- Graetz, Heinrich
  - Geschichte der Juden
    - Dritter Zeitraum
      - Vierte Periode
        [3. Epoche.] Letzte Stufe des inneren Verfalles
        5. Kapitel. Die Wühler
        
        6. Kapitel. Spinoza und Sabbataï Zewi
        
        7. Kapitel. Spinoza und Sabbataï Zewi (Fortsetzung)

6. Kapitel. Spinoza und Sabbataï Zewi. (1656-70.)

[155] Spinozas Jugend, seine Mitschüler Mose Zacut und Isaak Naar. Sein Bildungsgang und frühreifer Zweifel. Sein innerer Bruch mit dem Judentum. Neue Märtyrer der Inquisition. Verfahren des Rabbinats gegen Spinoza. Mordversuch auf ihn. Er wird von Morteira und Aboab in den Bann getan. Verteidigung seiner Meinungsfreiheit, seine Rechts- und Staatstheorie. Sein Weltsystem (Ethik). Seine Antipathie gegen das Judentum. Seine Anschauung vom jüdischen Staate und Verkennen der jüdischen Geschichte. Spinozas gebildete Zeitgenossen in Amsterdam. De Rocomora; Enriques Gomez de Paz. Der Dichter Joseph Penso und das erste hebräische Drama. Gomez de Sosa; Arias; de Olliver y Fullano und seine poetische Gattin Isabel Correa; Thomas de Pinedo; Leon Templo; David Coen de Lara; Benjamin Musaphia. Orobio de Castro.

Während Manasse Ben-Israel mit allem Eifer daran arbeitete, den Giebel für den Bau des Judentums aufzurichten, d.h. den messianischen Abschluß herbeizuführen, legte einer seiner Jünger Gedankenhebel an, um diesen Bau bis auf seine Grundfesten zu zerstören, ihn in unnützes Gerölle und Staub aufzulösen. Er machte Ernst mit dem, was für Leon Modena nur Spiel war. Der jüdische Stamm hatte wieder einmal einen tiefen Denker in die Welt gesetzt, welcher den menschlichen Geist von seinen eingewurzelten Verkehrtheiten und Irrtümern gründlich heilen und ihm eine neue Richtung vorzeichnen sollte, um den Zusammenhang zwischen Himmel und Erde oder zwischen Geist und Körper besser zu begreifen. Wie sein Urahn Abraham wollte dieser jüdische Denker alle Götzen und Wahngebilde, vor welcher die Menschen bis dahin in Furcht, Gewohnheit und Gedankenträgheit ihre Kniee gebeugt hatten, zertrümmern und ihnen einen neuen Gott offenbaren, der nicht in unerreichbarer Himmelshöhe throne, sondern in ihnen selbst weile und webe, dessen Tempel sie selbst sein sollten. Er wirkte wie ein Gewitter, betäubend und niederschmetternd, aber auch reinigend und erfrischend.

[155] Die zuckenden Gedankenblitze dieses Denkers erster Größe trafen das ihm zunächst Liegende, das Judentum, am meisten. In der Verkümmerung, in der sich damals Religion und Bekenner befanden, konnte selbst sein weltendurchdringender Blick nicht das schöne Gebilde unter der häßlichen Außenseite erkennen. Diese Verkennung machte ihn gewissermaßen zum Muttermörder.

Dieser große oder richtiger größte Denker seiner Zeit, welcher eine neue Erlösung brachte, war Baruch Spinoza (eigentlich Espinosa, geb. in Spanien ¹ 1632, st. 1677). Er gehörte einer Familie an, die weder durch Geistesgaben noch durch Wohlstand hervorragte. Kein Zeichen verriet bei seiner Geburt, daß er noch über zwei Jahrhunderte später als König im Reiche des Gedankens herrschen werde. Er besuchte mit vielen anderen Knaben in Amsterdam, wohin seine Eltern mit ihm eingewandert waren, die neu errichtete siebenklassige jüdische Schule. Bei seinen außerordentlichen Anlagen hat er sicherlich den Stufengang wenn nicht überflügelt, so doch eingehalten. Mit dem dreizehnten oder vierzehnten Jahre wurde er wohl von Manasse Ben-Israel in das Talmudstudium eingeführt und auch in hebräische Grammatik, Rhetorik und Poesie eingeweiht. Die letzte Ausbildung im Talmudischen und Rabbinischen erhielt er von Saul Morteira, dem bedeutendsten Talmudisten jener Zeit in Amsterdam. In Morteiras Lehrhaus waren zugleich mit Spinoza einige Mitjünger, welche später in die jüdische Geschichte mehr oder weniger eingegriffen haben, aber ganz andern Schlages waren.

Als der erste Jünger Morteiras galt Mose Zacut (geb. 1630, st. 1697)², ein Abkömmling der berühmten Familie dieses Namens. Er bildete von seiner Jugend auf mit seinem Hange zur Mystik und Poesie einen direkten Gegensatz zu Spinoza. Jener liebte das Dunkel und die Verschwommenheit, dieser die Helle und die Bestimmtheit. Zwei Züge mögen Mose Zacut charakterisieren. Er wurde in der Jugend gefragt, was er von den märchenhaften Erzählungen im Talmud von Rabba Bar-Bar-Chana, welche Münchhausiaden gleichen, glaube und er antwortete, er halte sie für wahre Geschichten. In der Jugend lernte Zacut, wie die meisten portugiesischen Jünglinge Amsterdams, Lateinisch; später bereute er so sehr, diese Sprache erlernt zu haben, [156] daß er vierzig Tage fastete, um sie zu vergessen, weil, wie er meinte, diese Zunge des Teufels sich nicht mit der kabbalistischen Wahrheit vertrage. Ein anderer Mitjünger Spinozas war Isaak Naar (Nahar), ebenfalls ein Mystiker und dazu eine hämische Natur mit einem weiten Gewissen ³.

Der Wissenstrieb stachelte Spinoza, über den beschränkten Kreis der Studien hinauszugreifen, welche in Morteiras Lehrhaus getrieben wurden. Er vertiefte sich in die Schriften älterer jüdischer Denker, von denen ihn drei zugleich anzogen und abstießen, Ibn Esra mit seinem Freisinn und seiner Mystifikation, Mose Maimuni mit seinem künstlichen System, Glauben und Wissen, Judentum und Philosophie, zu versöhnen und endlich Chasdaï Crescas mit seiner Feindseligkeit gegen die hergebrachte Philosophie. Auch die Kabbala war Spinoza nicht fremd, deren Hauptlehren damals durch Abraham de Herrera (o. S. 118) und Isaak Aboab zugänglich gemacht worden waren. Diese Wissenselemente wogten und gärten in seinem nach Klarheit ringenden Geiste und erregten quälende Zweifel in seinem Innern, wozu am meisten Ibn Esras verdeckter Unglaube beigetragen hat. Schon als fünfzehnjähriger Jüngling soll Spinoza seinen Zweifel in Form von einschneidenden Fragen an seinen Lehrer Morteira ausgesprochen haben, welche den in ausgefahrene Gleise eingewöhnten Chacham nicht wenig in Verlegenheit gesetzt haben mögen ⁴. Zu diesen aus der jüdischen Literatur ihm zugeführten skeptischen Elementen kamen von außen neue hinzu. Spinoza lernte auch Lateinisch, was nichts Besonderes war, da, wie schon erwähnt, fast sämtliche jüdische Jünglinge Amsterdams, wie die christlichen aus den gebildeten Ständen Hollands diese Sprache als Bildungsmittel betrachteten. Allein er begnügte sich nicht mit der oberflächlichen Kenntnis derselben, sondern wollte tiefer in ihre Literatur eingeführt werden. Zu diesem Behufe suchte er den Unterricht eines bedeutenden Philologen seiner Zeit, des Arztes Franz van den Enden auf, welcher für vornehme Jünglinge Amsterdams und von auswärts Vorlesungen hielt. Hier lernte er in Berührung mit gebildeten christlichen Jünglingen eine andere Anschauungsweise kennen, als in Morteiras Lehrhause und in den jüdischen Kreisen. Van den Enden befruchtete seinen Geist auch formell. Dieser war nämlich, wenn auch nicht Atheist, so doch ein skeptischer und satirischer Kopf, der sich über religiöse Gebräuche und Vorurteile lustig machte und deren Blößen [157] aufdeckte. Was bei ihm aber nur Gegenstand der Laune und des Witzes war, das wurde in Spinozas empfänglichem und gärendem Geiste ein anregendes Element zu tieferm Nachdenken und Grübeln. Die Naturwissenschaften, Mathematik und Physik, die er mit Liebe betrieb, und die neu aufgetauchte imposante Philosophie des René Descartes (Cartesius), für die sein Geist eine ganz besondere Wahlverwandtschaft hatte, erweiterten seinen Gesichtskreis und klärten seine Urteilskraft. Je mehr ihm aus verschiedenen Kanälen neue Gedanken zuströmten, die er mit den ihm angeborenen verarbeitete, je mehr sich sein logisch gerader Verstand entwickelte, desto mehr wurde er dem Judentum in dem entstellenden rabbinischen und kabbalistischen Aufzuge entfremdet, und es bedurfte nicht dazu der Liebe zu van den Endens gelehrter Tochter ⁵, um ihn dem jüdischen Leben abwendig zu machen.

Die selbständig urteilende Vernunft, welche von allem Überlieferten und durch die Zeit Geheiligten absieht, und ihrem eigenen Gesetze folgt, das war seine Geliebte, der er einen reinen, ungeteilten Kultus widmete, und die ihn dahin brachte, mit seinen ererbten Ansichten zu brechen. Alles, was sich nicht vor dem unerbittlichen Tribunal der klaren menschlichen Einsicht rechtfertigen läßt, galt ihm als Aberglauben und getrübte Einsicht, wo nicht gar als Wahnwitz. Sein Drang nach Wahrheit, nach der reinen Wahrheit und Gewißheit, führte ihn zum völligen Bruche mit der ihm von Jugend auf lieb gewordenen Religion; er verwarf nicht bloß das talmudische Judentum, sondern betrachtete auch die Bibel als Menschenwerk. Die scheinbaren Widersprüche in den Büchern der heiligen Schrift scheinen zuerst seinen Zweifel an der Göttlichkeit derselben angeregt zu haben ⁶. Es mag ihm einen schweren Kampf gekostet haben, die durch vielfache Bande liebgewordene Gewohnheit und Anschauung aufzugeben, und gewissermaßen einen neuen Menschen anzuziehen. Denn Spinoza war eine ebenso bedeutend sittliche Natur, wie ein tiefer Denker. Etwas für unwahr in der Theorie halten und es doch aus Furcht, Gewohnheit oder Vorteil praktisch mitmachen, das war ihm ganz unmöglich. Er war ganz anders geartet, als der von ihm bewunderte Meister Descartes, welcher sich mit der von ihm entzündeten Fackel der Wahrheit von der Kirche fernhielt, um sie nicht in Brand zu stecken, eine Kluft zwischen Theorie und Praxis aushöhlte [158] und beispielsweise für das Gelingen seines auf Umsturz ausgehenden Systems eine Wallfahrt zur Madonna von Loretto gelobte. Nach Spinozas Kopf sollte jede Handlung ein treu es Abbild der Vernunft sein Sobald er im Judentum die Wahrheit nicht mehr finden konnte, brachte er es nicht mehr über sich, dessen rituelle Vorschriften zu befolgen. Er stellte allmählich den Besuch der Synagoge ein, kümmerte sich nicht mehr um den Sabbat und die Festzeiten und verletzte die Speisegesetze. Er beschränkte sich aber nicht bloß darauf, sich vom Judentume loszusagen, sondern brachte seine Überzeugung auch den Jünglingen bei, welche seine Belehrung suchten.⁷

