübergestellt, die jeder Mystik überhaupt, namentlich aber jeder gnostischen Mystik anhaften. Aus einer solchen war – das ist die eine Seite – keinerlei Ethik für das Leben innerhalb der Welt abzuleiten. Die Upanischaden enthalten nichts oder fast nichts von dem, was wir Ethik nennen. Und außerdem – das ist die zweite – trat diese Erlösung allein durch gnostisches Wissen in die schärfste Spannung gegen den überlieferten Inhalt der heiligen Schriften. Sie entwertete nicht nur die Götterwelt, sondern vor allem auch das Ritual. Wie sich die Orthodoxie half – und auch allein helfen konnte – ist aus dem bisher Gesagten im wesentlichen schon zu entnehmen: durch »organische« Relativierung. Es gibt keine »Ethik« schlechthin, sondern nur ein ständisch und beruflich, nach Kasten also, differenziertes »Dharma«. Zwar hat man nicht auf alle und jede Formulierung allgemeiner Tugendlehren für den Gentleman (Arya) verzichten können und wollen. Namentlich die Rechtsbücher (weniger die Hausritualbücher, die grihyasutras) konnten diese nicht gut entbehren. Aber die Tugenden sind, bald [179] in 8, bald in 10 Nummern vorgetragen, ungemein farblos: Barmherzigkeit, Geduld, Freiheit von Neid, Reinheit, Ruhe, korrektes Leben, Freiheit von Begierde und von Habsucht sind die 8 guten Qualitäten der Seele in Gautamas Rechtsbuch (dem ältesten, vielleicht vorbuddhistischen), und etwas positiver gewendet bei Manu: Zufriedenheit, Geduld, Selbstbeherrschung, nicht stehlen, Reinheit, Herrschaft über Begierde, Frömmigkeit, Wissen, Wahrhaftigkeit und Freiheit von Jähzorn. Oder ganz konkret zusammengefaßt in fünf Geboten für alle Kasten: kein lebendes Wesen verletzen, die Wahrheit sagen, nicht stehlen, rein leben, die Leidenschaften beherrschen. Ganz ähnliche Gebote gab es als erste Stufe des Yoga. Indessen beseitigt war die Spannung mit solchen Geboten nicht. Die Frage des Werts des vedischen Rituals für den Erlösung suchenden und die Frage der Erlösungs-chancen des zur Einübung des gnostischen Wissens nicht fähigen Laien bestanden. Es ist namentlich von E. W. Hopkins in verdienstvoller Art gezeigt worden, wie sie sich durch die klassische Literatur hinzog. Die Brahmanen durften zum mindesten dem Laien gegen über das vedische Ritual, dessen Träger sie selbst waren, nicht entwerten lassen. Für die Hausritualbücher (grihyasutras) ist das Ritual begreiflicherweise das Ein und Alles geblieben. Aber auch für die Rechtsbücher sind die vedischen Gottheiten und die Opfer, die Himmel und Höllen als Belohnungs- und Strafmittel die entscheidenden und meist die letzten Realitäten und der Ahnenkult eine zentrale Angelegenheit. Während in den Upanischaden das Ritual – es handelte sich für sie vor allem um das alte politische Soma-Ritual des ritterlichen Kults – allegorisch umgedeutet wurde, ist davon in den Hausritual- und Rechtsbüchern – für welche alle das Feuer-Ritual am häuslichen Herd im Mittelpunkt stand – keine Rede. Der altbrahmanische Rationalismus hatte über dem Gewimmel der Funktionsgötter einen »Vatergott«, den Prajapati, als Weltregenten postuliert. Nun war in der Esoterik das unpersönliche »Brahman« als Weltpotenz in den Mittelpunkt getreten. Die Schaffung der Figur des »Brahma« als persönlichen höchsten Gottes war dann wohl wesentlich eine Konzession an die Laienbedürfnisse. Aber in den Rechtsbüchern ist die dadurch geschaffene Lage keineswegs einheitlich. Zwar ist Brahma, als höchster Gott und – meist – identisch mit Prajapati, rezipiert. Aber er war schon damals und wurde [180] zunehmend ein »roi fainéant«, wie man mit Recht gesagt hat. Das »Atman« ist, und zwar als Kultobjekt, in den Rechtsbüchern im Sinn der Philosophie rezipiert, während die Hausrituale sich um diese Konzeption begreiflicherweise wenig bekümmern. Samsara und Karman sind wenigstens in den Rechtsbüchern selbstverständliche Voraussetzung, in den jüngeren übrigens stärker als in den älteren in den Vordergrund tretend. Aber die religiösen Zuchtmittel sind doch: längerer oder kürzerer Aufenthalt in Hölle und Himmel, die Freude und das jenseitige Glück der Ahnen im Fall der Tugend, dagegen ihr jenseitiges Elend im Fall der Uebeltaten des Nachkommen242, – und, wie sich von selbst versteht: im Fall eines durch den Nachkommen verschuldeten Uebelergehens die Rache des Ahnengeistes gegen ihn.
Entsprechend der Bedeutung des Ahnenkults und also der Nachkommenschaft für die Grabesruhe und Seligkeit der Vorfahren mußte nun eine besonders heikle Frage sein: ob man ohne Nachkommen gezeugt zu haben, ein Sramana werden dürfe. Denn, wenn man auch selbst der Ahnenopfer für sich nicht mehr zu bedürfen glaubte, so durfte man doch nicht die Vorfahren ohne Versorgung durch Nachkommen lassen. Die Rechtsbücher setzen denn auch im Allgemeinen als selbstverständlich voraus, daß der Einzelne alle Stadien, einschließlich des Haushalter-, also: des Ehe-Stadiums, durchmachen müsse, um jenseitiges Verdienst zu erlangen. Selbst die Vorstellung, daß das »jenseitige« Fortleben oder die »Unsterblichkeit« in gar nichts anderem bestehe, als in dem Fortleben in den eigenen Nachkommen, taucht auf243. Es wird bemerkt, daß es Brahmanen gebe, welche lehren: daß ein Asket nicht nötig habe, zuerst Haushalter zu sein, ehe er zum Mönchsleben übergehe. Es wird gelegentlich dagegen und gegen die Bedeutung des »Wissens« überhaupt als höchsten Heilswegs protestiert244 und der sophistische Wortklauber des Heils für verlustig erklärt245, ebenso wie der der Weltlust Ergebene. Aber im ganzen wird die Erscheinung eben doch als bestehend akzeptiert, [181] Regeln für die Mönche gegeben, welche denen der heterodoxen (janistischen) Mönche ziemlich ähnlich sind246, und wenn überhaupt eine Stellungnahme hervortritt, so ist es ungefähr die: daß eben mehrere Wege und auch mehrere Ziele der Heilssuche gegeben seien: der Mönch strebe nach jenseitigem persönlichen Heil, der in der Welt bleibende ritualistisch korrekte Laie nach diesseitigem Heil für sich, jetzt und in der Wiedergeburt, für seine Vorfahren und für seine Nachkommen.
Daß es der Heilssuche der Sramana dergestalt gelang, die magische Sippengebundenheit durch den Ahnenkult zu durchbrechen, gehört zu den wichtigsten und außerordentlichsten Erscheinungen und erklärt sich nur aus einem Umstand: aus den von niemand bezweifelt