Die Vertreter der Amsterdamer Gemeinde waren bei dem täglich zunehmenden Gerüchte von Spinozas Entfremdung und Feindseligkeit gegen das Judentum um so mehr betroffen, als sie sich in dem hochbegabten Jünglinge gewissermaßen gespiegelt und in ihm einst eine feste Stütze für die umlauerte Religion ihrer Väter erblickt hatten. Nun war zu befürchten, daß er sie verlassen, zum Christentum übertreten und seine Geistesgaben zur Bekämpfung seiner Mutterreligion anwenden würde. Durften die Vertreter, das Rabbinatskollegium und die Vorsteher diesem systematischen Aufheben des Judentums in der eigenen Mitte mit gleichgültigem Blicke zusehen? Es kamen noch immer Flüchtlinge aus Portugal und Spanien, welche ihre geachtete Stellung aufgaben, ihr Vermögen und ihr Leben aufs Spiel setzten, um sich zum Judentum frei zu bekennen. Andere ließen sich aus unbeugsamer Anhänglichkeit an das Bekenntnis ihrer Väter in die finsteren Kerker der Inquisition schleppen oder bestiegen freudigen Mutes die Scheiterhaufen. Ein zeitgenössischer Schriftsteller, ein Augenzeuge, berichtet: »In Spanien und Portugal sind Mönchs- und Nonnenklöster voll von Juden. Nicht wenige bergen das Judentum im Herzen und heucheln wegen weltlicher Güter den Christenglauben. Von diesen empfinden einige Gewissensbisse und entfliehen, wenn sie können. In dieser Stadt (Amsterdam) und in mehreren anderen Gegenden haben wir Mönche, Augustiner, Franziskaner, Jesuiten, Dominikaner, welche den (katholischen) Götzendienst verworfen haben. Es gibt in Spanien Bischöfe und feierlich ernste Mönche, deren Eltern, Brüder oder Schwestern hier (in Amsterdam) und in anderen Städten wohnen, um das Judentum [159] bekennen zu dürfen«⁸. Gerade in den Jahren, in welchen sich Spinoza vom Judentum abwendete, stieg der Qualm der Scheiterhaufen für jüdische Märtyrer in mehreren Städten Spaniens und Portugals lichterloh auf, in Cuenca, Granada und San Jago de Compostella, in Cordoba und Lissabon.⁹

In der letzten Stadt wurde ein angesehener Marrane Manuel Fernando de Villa-Real, ein Staatsmann, politischer Schriftsteller und Dichter, welcher in Paris die Konsulatsgeschäfte des portugiesischen Hofes leitete, als er einst wieder geschäftshalber nach Lissabon gekommen war, von der Inquisition eingezogen, geknebelt und zum Tode geführt (1. Dezember 1652)¹⁰. In Cuenca wurden eines Tages (29. Juni 1654) an 57 judaisierende Christen zum Autodafé geschleppt. Die meisten wurden nur körperlich und mit Verlust ihres Vermögens bestraft, aber zehn wurden doch verbrannt. Unter ihnen befand sich ein angesehener Mann, der Hofsattler Balthasar Lopez aus Valladolid, der es zu einem Vermögen von 100000 Dukaten gebracht hatte. Er war früher nach Bayonne ausgewandert, wo bereits eine kleine Gemeinde von ehemaligen Marranen geduldet wurde und war nur nach Spanien zurückgekehrt, um einen Neffen zur Rückkehr zum Judentum zu bewegen. Da ertappte ihn die Inquisition, folterte und verurteilte ihn zum Tode durch Erwürgen und Feuer. Auf dem Wege zum Schaffot machte sich Balthasar Lopez noch über die Inquisition und das Christentum lustig. Dem Henker, der ihn binden wollte, rief er zu: »Ich glaube nicht an deinen Christus, wenn du mich bindest« und warf das ihm aufgezwungene Kreuz zu Boden ¹¹. Fünf Monate später wurden zwölf Marranen in Granada verbrannt ¹². [160] Wieder einige Monate später (März 1655), endete auf dem Scheiterhaufen ein blühender und vielversprechender Jüngling von zwanzig Jahren, Marcos de Almeyda Bernal (als Jude Isaak), und zwei Monate darauf (3. Mai desselben Jahres) wurde Abraham Nuñes Bernal in Cordova verbrannt ¹³.

Wer in der Amsterdamer Gemeinde nur Verse machen konnte, in spanischer, portugiesischer oder lateinischer Sprache, besang oder betrauerte das Märtyrertum der beiden Bernal¹⁴. Und alle diese Märtyrer und die tausend noch immer gehetzten jüdischen Schlachtopfer der Inquisition sollten, nach Spinozas Ansicht, einem Wahn nachgejagt haben? Durften die Vertreter der Judenheit in ihrer nächsten Nähe seine Ansicht ungerügt durchgehen lassen, daß das Judentum ein vieltausendjähriger Irrtum sei?

Das Rabbinatskollegium, worin die beiden Hauptchachams Saul Morteira und Isaak Aboab ihren Sitz hatten – Manasse Ben-Israel weilte damals in London – hatte sich vorher Gewißheit über Spinozas Sinneswandlung verschafft und Zeugnisse gesammelt. Es war nämlich nicht so leicht, ihn des Abfalls vom Judentum anzuklagen, da er seine Gedanken durchaus nicht marktschreierisch laut verkündete, wie etwa Uriel da Costa seinen Bruch mit dem Judentume. Ohnehin führte er ein stilles, abgeschlossenes Leben und verkehrte wenig mit Menschen. Sein Vermeiden der Synagoge, welches wohl zuerst aufgefallen sein mochte, konnte nicht Gegenstand einer rabbinischen Anklage sein. Es ist möglich, daß, wie erzählt wird, zwei seiner Mitjünger, (vielleicht der schlaue Isaak Nahar) sich an ihn gedrängt, ihn ausgehorcht und ihn des Unglaubens und der Verspottung des Judentums angeklagt haben. Spinoza wurde darauf vorgeladen, verhört und ermahnt, zu seinem alten Wandel zurückzukehren. Mit Strenge verfuhr das Rabbinat anfangs nicht gegen ihn, da er ein Liebling seines Lehrers und wegen seines bescheidenen Wesens und seiner sittlichen Haltung in der Gemeinde beliebt war. Vermöge der Festigkeit seines Charakters hat Spinoza wohl keinerlei Zugeständnisse gemacht und auf der Freiheit der Forschung des Denkens und Verhaltens bestanden. Ohne Zweifel wurde er infolgedessen mit dem leichten Bann belegt, d.h. auf 30 Tage wurde jeder nähere Umgang mit ihm untersagt. Dieses mochte Spinoza, der, in sich gekehrt, in seiner reichen Gedankenwelt Unterhaltung genug fand, weniger [161] geschmerzt haben, als den oberflächlichen da Costa. Auch fehlte es ihm nicht an Umgang mit christlichen Freunden. Er zeigte daher keinerlei Veränderung seines Wandels. Diese Festigkeit wurde natürlich auf der andern Seite als Halsstarrigkeit und Trotz ausgelegt. Aber Rabbinat wie Vorstand wollten dennoch die Strenge des rabbinischen Gesetzes nicht gegen ihn anwenden, um ihn nicht aufs äußerste, d.h. in die Arme der Kirche zu treiben. Welchen Schaden hätte der Übertritt eines so bedeutenden Jünglings zum Christentume in der noch ziemlich jungen, aus Juden mit christlichen Erinnerungen bevölkerten Gemeinde nach sich ziehen können? Welchen Eindruck hätte er auf die Marranen in Spanien und Portugal gemacht? Vielleicht mag auch der Skandal, welchen die noch in Andenken gebliebene Bannung da Costas verursacht hatte, eine Wiederholung derselben untunlich gemacht haben. Die Rabbinen ließen daher so unter der Hand Spinoza durch seine Freunde eine jährliche Pension von 1000 Gulden unter der Bedingung anbieten, daß er keinen feindlichen Schritt gegen das Judentum tun und sich von Zeit zu Zeit in der Synagoge blicken lassen würde. Allein Spinoza war, obwohl noch jung, bereits so gefestigten Charakters, daß ihn Geld nicht zum Aufgeben seiner Überzeugungen oder gar zur Heuchelei verlocken konnte. Er beharrte darauf, daß er die Freiheit der Forschung und Prüfung nicht fahren lassen werde. Er fuhr auch fort, seine das Judentum untergrabenden Lehren jüdischen Jünglingen mitzuteilen. So verschärfte sich die Spannung zwischen den Vertretern des Judentums und ihm täglich mehr; beide waren im Rechte oder glaubten es zu sein. Ein Fanatiker in Amsterdam glaubte dieser Spannung durch einen Messerstich gegen den gefährlichen Apostaten ein Ende machen zu können. Er lauerte Spinoza beim Austritt aus dem Theater auf und fuhr mit dem Mordwerkzeuge gegen ihn los. Dieser hatte aber die feindliche Bewegung zeitig genug bemerkt und wich dem Stoße aus, so daß nur sein Rock davon beschädigt wurde ¹⁵. Infolgedessen verließ Spinoza Amsterdam, um sich nicht der Gefahr des Meuchelmordes auszusetzen und begab sich zu einem Freunde, der ebenfalls von der herrschenden kalvinischen Kirche verfolgt wurde, zu einem Anhänger der Sekte der Rhynsburger oder Kollektanten, welcher in [162] einem Dorfe zwischen Amsterdam und Oudekerk wohnte. An eine Aussöhnung Spinozas mit der Synagoge war nach diesem Vorfall nicht mehr zu denken. Daher sprachen Rabbiner und Vorstand über ihn den schwersten Bann (Cherem) aus und verkündeten ihn in portugiesischer Sprache an einem Donnerstag (6. Ab = 27. Juli 1656)¹⁶, kurz vor dem Trauertage der Zerstörung Jerusalems in der Synagoge von der Kanzel herab in feierlicher Weise bei der geöffneten heiligen Lade. Der Inhalt des Bannes war: »Seit lange hat der Vorstand Nachricht von den schlechten Meinungen und Handlungen des Baruch d'Espinosa gehabt, und diese nehmen noch von Tag zu Tag zu, trotz der Bemühung, ihn davon abzuziehen. Namentlich lehrt und verkündet er entsetzliche Ketzerei, wofür glaubwürdige Zeugen vorhanden sind, welche ihre Aussagen in Gegenwart des Angeklagten abgelegt haben.« Dieses alles sei in Gegenwart der Chachams geprüft worden, und so habe der Vorstand beschlossen, ihn in den Bann zu tun und von der Gemeinschaft zu trennen. – Darauf wurden in Gegenwart der Thorarolle die üblichen Bannflüche gegen ihn ausgesprochen, und zuletzt warnte der Vorstand, mit ihm mündlich oder schriftlich zu verkehren, ihm eine Gunst zuzuwenden, mit ihm unter einem Dache oder innerhalb vier Ellen zu weilen oder das von ihm Geschriebene zu lesen. Der Bann gegen Spinoza wurde gegen die sonstige Art verschärft, um Jünglinge von seinen Ketzereien fernzuhalten.

Spinoza war, wie schon gesagt, von Amsterdam abwesend, als der Bann gegen ihn geschleudert wurde. Die Nachricht davon soll er gleichgültig hingenommen und dabei bemerkt haben, man zwinge ihn zu etwas, was er auch sonst getan haben würde. Seine die Einsamkeit liebende Denkernatur konnte auch leicht den Verkehr mit Verwandten und ehemaligen Freunden missen. Indessen so ganz ohne Folgen lief die Sache für ihn nicht ab. Der Vorstand der portugiesischen Gemeinde ging gegen ihn auch bei der städtischen Behörde vor, um seine dauernde Verbannung aus Amsterdam zu erwirken. Der Magistrat legte die Frage, die doch eigentlich eine theologische war, den Geistlichen vor, und diese sollen seine Entfernung aus Amsterdam auf einige Monate beantragt haben. Höchst wahrscheinlich hat ihn dieses Verfahren des Vorstandes veranlaßt, eine Rechtfertigungsschrift auszuarbeiten, um der weltlichen Behörde darzutun, daß er kein Verbrecher oder Übertreter der Staatsgesetze sei, sondern daß er nur sein gutes Recht ausgeübt habe, über die Religion seiner Väter oder über Religion überhaupt nachzudenken [163] und eine andere Ansicht darüber aufzustellen. Die Gedankenreihe, welche in Spinoza bei Ausarbeitung dieser Selbstverteidigung aufstieg, regte ihn ohne Zweifel an, dieser Frage eine größere Ausdehnung und Tragweite zu geben. Sie gab ihm Veranlassung, die Denk- und Forschungsfreiheit überhaupt zu behandeln und damit den Grund zu der ersten seiner gedankenreichen Schriften zu legen, welche ihm literarische Unsterblichkeit verschafft haben. In dem Dorfe, wohin er sich zurückgezogen hatte, (1656 bis 60) und später in Rhynsburg, wo er auch mehrere Jahre weilte (1660 bis 64), beschäftigte sich Spinoza mit dem Schleifen optischer Gläser, was er zur Sicherung seiner mäßigen Subsistenz erlernt hatte, mit der cartesianischen Philosophie und mit der Ausarbeitung der Schrift »Der theologisch-politische Traktat«. Es war ihm hauptsächlich darum zu tun, die Überzeugung zu verbreiten, daß die Denkfreiheit unbeschadet der Religion und des staatlichen Friedens gestattet werden könne, und noch weiter, daß sie gestattet werden müsse, denn wenn sie verboten würde, könnten die Religion und der Frieden im Staate nicht bestehen.

Die Apologie für die Denkfreiheit hatte sich Spinoza durch Querbalken seines großartig angelegten Ge dankenbaues eher erschwert als erleichtert. Er konnte nämlich die Urquelle des Rechtes philosophisch nicht finden und verlegte dessen Ursprung in die Macht. Weder Gott noch das dem Menschengeiste innewohnende sittliche Gewissen bilden nach Spinoza die Ausflüsse des die Menschheit regelnden und zivilisierenden ewigen Rechtes, sondern der ganz niedere Naturstand. Er machte gewissermaßen »die Menschen wie die Fische des Meeres, wie Gewürm, das keinen Herrscher hat«. Die großen Fische haben das Recht, nicht bloß das Wasser zu schlürfen, sondern auch die kleinen Fische zu verschlingen, weil sie die Macht dazu haben; auch die Rechtssphäre des einzelnen Menschen erstreckt sich eben so weit, wie seine Machtsphäre. Dieses Naturrecht erkenne den Unterschied von Gut und Böse, von Tugend und Laster, von Hingebung und Vergewaltigung gar nicht an. Weil aber ein solcher Zustand der ausgedehntesten Rechthaberei eines jeden zu einem ewigen Kriegszustande aller gegen alle führen müßte, hätten die Menschen stillschweigend aus Furcht oder Hoffnung oder Einsicht dieser ihrer weiteren Rechtsbefugnis sich begeben und sie auf ein Kollektivwesen, den Staat, übertragen. Die Menschen hätten unter zwei Übeln, dem Vollbesitze ihrer auf gegenseitige Aufreibung gerichteten Rechts- und Machtsphäre und der Veräußerung derselben, das letztere als das kleinere gewählt. Der Staat, sei er durch eine ausdrücklich dazu frei erwählte Oberbehörde [164] (holländische Generalstaaten) oder durch einen Despoten repräsentiert, sei eben dadurch der volle Inhaber des Rechtes aller, weil er eben die Macht aller besitze. Ihm sei jedermann aus eigenem Vorteile unbedingten Gehorsam schuldig, auch wenn ihm befohlen würde, andern das Leben zu rauben; jede Widersetzlichkeit gegen ihn sei nicht bloß sträflich, sondern auch vernunftwidrig. Diese höchste Macht sei nicht einmal an ein Gesetz gebunden. Gleichviel ob sie von einem einzelnen (monarchisch) oder von mehreren (republikanisch) ausgeübt werde, in jedem Falle sei sie berechtigt alles zu tun und könne gar kein Unrecht begehen. Der Staat habe aber nicht bloß das höchste Recht über Handlungen weltlicher Natur, sondern auch über geistliche und religiöse Ansichten; er könne sonst nicht bestehen, wenn es jedem unter dem Vorwande der Religion gestattet wäre, den Staat aufzulösen. Die Staatsgewalt habe also ganz allein die Befugnis, die Religionsangelegenheiten zu fixieren und zu bestimmen, was Glaube und was Unglaube, was Rechtgläubigkeit und was Ketzerei sei ¹⁷. Welch eine tyrannische Konsequenzmacherei! Wie diese spinozistische Theorie das sittliche Recht nicht anerkennt, so auch nicht Gewissenhaftigkeit und Treue. Sobald die Regierung schwach werde und ihre Macht einbüße, habe sie keinen Anspruch mehr auf Gehorsam; jedermann dürfe sich von ihr lossagen und sich ihr widersetzen, um sich der neu auftretenden Macht zu unterwerfen. Nach dieser Theorie des weltlichen und religiösen Despotismus dürfte eigentlich niemand eine eigene Meinung über das vom Staate Gesetzte (Gesetz) haben, sonst wäre er ein Rebell. Fast benimmt Spinozas Theorie auch die Denk-und Meinungsfreiheit. Wer gegen irgendeine Staatseinrichtung spricht, um die Regierung anzuklagen oder verhaßt zu machen, oder gegen ihren Willen ein Gesetz abzuschaffen sucht, ein solcher ist als Friedensstörer zu betrachten ¹⁸. Nur durch einen sophistischen Kniff konnte Spinoza die Denkfreiheit und die freie Meinungsäußerung retten. Jeder Mensch habe von Natur dieses Recht, und das sei das einzige, welches er nicht an die Staatsgewalt veräußert oder übertragen habe, weil es seinem Wesen nach unveräußerlich sei. Es müsse jedem gestattet bleiben, gegen die Anschauung der Regierung zu denken und zu urteilen, auch zu sprechen und zu lehren, wenn es nur mit Vernunft und Besonnenheit, ohne Betrug, Zorn, Haß und ohne Absicht, eine Veränderung herbeizuführen, geschehe ¹⁹. Mit diesem schwachen Grunde, welchen einige andere Nebengründe stützen sollten, [165] rechtfertigte Spinoza seine Bekämpfung des Judentums und seine philosophischen Angriffe gegen die auch von den holländischen Staaten anerkannten heiligen Urkunden. Er glaubte seine Berechtigung dazu vor der Staatsbehörde genügend durch die Verteidigung der Denkfreiheit dargetan zu haben. In der Darstellung dieser Apologie zeigte sich, daß er denn doch noch nicht so gleichgültig gegen die Behandlung war, die ihm von seiten des Rabbinatskollegiums widerfahren war. Spinoza war so sehr von Unwillen, wenn nicht von Haß gegen Juden und Judentum erfüllt, daß sein sonst klares Urteil dadurch getrübt war. Er nannte die Rabbinen, wie da Costa, nicht anders als Pharisäer, und schob ihnen eine ehrgeizige und niedrige Gesinnung unter, während sie doch in Wahrheit nur ihren Schatz gegen Angriffe sicherstellen wollten.

Stolz auf die seit Jahrhunderten von der Kirche unterdrückte, damals um so kräftiger emporschnellende Vernunft, lud Spinoza die Theologie und besonders das uralte Judentum vor ihren Richterstuhl, prüfte dessen Dogma und Urkunden und sprach sein Verdammungsurteil über seine Mutter aus. In seinem Kopf hatte er einen Gedankenturm aufgerichtet, von dem aus er gewissermaßen den Himmel stürmen wollte. Doch nein, eher gleicht Spinozas Philosophie einem engmaschigen Fangnetze, an dem vor unsern Augen Glied an Glied, Masche an Masche angesetzt wird, und von dem der menschliche Verstand unversehens umgarnt wird, so daß er halb gezwungen, halb freiwillig sich gefangen geben muß. Spinozas Geist erkannte, wie kein Denker vor ihm, eherne unveränderliche Gesetze im ganzen Weltall, in der Entfaltung des unscheinbar winzigen Samenkorns nicht minder als in der Kreisbewegung der Himmelskörper, in der Regelmäßigkeit des mathematischen Denkens, wie in der scheinbaren Regellosigkeit wilder Leidenschaften. Während diese Gesetze ewig in gleicher Weise wirken, dieselben Ursachen, dieselben Erscheinungen in unendlicher Zeitenreihe hervorbringen, sind die Träger der Gesetzmäßigkeit vergängliche Wesen, Eintagsfliegen, welche auftauchen und verschwinden, um andern ihren Platz einzuräumen. Hier Ewigkeit, dort Vergänglichkeit, hier Notwendigkeit, dort Zufälligkeit, hier Wirklichkeit, dort Schein. Diese und andere Rätsel suchte Spinoza mit seinem Scharfsinn zu lösen, der in ihm den Sohn des Talmuds nicht verkennen läßt, aber auch mit einer logischen Folgerichtigkeit und Architektonik der Gedankenreihen, um die ihn Aristoteles hätte beneiden können. Die Steine zu seinem Riesengedankenbau sind scheinbar einfacher Art: fein durchdachte Begriffsbestimmungen (Definitionen), sichere Voraussetzungen (Axiome), [166] unumstößliche Beweise und Folgerungen (Demonstration und Korollarien). Spinoza ging dabei von der Voraussetzung aus, daß in der Welt der Wesenheit wie in der Mathematik alles, was der menschliche Geist richtig anschaut, begreift und folgert, nicht bloß eine formale, sondern auch eine tatsächliche, wirkliche (substanzielle) Wahrheit sei, an welcher zu zweifeln Unverstand wäre.

Der Träger aller dieser ewigen, notwendigen Gesetze und des regelmäßigen Verlaufs der Dinge müsse selbst ewig und notwendig sein. Es ist das Selbstbestehende (Substanz)²⁰, das in nichts anderm außer sich, sondern in sich selbst seine Bedingung habe, das seine eigene Ursache sei. Diese Substanz kann nur eine sein. Sie allein ist die Trägerin der Notwendigkeit und Ewigkeit, ist wahrhaft vollkommene Wesenheit und Wirklichkeit, die von Ewigkeit zu Ewigkeit wirkt; es ist Gott. Gott allein ist das Sein und Dasein, ohne ihn existiert nichts. Er ist der Inbegriff aller Vollkommenheiten und Wirklichkeiten, aber alles in notwendiger Weise. Sein Wesen ist zugleich Macht, d.h. ewige Wirksamkeit, ewige Ruhe und doch ewiges Schaffen und Hervorbringen der Fülle des Seins. Eine unendliche Zahl unendlicher, wesenhafter Eigenschaften (Attribute) machen Gottes Wesen aus, von denen jedoch nur zwei dem beschränkten Verstande erkennbar seien, unendliches Denken (Intellectus) und unendliche Ausdehnung (Extensio), d.h. nicht etwa Körperlichkeit und Materialität, sondern Verleiblichung des Denkens. Diese beiden scheinbar grundverschiedenen Eigenschaften, [167] Denken und Ausdehnung, seien im ewigen Bestande Gottes eins, gehörten zueinander in unauflöslicher Verbindung, so daß es keine reinen Gedanken oder Geister ohne räumliche Abgeschlossenheit, und kein im Raume eingeschlossenes Wesen ohne Denkregung geben könne. So erscheint denn nach Spinozas Auffassung alles dasjenige geeint und harmonisch verbunden, was für die Denker seiner Zeit durch eine Kluft getrennt schien. Hier Gott und dort die Welt, hier Geist und dort Körper oder Ausdehnung! Wie wirken diese drei Grundwesenheiten (Substanzen) aufeinander, da sie doch verschiedener Natur sind? Antwort: Es gibt nur eine einzige Grundwesenheit und kann nur eine geben, wenn sie die Ursache ihrer selbst sein soll, aber diese Substanz enthält Geist und Raumerfüllung zugleich, als zwei Eigenschaften, die nach ihren eigenen Gesetzen tätig sind. – So hoch aber auch Spinoza Gott stellte oder vielmehr, weil er ihn hochstellte, so sprach er ihm doch Verstand, Willen und alles ab, was das gangbare Denken als höchste Vollkommenheit in Gott zu setzen pflegt. Denn diese Tätigkeiten seien lediglich Formen des allgemeinen Denkens, begrenzte Äußerungen des allgemeinen Geistes. Gott sei auch nicht nach der gemeinen Sprechweise frei, d.h. er vermöge nicht willkürlich zu handeln und eigenmächtig überzugreifen. Er sei nur insofern frei, als er nach der ihm innewohnenden Natur, nach seinen eigenen, ewigen Gesetzen wirke und schaffe und nicht von etwas anderem gezwungen werden könne. Man dürfe Gott nicht einmal einen bestimmten Zweck für sein Wirken zuschreiben; denn das hieße, seine Vollkommenheit beschränken, ihn unfrei, ihn von der Erfüllung oder Nichterfüllung des vorgenommenen Zweckes abhängig machen.

Das ganze Weltall, alle einzelnen Dinge und ihre Tätigkeiten sind (nach Spinoza) nicht bloß aus Gott, sondern in Gott; sie bilden die unendliche Reihe von Formen und Bildungen, in welchen sich Gott offenbare, durch die er nach seiner ewigen Natur ewig wirke: die Seele gewissermaßen denkender Körper und der Körper der sich im Raume ausdehnenden Seele. Gott sei die innewohnende, nicht aber die von außen einwirkende Ursache aller Dinge; alles ist in Gott und wird in Gott bewegt ²¹. Gott als Schöpfer und Erzeuger aller Dinge [168] ist die erzeugende oder sich verwirklichende Natur. Die ganze Natur ist beseelt, und die Reihe der Begriffe (Ideen) wie die der Körper bewegt sich in Ewigkeit in einander parallel laufenden oder ineinander eingreifenden Linien. Wenn auch die ganze Fülle der aus Gott hervorgegangenen und in ihm seienden Dinge nicht ewiger, sondern vergänglicher Natur ist, so sind diese doch nicht zufällig, sondern aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur begrenzt oder bestimmt, jedes auf seine Weise innerhalb seiner geringern oder größeren Kraftsphäre zu bestehen und zu wirken. Die ewige beständige Natur Gottes wirke in ihnen durch die ihnen zugeteilten ewigen Gesetze. Die Dinge könnten daher nicht anders gestaltet sein, als sie es eben sind; denn sie sind die in ewigem Flusse ins Dasein tretenden Erscheinungen Gottes in der innigen Verbindung von Denken und Ausdehnung.

Welche Stellung nimmt der Mensch in diesem geschlossenen Systeme ein? Wie soll er handeln und wirken? Auch er ist mit aller seiner Größe und Kleinheit, mit seiner Kraft und Schwäche, mit seinem himmelanstrebenden Geiste und seinem dem Bedürfnisse der Selbsterhaltung unterliegenden Leibe nichts weiter als eine Daseinsweise (Modus) Gottes. Mensch auf Mensch, Geschlecht auf Geschlecht entsteht und vergeht, verfließt wie ein Tropfen in einem ewigen Strome, aber seine eigentümliche Natur, die Gesetze, nach denen er sich körperlich und geistig in dieser eigenartigen Verbindung von Geist und Raumausdehnung bewegt, spiegeln göttliche Wesenheit ab. Namentlich bilde der menschliche Geist oder richtiger die verschiedenen Denkweisen, Gefühle, Anschauungen aller Menschen zusammen die ewige Vernunft Gottes. Der Mensch ist aber so wenig wie alle andern Dinge, wie der Stein, der vom Berge herunterrollt, frei, sondern folgt den auf ihn eindringenden äußern und innern Einwirkungen. Jede seiner Handlungen ist ein Produkt einer unendlichen Reihe von Ursachen und Wirkungen, die er kaum übersehen, geschweige denn beherrschen und nach seinem Willen ändern könne. Der Gute wie der Böse, der sich für ein erhabenes Ziel hingebende Märtyrer, wie der fluchwürdige Bösewicht und Menschenschlächter. [169] alle sind sie wie der Ton in der Hand Gottes; sie müssen nach ihrer innern Natur, der eine gut, der andere böse und alle so handeln, wie sie eben handeln. Sie wirken beide nach eherner Notwendigkeit. Niemand dürfe es Gott zum Vorwurf machen, daß er ihm eine schwache Natur oder einen umnachteten Geist gegeben habe, wie es widersinnig wäre, wenn der Kreis sich beklage, daß Gott ihm nicht die Natur und die Eigenschaft der Kugel gegeben habe. Es ist eben nicht Sache eines jeden Menschen, starken Geistes zu sein, und es liegt ebensowenig in seiner Macht, einen gesunden Geist, wie einen gesunden Körper zu haben ²².

Doch nach einer Seite ist der Mensch gewissermaßen frei, oder richtiger, einige ganz besonders Geistesbegabte können sich ein wenig von dem auf sie geübten Zwang befreien. Unfrei ist der Mensch am meisten durch seine Leidenschaften. Liebe, Haß, Zorn, Ruhmsucht, Geldgeiz machen ihn zum Sklaven der Außenwelt. Diese Leidenschaften entspringen aus verworrenen Ideen der Seele, welche die Dinge beherrschen zu mögen vermeint, aber sich gewissermaßen an dem festen Widerstand derselben aufreibt und Schmerz davon trägt. Je mehr Einsicht die Seele erlangt, in dem Zusammenhange des Weltalls die Reihenfolge der Ursachen und Wirkungen und die Notwendigkeit der Erscheinungen zu begreifen, desto mehr kann sie den Schmerz in Wohlbehagen verwandeln. Durch höhere Einsicht vermag der Mensch, wenn er sich von der Vernunft leiten läßt, sich Seelenstärke anzueignen, noch mehr Liebe zu Gott, d.h. zum ewigen Zusammenhange, zu empfinden. Dieses gewährt einerseits Edelsinn, die Menschen zu unterstützen und sie durch Milde und Wohlwollen zu gewinnen, und verschafft anderseits Befriedigung, Freude und Seligkeit. Der mit höchster Erkenntnis Begabte lebt in Gott, und Gott in ihm. Erkenntnis ist Tugend, wie Unwissenheit gewissermaßen Laster ist. Während der Weise (eigentlich nur der Philosoph) vermöge seiner höhern Einsicht und seiner Liebe zu Gott Seelenruhe genießt, muß der Geistesumnachtete, welcher sich der Raserei seiner Leidenschaft überläßt, diese Freudigkeit entbehren und geht öfter dadurch zugrunde. Die höchste Tugend ist nach dem spinozistischen System Selbstentäußerung durch Erkenntnis, sich in Passivität erhalten, mit dem zermalmenden Räderwerk der Kräfte so wenig als möglich in Berührung kommen, ihnen ausweichen, wenn sie nahe kommen, oder sich ihnen unterwerfen, wenn ihre wilde Jagd den einzelnen niederwirft. Aber so wenig der von [170] Begier den Besessene Tadel verdient, ebenso wenig gebührt dem sich seiner selbst entäußernden Weisen Lob; beide folgen ihrem notwendigen Naturgesetze. Höhere Erkenntnis und Weisheit lassen sich nicht erstreben, wenn die Bedingungen dazu fehlen, nämlich ein für Erkenntnis und Wahrheit empfänglicher Geist, den man sich weder geben noch nehmen kann. Der Mensch hat also gar kein Ziel, ebensowenig wie die ewige Substanz.

Spinozas Sittenlehre (Ethik im engeren Sinne) ist ebenso unfruchtbar wie seine Staatslehre. Hier wie dort erkennt er nur Unterwürfigkeit als vernünftig an. Eine glänzende Seite des menschlichen Gesamtgeistes war Spinozas Gesichtskreise ganz entrückt: die schöpferische Kraft, welche im Tatendrang, im Kämpfen und Ringen allmählich eine Zivilisation schafft, das Rechtsbewußtsein immer mehr klärt und Sittlichkeit und Religion dauernd begründet, die immer mehr Gesittung unter den Menschen verbreiten, Staaten gründen, die sich immer mehr von Recht und Sittlichkeit erfüllen und endlich den großen weltgeschichtlichen Prozeß fördern, der den Fortschritt der Menschheit bezeichnet. Für alle diese Erscheinungen hatte Spinozas Metaphysik kein Auge. Für ihn gab es keinen Fortschritt in der Flucht der Zeiten, sondern nur ein ewiges, langweiliges Wiederholen derselben Erscheinungen von Denken und Ausdehnung, einen ewigen Stillstand der Menschheit.

Bei dieser Auffassung von Gott und von dem gebundenen sittlichen Tun des Menschen darf es nicht befremden, daß das Judentum keine Gnade vor Spinozas Augen fand. Stellt dieses doch gerade entgegengesetzte Prinzipien auf, weist dem Menschen eine hohe, selbsttätige Aufgabe zu, verkündet laut den Fortschritt der Menschheit in einfacher Gottesverehrung, Heiligkeit und Überwindung der Gewalt, des Schwertes, des die Menschheit schändenden Krieges. Diesen Fortschritt hat das Judentum auch im Laufe der Zeiten vielfach gefördert. Spinoza fehlte überhaupt der Blick für geschichtliche Vorgänge, welche wunderbarer als die natürlichen sind, und auch ihrerseits gesetzmäßig erfolgen. Er konnte daher dem Judentum keine besondere Bedeutung beimessen. Er verkannte es noch mehr durch die Erbitterung, welche er gegen das Amsterdamer Rabbinatskollegium empfand, das – verzeihlich genug – ihn aus der Gemeinschaft ausgeschlossen hatte. Auch Spinoza übertrug seine Erbitterung gegen die Gemeinde auf die Gesamtjudenheit und das Judentum. Er nannte die Rabbinen, wie schon gesagt, nicht anders als Pharisäer (in seinem theologisch-politischen Traktate, sowie in seinen Briefen an Freunde) und gab diesem Worte den gehässigsten Begriff. Dem Christentum räumte Spinoza dagegen einen [171] großen Vorzug vor dem Judentum ein, weil er dieses mit dem Auge des Unwillens betrachtete und daher überall Gebrechen und Ungereimtheiten erblickte, jenes aber mit wohlwollendem Blick ansah und die Schwächen übersah. Spinoza hat daher bei dem richtigen Trieb nach Wahrheit, der ihm eigen war, über die Gestaltung des Judentums neben manchem Richtigen auch vieles Falsche und Verkehrte ausgesprochen. So sonnenhaft sein Geist in metaphysischen Untersuchungen war, so dunkel und verworren war er auf geschichtlichem Gebiete. Um das Judentum herabzudrücken, erklärte Spinoza, daß die Bücher der heiligen Schrift vielfache Schreibfehler, Einschiebsel, Entstellungen enthalten und durchweg nicht den Verfassern angehören, denen sie zugeschrieben werden, nicht einmal der Pentateuch, die Grundquelle des Judentums ²³. Esra habe ihn vielleicht erst nach dem babylonischen Exil zusammengetragen und geordnet. Die echte Schrift von Mose sei nicht mehr vorhanden, nicht einmal die zehn Gebote in ihrer ursprünglichen Gestalt ²⁴. Nichtsdestoweniger nahm Spinoza jedes Wort in der Bibel als eine Art Offenbarung und alle darin vorkommenden Personen bezeichnete er als Propheten. Aus den Worten der heiligen Schrift bewies er, daß auch die Heiden ihre Propheten gehabt hätten, daß also die jüdische Nation keinen Grund habe, auf den Vorzug der Prophetie stolz zu sein ²⁵. Nicht sehr philosophisch folgte er der Annahme älterer jüdischer Denker (Saadia, Maimuni), daß Gott zur Bewährung der Offenbarung des Dekalogs am Sinaï die Israeliten tatsächlich eine eigens geschaffene Stimme habe vernehmen lassen, und diese habe ihnen jene außerordentliche Erscheinung vergewissert ²⁶. Auch gab Spinoza auf Grund der Schrift zu, daß die Offenbarung der Propheten tatsächlich durch augenfällige Zeichen beurkundet worden sei. Nichtsdestoweniger setzte er diese Offenbarung sehr tief herab. Mose, die Propheten und alle die höheren Personen der Bibel hätten nur eine verworrene Anschauung von Gott, der Natur und den Wesen gehabt; sie seien nicht Philosophen gewesen, sie hätten sich nicht des natürlichen Lichts der Vernunft bedient. Jesus dagegen [172] habe höher gestanden; er habe nicht eine Nation, sondern die ganze Menschheit durch Vernunftgründe belehrt ²⁷. Auch die Apostel seien höher zu stellen als die Propheten, da sie einen natürlichen Lehrgang eingeführt, nicht bloß durch Zeichen, sondern auch durch vernünftige Überzeugung gewirkt hätten ²⁸. Als ob das Hauptbestreben der Apostel, dem ihr ganzer Eifer zugewendet war, an Jesu wunderbare Auferstehung zu glauben, vernunftgemäß gewesen wäre! Nur die Bitterkeit Spinozas gegen die Juden war es, die ihn veranlaßte, ihr geistiges Eigentum zu verkleinern und das Christentum hochzustellen. Die sinaitische Offenbarung, den Dekalog, dieses helle Licht, welches in die Nacht der Menschheit wie ein Blitz einschlug und sie allmählich erleuchtete, schlug Spinoza nur gering an, weil sie sich nicht in Form ewiger Wahrheit, sondern als Gesetz und Befehl Gottes gibt ²⁹. Dagegen konnte er die sogenannte Bergpredigt bei Matthäus – welche er trotz der vielen Widersprüche als echt und göttlich anerkannte – nicht genug bewundern ³⁰. – Wunder konnte sein nüchterner, auf den ewigen Zusammenhang der Dinge und Ereignisse dringender Sinn allerdings nicht annehmen. Er verspottete sie daher, soweit sie im alten Testamente vorkommen, entweder als Aberglauben des niedrigen Volkes oder Produkt der Geistesschwäche der Propheten, und entschuldigte sie allenfalls als Anbequemung an den niedern Erkenntnisstand der zu Belehrenden. Die Wunder des neuen Testaments hingegen beurteilte Spinoza viel milder. – Trotz seines wegwerfenden Urteils über das Judentum imponierten ihm indes zwei Erscheinungen in demselben, obwohl er sie auch nicht recht verstanden und sie daher nur oberflächlich nach seinem Gedankenschema beurteilt hat: die sittliche Größe der Propheten und die Vorzüglichkeit des israelitischen Staates, die gewissermaßen zusammengehören. Ohne Verständnis für die staatliche Organisation, worin Natur- und Sittengesetze, Notwendigkeit und Freiheit zusammenwirken, deren geheimnisvolle Triebfedern Sprache, Sitte, Religion und Rechtsbewußtsein bilden – das Größte, was der Menschengeist im Zusammenwirken schaffen kann – da er überhaupt in vollständiger Verkennung der Staatsbildung, den Staatsbegriff lediglich aus der brutalen Gewalt gegen brutale Gewalt ableitete, erklärte sich Spinoza die Entstehung des jüdischen Staates, ja das Judentum folgendermaßen: Als die Israeliten nach Befreiung [173] aus ägyptischer Knechtschaft jedes Staatsverbandes ledig und wieder in ihr Naturrecht eingesetzt waren, hätten sie freiwillig sich Gott zu ihrem Herrn erwählt und ihr Recht ihm allein durch förmlichen Vertrag und Bündnis übertragen.

Damit von göttlicher Seite nicht der Schein eines Betruges obwalte, habe Gott ihnen seine bewunderungswürdige Macht zu erkennen gegeben, vermöge deren er sie bis dahin erhalten habe und in Zukunft zu erhalten verhieß ³¹, d.h. er habe sich ihnen in seiner Glorie am Sinai offenbart ³²; daher sei der Gott Israels König geworden und der Staat ein Gottesreich. Glaubensanschauung und Wahrheiten hätten daher in diesem Staate einen gesetzlichen Charakter gehabt, Religion und bürgerliches Recht wären zusammengefallen. Wer von der Religion abfiele, habe sein Bürgerrecht verwirkt, und wer für die Religion sterbe. wäre zugleich ein patriotischer Bürger. Infolgedessen hätte bei den Israeliten ursprünglich und theoretisch eine reine demokratische Gleichheit geherrscht, das Recht für alle Gott zu befragen und die Gesetze auszulegen. Da sie aber bei der überwältigenden Betäubung der sinaitischen Gesetzgebung freiwillig Mose aufgefordert hätten, die Gesetze von Gott zu empfangen und auszulegen, hätten sie auf diese ihre Gleichheit verzichtet und ihr Recht auf Mose übertragen. Mose sei demnach seit der Zeit Gottes Stellvertreter für sie geworden ³³. Er habe ihnen daher Gesetze gegeben, wie sie für den damaligen Zustand des Volkes paßten, und Zeremonien eingeführt, welche sie stets an das Gesetz erinnern und von der Willkür fernhalten sollten, daß sie nur nach einer bestimmten Vorschrift pflügen, säen, essen, sich kleiden, und überhaupt alles nur nach Vorschrift des Gesetzes tun sollten. Namentlich habe er dafür gesorgt, daß sie nicht aus kindischer oder sklavischer Furcht sondern aus Gottesfurcht handelten. Auch durch Wohltaten habe er sie verbunden und ihnen auch irdisches Glück für die Zukunft verheißen. Alles durch die Kraft und auf Befehl Gottes ³⁴. Moses habe die geistliche und weltliche Macht innegehabt und sei auch befugt [174] gewesen, beides weiter zu übertragen. Er habe es aber vorgezogen, die weltliche Macht seinem Jünger Josua, voll, aber nicht erblich, und die geistliche Macht seinem Bruder Aaron zu übertragen, erblich, aber durch den weltlichen Führer beschränkt und ohne Landbesitz. Nach Moses Tode war der jüdische Staat weder monarchisch, noch aristokratisch, noch Volksregierung, sondern blieb theokratisch. Der Dolmetsch Gottes sei die hohepriesterliche Familie gewesen, und die weltliche Macht sei nach Josuas Tode den einzelnen Stämmen oder ihren Häuptern zugefallen.

Diese Staatsverfassung habe viele Vorteile geboten. Die weltlichen Herrscher hätten das Gesetz nicht zu ihrem Vorteile und zur Unterdrückung des Volkes umdeuten können, da dieses Sache des geistlichen Standes, der Aaroniden und Leviten gewesen sei. Außerdem sei das Volk mit dem Gesetze vertraut gemacht worden durch die gebotene Vorlesung am Schlusse jedes Sabbatjahres, und es hätte jedes willkürliche Überschreiten des öffentlichen Rechts nicht gleichgültig hingehen lassen. Das Heer sei aus Einheimischen, aus dem Volksheerbann zusammengesetzt gewesen, und Ausländer, d.h. Soldtruppen, seien ausgeschlossen worden. So seien die Machthaber verhindert gewesen, die Volksfreiheit zu unterdrücken oder willkürliche Kriege zu führen. Die Stämme wären durch die Religion geeint, und die Unterdrückung eines Stammes durch seinen Regierer wäre von den übrigen bestraft worden. Die Oberhäupter waren nicht durch Adel oder Recht des Blutes an die Spitze gestellt, sondern durch Tüchtigkeit und Tugend. Endlich habe sich das Institut der Propheten als ein sehr heilsames erwiesen. Da die Verfassung theokratisch war, so habe jedermann von untadelhaftem Lebenswandel sich durch gewisse Zeichen als Propheten gleich Moses ausgeben können, im Namen Gottes das unterdrückte Volk an sich ziehen und der Tyrannei der Machthaber entgegentreten dürfen ³⁵. Diese eigene Verfassung habe im Herzen der Israeliten eine so ganz besondere Liebe zum Vaterlande, welche zugleich Religion war, erzeugt, daß niemand daran denken konnte, es zu verraten, aus dem Reich Gottes auszutreten oder einem Fremden den Eid der Treue zu schwören. Diese Liebe, verbunden mit Haß gegen andere Völker und von täglichem Gottesdienst genährt, sei den Israeliten zur zweiten Natur geworden. Dieses habe sie gestärkt, alles für das Vaterland mit Standhaftigkeit und Tapferkeit zu ertragen. Einen ferneren Vorteil habe diese Verfassung geboten, daß die Ländereien gleich verteilt waren und niemand seines [175] Anteils durch Armut für immer beraubt bleiben konnte, weil im Jubeljahr die Zurückerstattung erfolgen mußte. Armut gab es daher wenig, oder sie war erträglich, da die Liebe gegen den Nächsten mit der größten Gewissenhaftigkeit ausgeübt werden mußte, um die Gnade Gottes, des Königs, zu behalten ³⁶. Endlich war auch der Freude ein großer Spielraum gegönnt. Dreimal des Jahres und auch bei andern Gelegenheiten sollten sie sich zu Festlichkeiten versammeln, nicht um Genüssen zu frönen, sondern um sich zu üben, Gott aus Herzensdrang zu folgen; denn es gäbe kein wirksameres Mittel, die Herzen der Menschen zu lenken, als Freude, die aus Liebe und Bewunderung zugleich entsteht ³⁷.

Nachdem Spinoza diesen israelitischen Gottesstaat fast zum Musterbilde aller Staaten ausgemalt hat, wurde er gewissermaßen stutzig, dem Gemälde so viel Licht zugeteilt zu haben, und er sah sich nach Schatten um. Anstatt die Fragen: woher es kam, daß die Hebräer so vielmal unterjocht wurden und warum ihr Staat endlich ganz zerstört wurde ³⁸, rein geschichtlich zu beantworten, daß diese heilsamen Gesetze nur Ideal, geschriebene Buchstaben geblieben sind, löst sie Spinoza sophistisch. Weil Gott Israels Reich nicht dauerhaft machen wollte, habe er ihnen schlechte Rechte und Gesetze gegeben. Spinoza belegte diese Annahme mit einem mißverstandenen Verse ³⁹. Diese »schlechten Gesetze«, Auflehnung gegen den Priesterstaat, verbunden mit den schlechten Sitten, hätten Unzufriedenheit, Abfall, Aufruhr erzeugt. Zuletzt sei es dahin gekommen, daß sie statt des göttlichen Königs einen menschlichen, und statt des Tempels einen Hof erwählt hätten. Das Königtum habe nur noch mehr die Zerrüttung gefördert, es habe den Staat im Staate, das Hohepriestertum nicht dulden dürfen, habe deswegen durch Einführung fremder Kulte das Ansehen der Priesterschaft geschmälert. Die Propheten hätten auch nichts ausrichten können, weil sie nur gegen die Tyrannen eifern konnten, aber die Ursachen bestehen lassen mußten. Alle Übel zusammen genommen hätten endlich [176] den Untergang des Gottesstaates herbeigeführt. Mit dem Untergang desselben durch die Eroberung des babylonischen Königs wären die natürlichen Rechte der Israeliten auf den Eroberer übergegangen, und sie wären verpflichtet gewesen, ihm und allen seinen Nachfolgern von Rechtswegen ebenso zu gehorchen, wie sie Gott gehorcht hätten. Sämtliche Gesetze des Judentums, ja das ganze Judentum sei dadurch von selbst aufgehoben worden und habe keine Bedeutung mehr. Das war das Endresultat der spinozistischen Untersuchung in dem theologischpolitischen Traktat. Das Judentum habe einst eine glänzende Vergangenheit gehabt, Gott habe mit dem Volke ein Bündnis geschlossen, ihm seine erhabene Macht gezeigt und ihm vortreffliche Gesetze gegeben; aber er habe es nicht für die Dauer bestehen lassen wollen, darum habe er ihm auch schlechte Gesetze gegeben. Somit hätte das Judentum seit mehr denn zwei Jahrtausenden sein Ende erreicht, und doch bestand es noch so lange! Wunderbar! Spinoza fand die israelitische Geschichte und die Staatsverfassung vortrefflich gerade während der Barbarei der Richterzeit, während ihm die Glanzepochen desselben, die Zeit Davids und Salomos, die Zeit des Königs Usia unerklärlich blieben. Und gar erst die Zeit des zweiten Tempels, die Makkabäerepoche, als sich die jüdische Nation aus schmachvoller Niedrigkeit zu glänzender Höhe erhoben und die Heidenwelt selbst zur Anbetung des einen Gottes und zum sittlichen Leben gebracht hatte, sie blieb Spinoza ein unauflösliches Rätsel. Das zeigt eben, daß seine ganze Beweisführung und seine Einfächerung (Schematisierung) nicht die Probe bestehen können und auf falschen Annahmen beruhen.

Spinoza hätte den Bestand des Judentums äußerst gefährden können; denn er lieferte nicht nur dessen Gegnern die Waffen der Vernunftschlüsse, es wirksamer zu bekämpfen, sondern gestand auch jedem Staate und jeder Behörde das Recht zu, es zu verbieten und dessen Bekennern Religionszwang aufzulegen, dem diese sich aus Gehorsam fügen müßten. Die Scheiterhaufen der Inquisition gegen die Marranen waren nach diesem System doppelt gerechtfertigt, weil Bürger nach Vernunftgründen kein Recht haben, sich der anerkannten Staatsreligion zu widersetzen und weil es eine Torheit sei, das Judentum zu bekennen und sich dafür noch dazu zu opfern. Allein Spinoza hatte eine Charaktereigenschaft, welche dem Judentum damals zu statten kam. Er liebte zu sehr Frieden und Ruhe, als daß er mit seinen kritischen Grundsätzen hätte Propaganda machen wollen. »Friedfertig und ruhig zu sein«, das war für ihn das Ideal des Lebens; jedem Kampf und jeder Widerwärtigkeit auszuweichen, das war zugleich seine [177] Stärke und seine Schwäche. Bis an sein Lebensende führte er ein ideal-philosophisches Leben; an Speise, Kleidung und Wohnung brauchte er nur so viel, als er mit seinen Fingern vom Schleifen optischer Gläser, die seine Freunde unterbrachten, verdiente. Er sträubte sich, selbst von seinen aufrichtigen reichen Verehrern (Simon de Vries und dem Ratspensionär de Witt), die damals üblichen Pensionen anzunehmen, alles nur, um nicht in Abhängigkeit, Zwang und Unruhe zu geraten ⁴⁰. Aus diesem unüberwindlichen Trieb nach philosophischer Ruhe und Sorglosigkeit entschied er sich auch nicht für eine der politischen Parteien, welche damals die Generalstaaten in fieberhafte Bewegung setzten. Nicht einmal der außerordentlich aufregende Meuchelmord an seinem Freunde Johann de Witt vermochte ihn zur Parteinahme hinzureißen. Spinoza beweinte seinen edlen, großen Freund, nahm sich aber nicht seiner Ehre an, um sie vor Verdächtigung zu retten. – Als der gebildetste deutsche Fürst seiner Zeit, der Pfalzgraf Karl Ludwig, welcher auch für die Juden ein gewisses Wohlwollen hegte ⁴¹, ihm, dem »protestantischen Juden« (wie er denn noch immer genannt wurde), einen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität von Heidelberg unter sehr günstigen Bedingungen antrug, lehnte Spinoza dieses Anerbieten entschieden ab. Er machte auch aus seiner Grundabsicht kein Hehl, er wollte nicht auf seine Ruhe Verzicht leisten. Aus dieser ihn beherrschenden Stimmung, oder richtiger aus Furcht vor Unruhe und Unannehmlichkeiten, und aus Besorgnis, sich Gegner auf den Hals zu ziehen, oder mit der Staatsgewalt in Gegensatz zu treten, mochte er eine Zeit lang seine Gedanken gar nicht veröffentlichen ⁴². Und als er sich endlich auf das Drängen seiner Freunde entschloß, den theologisch-politischen Traktat dem Druck zu übergeben, gab er seinen Namen nicht zu dieser epochemachenden Schrift her und ließ einen falschen Druckort (Hamburg) darauf setzen, um jede Spur des wahren Vaters zu verwischen. Er verleugnete halb und halb sein eigenes Kind, um nicht in Gemütsunruhe versetzt zu werden.

Wie vorauszusehen war, machte das Erscheinen des theologischpolitischen Traktats (1670) ungemeines Aufsehen. So scharf, so entschieden [178] und einschneidend war bis dahin noch nicht über das Verhältnis der Religion zur Philosophie und zur Staatsgewalt geschrieben und namentlich nicht so der Stab über den geistlichen Stand gebrochen worden. Die Geistlichen aller Bekenntnisse waren gegen dieses »gottlose« Buch, wie es genannt wurde, welches den Offenbarungsglauben herabsetzte, außerordentlich aufgeregt. Spinozas einflußreichste Freunde vermochten es nicht zu schützen, es wurde durch ein Dekret der Generalstaaten verdammt und sein Verkauf verboten – allerdings, um nur noch eifriger gelesen zu werden. Spinoza scheute sich aber seit der Zeit noch mehr, seine anderweitigen Schriften, namentlich sein eigenes philosophisches System zu veröffentlichen. Er gehörte bei all seiner Charakterstärke nicht zu den Geistern, welche der Wahrheit eine Bahn zu brechen unternehmen, sie mit lauter Stimme in die Welt hineinrufen und Anhänger dafür werben, unbekümmert darum, ob sie auch ein blutiges oder unblutiges Märtyrertum dafür bestehen müßten. In der Selbstlosigkeit des spinozistischen Charakters und Gedankensystems lag doch etwas Selbstisches, nämlich die Rücksicht darauf, aus der Befriedigung der Erkenntnis, aus der Seligkeit der Betrachtung, aus dem Nachdenken über das Weltganze und das Räderwerk der darin waltenden Ursachen und Wirkungen so wenig als möglich aufgestört zu werden. Eine Herausforderung zur Tatkraft, zum Ringen, zum Überwinden des Widerstandes lag weder in Spinozas Naturell noch in seiner Philosophie.

In dieser scheinbaren Harmlosigkeit lag zum Teil auch der Grund, daß seine gegen das Judentum am kräftigsten und heftigsten geführten Schläge keinen tiefen Eindruck und keine große Bewegung in der jüdischen Welt hervorgerufen haben. Es gab doch da mals, gerade zur Zeit, als Spinoza dem Judentum den Fehdehandschuh hinwarf, in jüdisch-portugiesischen Kreisen eine Fülle von Bildung und Kenntnissen, wie weder vorher noch nachher; es herrschte in der Amsterdamer Gemeinde und ihren Kolonien eine literarische Rührigkeit und Fruchtbarkeit, die man klassisch nennen könnte, wenn der Gehalt der literarischen Erzeugnisse dem Umfange entsprochen hätte. Ihre Träger waren meistens gebildete Marranen, welche den spanischen oder portugiesischen Inquisitionstribunalen entflohen waren, um im freien Holland ihrem Bekenntnisse und der freien Forschung leben zu können. Es waren Denker, Ärzte, Mathematiker, Sprachforscher, Dichter und auch Dichterinnen. Manche unter diesen nach Amsterdam entkommenen Marranen hatten eigentümliche Wandlungen durchgemacht. Ein Mönch aus Valencia, Fray Vicente de Rocamora (geb. 1601, st. 1684) [179] hatte es in der katholischen Theologie sehr weit gebracht. Er war bis zum Beichtvater der Infantin Maria aufgestiegen, welche später Kaiserin von Deutschland und Verfolgerin der Juden wurde. Eines Tages entflieht der Beichtvater aus Spanien, gelangt nach Amsterdam und entpuppt sich als Isaak de Rocamora, studiert als Vierziger Medizin, wird glücklicher Familienvater und Vorsteher jüdischer Wohltätigkeitsanstalten. Dieser ehemalige Mönch und spätere Parneß (Gemeindevorsteher) war auch ein guter Dichter, insofern, als er gelungene spanische und lateinische Verse machte ⁴³.

Eine andere Laufbahn machte Enrique Enriquez de Paz aus Segovia (geb. um 1600, st. nach 1660), der jüdische Calderon. Jung in den Kriegerstand eingetreten, hat er sich so tapfer bewährt, daß er sich den San-Miguel-Orden erwarb und Kapitän wurde. Er führte neben dem Schwerte auch die Feder, mit der er komische Figuren und Lagen zu zeichnen verstand. Enriquez de Paz, oder wie er als Dichter genannt wurde, Antonio Enriquez de Gomez⁴⁴, gestaltete mehr als zweiundzwanzig Komödien, von denen einige auf der Madrider Bühne aufgeführt und für Calderonsche gehalten und mit Beifall aufgenommen wurden. Aber weder Mars noch die Musen vermochten ihn gegen die Inquisition zu schützen; er konnte sich nur durch schnelle Flucht ihren Griffen entziehen. Eine Zeitlang lebte Enriquez Gomez in Frankreich. Seine fruchtbare Muse besang Ludwig XIV., die Königin von Frankreich, den mächtigen Staatsmann Richelieu und andere hochgestellte Personen des Hofkreises. Er beweinte in Elegien sein Mißgeschick und den Verlust seines Vaterlandes, das er, wie stiefmütterlich es auch gegen ihn war, wie ein Sohn liebte. Obwohl mit Glücksgütern gesegnet, fühlte sich Enriquez de Paz im rauhen Norden, fern von den blauen Bergen und der milden Luft Spaniens, verstimmt und unglücklich. Er trauerte:

Hab' Güter mir erworben und Meere viel durchstreift,

Und immer neue Schätze zu Tausenden gehäuft;

[180] Nun bleichen mir die Haare, der Bart so schneeig weiß,

Wie meine Silberbarren, die meiner Mühe Preis ⁴⁵.

Auch in Frankreich lebte er als verkappter Christ, bekundete aber seine Teilnahme am Judentum, indem er den Märtyrertod des Lope de Vera y Alarcon (o. S. 93) in elegischen Versen betrauerte. Endlich ließ auch er sich im Asyl der Marranen nieder, während dessen sein Bild auf dem Scheiterhaufen in Sevilla verbrannt wurde. Es gab nämlich wieder ein großes Autodafé (1660) mit 60 Marranen, von denen vier zuerst erwürgt und dann verbrannt und drei einfach verbrannt wurden. Bildnisse von entflohenen Marranen wurden dabei immer in Prozession getragen und in die Flammen geworfen – darunter befand sich auch das des Ritters von San Miguel und Komödiendichters. Ein Neuchrist, der diesem schauerlichen Schauspiele beigewohnt hatte und bald darauf nach Amsterdam entflohen war, begegnete ihm auf der Straße und rief ihm in Aufregung zu: »Ach, Señor Gomez! Ich sah Euer Bildnis in Sevilla auf dem Scheiterhaufen verbrennen!« »Gut,« antwortete er, »mögen sie es haben.« – Unter den zahlreichen weltlichen Dichtungen hat Enriquez Gomez auch eine von jüdischnationalem Interesse hinterlassen, ein Heldengedicht, welches den Riesen-Richter Simson (Samson Nazareno) besingt. Die Lorbeeren, welche der von ihm bewunderte stammgenössische, ältere spanische Dichter Miguel Silveyra mit seinem Epos (Der Makkabäer) gepflückt hatte ⁴⁶, ließen ihn nicht ruhen, bis er ein Seitenstück hervorgebracht hatte. Dem geblendeten Helden, der sich noch mit seinem Tode an den Philistern rächen wollte, lieh Gomez Verse, welche seine eigene Brust bewegten:

»Ich sterb' für deine Schrift, für deine Religion,

Für deine Lehre, dein geheiligtes Gebot,

Für die durch deine Wahl erkorne Nation,

Für deine hehre Satzung geh ich in den Tod«.⁴⁷

Eine andere Seite bieten zwei ausgewanderte Marranen dieser Zeit, Vater und Sohn, die beiden Pensos, der eine reich an Glücksgütern [181] und Wohltätigkeit und der andere an poetischer Begabung. Beide stammten wahrscheinlich aus Espejo (Provinz Cordova), entflohen der Wut der Inquisition und ließen sich nach vielem Wechsel des Aufenthaltes zuletzt als Juden in Amsterdam nieder. Isaak Penso (st. 1683)⁴⁸, der Vater, Bankinhaber, wurde auch Vater der Armen. Er verzehntete die Einkünfte von seinem Vermögen an Notleidende und verteilte bis zu seinem Tode 40000 Gulden. Sein Hinscheiden wurde daher in der Amsterdamer Gemeinde schmerzlich empfunden. – Sein Sohn (Felice) Joseph Penso, auch dela Vega genannt, von seiner mütterlichen Familie (geb. um 1650, st. nach 1703), war auch ein reicher Kaufmann, aber er wandte seine Muße auch der Dichtkunst zu. Er erweckte bereits mit seiner jungen Stimme, als siebzehnjähriger Jüngling, das so lange schlummernde Echo der neuhebräischen Poesie und ließ sie den höchsten Ton anschlagen. Kühn unternahm Joseph Penso das Höchste, er verfaßte ein hebräisches Drama. Seit Immanuel Romi seine witzigen Novelletten gedichtet hatte (VII₄, 267) war die neuhebräische Poesie mit Unfruchtbarkeit geschlagen, woran die zunehmende Ungunst der Zeiten nicht allein Schuld hatte. Mose da Rieti, die Salonicher Dichterschule, haben nur Verse geschmiedet, aber nicht gedichtet. Aber selbst die vollwichtigen Dichter Gabirol und Jehuda Halevi hatten nur die lyrische und didaktische Poesie gepflegt und an das Drama nicht einmal gedacht. Joseph Penso, angehaucht von der poetischen Luft seines Geburtslandes Spanien, welches durch Lope de Vega und Calderon neben der Litanei der Mönche und dem Schrei der Schlachtopfer auch von wohlklingenden Versen widerhallte, übertrug die spanische Kunstform auf die neuhebräische Poesie. Er hat glücklich die verschiedenen Vers- und Strophengattungen der europäischen Dichtkunst in der Sprache Davids und Jesaias nachgeahmt.

Freilich einen strengen Maßstab darf man an Joseph Pensos Drama nicht anlegen, man muß vielmehr vergessen, daß Shakespeare lange vor ihm lebensvolle Gestalten und Verwicklungen geschaffen hatte. Denn daran gemessen sänke sein dramatischer Monolog und Dialog zu einem kindischen Versuche herab. So untadelig auch sein Versbau ist, so ist doch die Erfindung gar zu armselig und der Gedankengang alltäglich. – Ein König, der es mit seinen Regentenpflichten ernst nehmen will, wird bald durch seine eigenen Triebe (Jezer), bald durch [182] sein kokettes Weib (Ischa) und bald durch den Satan von seiner Bahn abgelenkt. Aber drei andere Gegenkräfte versuchen, ihn auf den rechten Weg zu führen, die eigene Einsicht (Sechel), die göttliche Leitung (Haschgacha) und ein Engel. Das sind die handelnden Personen des Pensoschen Dramas: »Die Gefangenen der Hoffnung« (Asire ha-Tikwah). Wenn man aber den Zweck in Erwägung zieht, den Joseph Penso dabei im Auge hatte, den an das spanische Lotterleben gewöhnten, nach Amsterdam ausgewanderten marranischen Jünglingen einen Spiegel vorzuhalten, ihnen den hohen Wert eines tugendhaften Wandels lebendig zu veranschaulichen, so wird man die Leistung des dichterischen Jünglings nicht gar zu sehr unterschätzen. – Spanische Verse hat Joseph Penso de la Vega sehr viele gedichtet, Gelegenheitspoesie, moralisch-philosophische Betrachtungen, Lobgedichte auf Fürsten. Beliebt waren seine Novellen: »Die gefährlichen Fahrten« (los Rumbos peligrosos).

Marranische Dichter mittleren Schlages gab es so viel zu dieser Zeit in Amsterdam, daß einer derselben, der zum Palastbeamten ernannte Resident Spaniens in den Niederlanden, Manuel de Belmonte (Isaak Nuñes) eine poetische Akademie gründete ⁴⁹. Dichterische Arbeiten sollten eingeliefert werden, und zu Preisrichtern ernannte er den ehemaligen Beichtvater de Rocamora und einen andern Marranen, welcher lateinische Verse leicht zustande brachte, Isaak Gomez de Sosa. Dieser war über Joseph Pensos hebräisches Drama so entzückt, daß er im Triumph in lateinischen Versen verkündete:

»Nun, so wär' es doch endlich erreicht! Die hebräische Muse

Schreitet auf hohem Kothurn sicher und rüstig einher:

Mit der Dichtung gemessenem Schritte führet sie glücklich

Joseph – entsprossen dem Stamm, der noch gefangen zumeist. –

Siehe, ein heller Hoffnungs strahl, ein neuer, erglänzet,

Daß sich dem heiligen Lied nun auch die Bühne erschließt.

Doch was rühm' ich?! – Es feiert den Dichter die eigene Dichtung,

Und das eigene Werk kündet dem Meister das Lob.«

Andere Freunde des jüdischen Dramatikers waren Nicolas de Oliver y Fullana (Daniel Jehuda), Dichter, Oberst in spanischen Diensten, zum Ritter geschlagen, dann in spanischen Diensten genauer Kartenzeichner und Kosmograph; ferner Joseph Szemach (Sameh) Arias, ebenfalls Militär mit hoher Charge, der diejenige Schrift des Geschichtsschreibers Josephus (gegen Apion) ins Spanische übersetzte, welche die alten Vorurteile und Lügen gegen die Juden [183] widerlegte. Diese Widerlegung war in dieser Zeit noch nicht überflüssig. Von den jüdisch-marranischen Dichterinnen sei nur genannt die schöne und geistvolle Isabel Correa (Rebekka), die einen Blütenkranz verschiedener Poesien flocht und das italienische Lieblingsdrama »Der treue Hirte« (Pastor Fido von Guarini) in schöne spanische Verse brachte. Isabel wurde die zweite Gattin des dichterischen Kriegers de Oliver y Fullana.

Von einem ganz andern Schlage war der Marrane Thomas de Pinedo (Isaak, geb. 1614, st. 1679) aus Portugal, in einem Jesuitenkollegium von Madrid erzogen. Er war heimischer im klassischen Altertume als im jüdischen und legte sich auf ein zu seiner Zeit in Spanien wenig angebautes Fach, auf die alte Geographie. Auch ihn verscheuchte die Inquisition aus Spanien, und er pries sich glücklich, mit heiler Haut davon gekommen zu sein. Der Philologe de Pinedo weilte in seinen letzten Jahren als Bekenner des Judentums in Amsterdam, wo er sein umfangreiches Werk druckte ⁵⁰. Er verfaßte selbst seine Grabschrift in lateinischer Sprache.

Nicht unerwähnt darf bleiben eine zu dieser Zeit vielleicht über Verdienst berühmte Persönlichkeit: Jacob Jehuda Leon (Templo, geb. 1603, st. nach 1671). Auch er war, wenn nicht selbst Marrane, doch von marranischer Abkunft, weilte zuerst in Middelburg, dann in Amsterdam und war eigentlich mehr Künstler als Mann der Wissenschaft. Leon hatte sich nämlich auf Nachbildung des ehemaligen Tempels und seiner Gefäße verlegt, wie sie in Bibel und Talmud geschildert werden. Er arbeitete ein Tempelmodell in verjüngtem Maßstabe aus (3 Ellen Quadrat, 1 ¹/₂ Elle Höhe) und gab dazu eine kurze, faßliche Beschreibung, zuerst in spanischer und dann in hebräischer Sprache ⁵¹. Diese außergewöhnliche Arbeit machte zu jener Zeit, in [184] welcher jede Art von antiquarischer Gelehrsamkeit und ganz besonders von biblischer geschätzt wurde, außerordentlich viel Aufsehen. Die Regierung von Holland und Seeland gab dem Verfasser ein Privilegium gegen Nachdruck. Der Herzog August von Braunschweig und mehr noch seine Gemahlin Elisabeth wünschten von Leons Beschreibung eine deutsche Übersetzung zu besitzen und beauftragten damit den Professor Johann Saubert in Helmstädt. Aber während sich dieser mit dem Verfasser in briefliche Verbindung setzte, um eine recht gediegene vollständige Arbeit zu liefern, kam ihm ein anderer zuvor und veranstaltete davon (in Hannover) eine deutsche Übersetzung. Dieser Umstand machte dem armen Professor Saubert viel Verdruß ⁵². Leon Templo (welchen Beinamen er und seine Nachkommen von seiner Beschäftigung mit dem Tempel erhielt) stritt sich auch mit christlichen Geistlichen über Judentum und Christentum herum und veranstaltete eine Psalmenübersetzung ins Spanische.

Zu diesem gebildeten Kreise von Spinozas Zeitgenossen gehören noch zwei Männer, welche abwechselnd in Hamburg und Amsterdam weilten, David Coën de Lara und Dionys Musaphia, beide Philologen, aber nicht viel mehr. Mit ihrer Kenntnis des Lateinischen und Griechischen haben sie den talmudischen Wortschatz erläutert und früher eingeschlichene Irrtümer berichtigt ⁵³. David de Lara (geb. um 1610, st. 1674) war auch Prediger und Moralschriftsteller; aber seine einschlägigen Schriften haben nur einen geringen Wert. Er verkehrte zu viel mit dem auf Judenbekehrung versessenen Hamburger Prediger Esdras Edzardus. Dieser verbreitete daher das gewiß falsche Gerücht, de Lara sei vor seinem Ende halb und halb Christ geworden ⁵⁴. – Dionys (Benjamin) Musaphia (geb. um 1616, st. in Amsterdam 1676), war Arzt und Naturforscher, stand [185] eine Zeitlang im Dienste des dänischen Königs Christian IV. bis zu dessen Tode, war philosophisch gebildet und erlaubte sich an diesem und jenem in Talmud und Bibel zu zweifeln. Nichtsdestoweniger fungierte er im Alter als Rabbiner in Amsterdam, mußte aber von einem gewiegteren Talmudisten, von dem rücksichtslosen Jakob Sasportas hören, daß er keine gründlichen Talmudkenntnisse besäße ⁵⁵.

Viel bedeutender als dieser ganze Kreis war Balthasar Orobio de Castro (geb. um 1620, st. 1687)⁵⁶. Auch er stammte von marranischen Eltern, welche heimlich vom Judentum noch den Versöhnungstag beobachteten, d.h. sich an diesem Tage der Speise und des Tranks enthielten. In diesem Halbjudentume wurde Orobio erzogen. Mit einem hellen Geiste begabt, studierte er die verkommene und veraltete Philosophie, wie sie nur noch auf spanischen Hochschulen gelehrt wurde, und brachte es bis zum Lehrer der Metaphysik an der Universität von Salamanka. Indessen scheint ihn diese verknöcherte Philosophie nicht befriedigt oder ihm nicht genügende Subsistenzmittel gebracht zu haben, denn er verlegte sich im reiferen Alter auf die Arzneikunde. Darin hatte Orobio mehr Glück; er erlangte Ruf in Sevilla, wurde Leibarzt des Herzogs von Medina-Celi und auch einer dem Hofe nahestehenden Familie und erwarb Reichtümer. Er war bereits glücklicher Gatte und Familienvater, als die Inquisition ihr Auge auf ihn warf. Ein Diener, den er wegen Diebstahls bestraft, hatte ihn angegeben. Orobio wurde verhaftet, des Judaismus angeklagt und in einen engen, düstern Kerker geworfen, der ihm nicht einmal Raum zur Bewegung ließ. Darin mußte er drei Jahre zubringen (um 1655-1658).

Anfangs füllte er seine Zeit mit philosophischen Grübeleien aus, wie sie auf den spanischen Universitäten getrieben wurden. Er übernahm ein Thema zu verteidigen, spielte in der Einbildung zugleich den Gegner, welcher es durch Einwürfe erschüttern will, und auch die Rolle des Vorsitzenden, welcher das Für und Wider zusammenfaßt. Nach und nach trübte sich sein Geist so sehr, daß er sich öfters selbst fragte: »Bin ich wirklich Don Balthasar Orobio, welcher sich in den Straßen Sevillas bewegte, im Wohlstand lebte und eine Familie hatte?« Sein ganzes vergangenes Leben kam ihm wie ein Traum vor, und er glaubte im Kerker geboren zu sein und dort auch sterben zu müssen. Aber das Inquisitionstribunal brachte noch einmal Abwechslung in sein wüstes Traumleben. Es ließ ihn in ein dunkles Gewölbe führen, das nur durch einen matten Lampenschein erhellt war. Kaum konnte er den Richter, [186] den Schreiber und den Scharfrichter erkennen, welche sich mit ihm beschäftigen wollten. Nachdem er wieder ermahnt worden war, sein Verbrechen, judaisiert zu haben, offen einzugestehen, und er abermals geleugnet hatte, entkleidete ihn der Henker, band ihn mit Stricken, welche mit Haken an der Wand in Verbindung standen, brachte seinen Körper in eine schwebende Bewegung zwischen Gewölbe und Fußboden und zog die Stricke so fest an, daß Orobio das Blut unter den Nägeln hervordrang. Seine Füße wurden außerdem mit einer kleinen Leiter, deren Sprossen mit Spitzen versehen waren, kräftig in Verbindung gebracht. Dabei wurde der Gefolterte öfter ermahnt, Geständnisse abzulegen, und bedroht, falls er im Leugnen verharre, noch gräßlichern Schmerzen unterworfen zu werden, die ihm den Tod zuziehen könnten, den er dann nicht dem Tribunal, sondern seiner Halsstarrigkeit zuzuschreiben haben würde. Er überlebte indes die Folterqualen, wurde in den Kerker zurückgebracht, um seine Wunden vernarben zu lassen, dann verurteilt, zwei Jahre das Schandhemde (San Benito) zu tragen und endlich aus Spanien verwiesen. Er begab sich nach Toulouse, wo er Professor der Medizin an der Universität wurde. Obwohl in seiner neuen Stellung geachtet, konnte Orobio doch nicht lange die Heuchelei ertragen, gab sie auf, ging nach Amsterdam, bekannte sich offen zum Judentum und nahm den Namen Isaak an (um 1666). Kein Wunder, wenn er ein erbitterter Gegner des Christentums wurde, das er gründlich kennen gelernt hatte. Er wurde aber auch ein überzeugter Anhänger des Judentums, bewährte sich als mutiger und geschickter Kämpfer für die Religion seiner Väter und versetzte dem Christentum, wie wenige vor ihm, so nachhaltige Schläge, daß sich ein angesehener protestantischer Theologe (van Limborch) gedrungen fühlte, es gegen Orobios Angriffe in Schutz zu nehmen.

Alle diese vielseitig gebildeten Jünglinge und Männer, die dichterischen Krieger Enriquez Gomez, Nicolas de Oliver y Fullana, Joseph Arias, die Schriftsteller Joseph Penso, Thomas de Pinedo, Jacob Leon, David de Lara und Dionys Musaphia kannten Spinozas Angriffe auf das Judentum und lasen ohne Zweifel seinen theologischpolitischen Traktat. Isaak Orobio de Castro stand mit Spinoza in Verkehr. Und dennoch haben seine erschütternden Streiche gegen das Judentum seine Überzeugung nicht wankend gemacht. Es ist dies um so bemerkenswerter, als von einer anderen Seite in derselben Zeit das Judentum mit Schmach bedeckt wurde, oder, was auf eins hinausläuft, als die Träger desselben überall im Osten und Westen, mit sehr geringer Ausnahme, einem Wahne gefröhnt haben, der sie zum Gespötte der Welt machte, und erst jetzt die Finsternis des Mittelalters für sie herbeiführte.

Fußnoten

1 Vgl. Note 1.

2 Über ihn vgl. Steinschneider, C. B. Nr. 6552. Eine Anekdote, mitgeteilt von Nepi (Biographien S. 224) charakterisiert ihn: ןושל (תוכז השמ) דמל ותודליבש יתעמש ידכ תוינעת 'מ הנעתה הבחרה ותעד לע דמעו לידגהשכו ןיטאל דומעי אלו הפילקה ןושל אוהש רמוא היהש יפל ונממ הכתשיש .'וכו הרותה יזר םע וידחי

3 S. über ihn Note 2.

4 Spinozas Biographie bei Boulainvilliers.

5 S. Note 1.

6 Tractatus Theologico-politicus IX, p. 221: Quin addo, me nihil hic scribere, quod non dudum et diu meditatum habuerim, et quamquam a pueritia opinionibus de scriptura communibus institutus fuerim, non tamen potui haec non admittere.

7 Vgl. die Bannformel gegen ihn Note 1. Darin heißt es: horrendas heregias que praticava e ensinava e ynormes obras que obrava. Er hat also seinen Unglauben anderen beizubringen gesucht.

8 Orobio de Castro bei Limborch de veritate religionis ... amica collatio cum Judaeo ed. Basel (p. 174): Ideo omnia monachorum claustra (Hispaniae et Portugalliae) atque monalium Judaeorum plena: Canonici, inquisitores, Episcopi plurimi ex Judaeis procedunt; non pauci in corde judaïcant et propter ea bona temporalia Christianismum simulant, ex quibus aliqui resipiscunt et, ut possunt, effugiunt. In hac civitate (Amst.) et pluribus aliis regionibus monachos habemus, qui idolatriam rejecere: Augustinos, Franciscanos, Jesuitas, Dominicanos etc.

9 Unrichtig hat Spinoza behauptet, daß nur die portugiesischen Marranen in Portugal dem Judentum anhänglich waren, weil sie nicht als Vollbürger anerkannt waren, nicht aber in Spanien. Die Zahl der spanisch-marranischen Märtyrer war ebenso groß als die der portugiesischen in Spanien. (Traktat III, S. 42).

10 Quellen bei Kayserling, Sephardim, S. 28 und 332.

11 Llorente, Histoire de l'Inquisition en Espagne III, p. 472.

12 Das. III, p. 473.

13 De Barrios, Relacion de los Poetas, p. 57; Govierno popular Judaico, p. 46.

14 Vgl. Kayserling a.a.O., S. 200.

15 Bei Colerus heißt es: sortant de la synagogue por tugaise, bei Bayle dagegen: au sortir de la comédie. Obwohl der erstere dafür die Aussage van de Spycks und seiner Frau zitiert, die es aus Spinozas Munde vernommen haben wollen, so ist Bayles Nach richt doch vorzuziehen. Spinoza wurde doch eben wegen seiner Absenzen aus der Synagoge gebannt. Seine Wirte mögen diesen Umstand nicht genau im Gedächtnis behalten haben.

16 S. darüber Note 1.

17 Theologisch-politischer Traktat p. 16-18.

18 Das. c. 20 p. 127.

19 Das.

20 Über Spinozas Entlehnung aus vorangegangenen Doktrinen vgl. Siegwart, Spinozas neuentdeckter Traktat von Gott (Gotha 1866) S. 96f. Mit Recht behauptet Siegwart (S. 99), daß Spinozas pantheistische Mystik nicht von Cartesius entlehnt sein kann. Es mag dahingestellt sein, ob Spinoza Giordano Bruno gekannt und benutzt hat; aber eine kabbalistische Quelle hat er entschieden gekannt und benutzt, nämlich das םימשה רעש = porta coeli von Abraham de Herrera, das in Amsterdam 1656 in hebräischer Sprache erschienen ist. In den ersten Kapiteln dieses kabbalistischen und quasi-philosophischen Buches findet man manche Anklänge an Spinozas propositiones im ersten Buche der Ethik. Ich will nur einen Satz hervorheben, welcher den Angelpunkt des spinozistischen Systems bildet: םא יכ תויה ןכתי אל תואיצמה ביוחמ דחא (I), verglichen mit Ethik I, Prop. 5: In rerum natura non possunt dari duae aut plures substantiae ejusdem naturae sive attributi. Auch die Definition der Substanz, daß sie das Dasein involviere, findet sich bei Herrera (das.) ותואיצמ רשא אוהו בויחב אצמי אצמנ לכ ןפוא םושב ענמנ יתלב, verglichen mit Spinozas Prop. 7: Ad naturam substantiae pertinet existere. De Herreras Buch verdient nach dieser Seite eine eingehendere Untersuchung. Ich habe weiterhin auf einige Gedanken hingewiesen, die Spinoza aus der Kabbala oder andern jüdischen Philosophen entlehnt hat.

21 Ethik I, propositio 18. In einem Briefe an Oldenburg, Briefs. Nr. 21 bemerkt Spinoza zu diesem Satze: Omnia in Deo esse ... cum Paulo affirmo, et forte etiam auderem dicere, cum antiquis omnibus Hebraeis, quantum ex quibusdam traditionibus, tametsi multis modis adulteratis, conjicere licet. Entschieden hatte Spinoza bei dieser Bemerkung die Kabbalisten im Sinne. Von ihrem ersten Anfänger an, z. B. Asriel von Gerona, behauptete die Kabbala, daß nichts außer Gott, und er der Urgrund alles Geheimen und Sinnenfälligen sei: ץוח ןיא לובג ילבמ (ףוס ןיא) אוה יולגו רתסנ לכ רקע אוהו ... ונממ. Der Sohar enthält viele solche pantheistisch klingende Sätze. Ein oft wiederkehrendes Bild im Sohar stellt alle Dinge und Erscheinungen als bloße Hüllen (שובלמ = אשובל) Gottes dar, in denen er sich versichtbart. Spinoza, welcher in der Geschichte ebenso unwissend wie seine Zeitgenossen war, hielt die Kabbalisten und den Verfasser des Sohar für antiqui Hebraei.

22 Spinoza, Brief an Oldenburg, Briefsammlung Nr. 25.

23 Theologisch-politischer Traktat cap. 8, 9.

24 Das. 8 gegen Ende.

25 Das. c. 3 p. 39 f.

26 Man vgl. Tractatus c. 1 p. 4: quapropter magis cum scriptura convenire videtur, quod Deus aliquam vocem vere creavit, qua ipse decalogum revelavit, mit Saadia Emunot II, c. 8: רובד ארב und Maimuni Moreh II, 65, II, 33: ארבנה לוק רמול ינוצר 'ה לוק. Dieselbe Auffassung hatte auch Philo, s. Bd. III, S. 391, Anmerk. 4. Vgl. M. Joël, Spinozas theol.-polit. Traktat, S. 24 f.

27 Traktat c. 4 p. 50; c. 5 p. 56.

28 Das. c. 11.

29 Das. c. 5, p. 49, 50.

30 Das. c. 11.

31 Man muß die eigenen Worte Spinozas lesen, um zu ermessen, wie vage und oberflächlich dieser große Denker über diese geschichtliche Erscheinung dachte. Traktat c. 22, p. 191 Ende: Deinde ut pactum, ratum fixumque esset et absque fraudis suspicione, nihil Deus cum ipsis (Israelitis) pepigit, nisi postquam experti sunt ejus admirandam potentiam, qua sola servati fuerant et qua sola in posterum servari poterant. Also doch ein Eingreifen Gottes in die Geschichte!

32 Das. c. 14, Ende.

33 Das. c. 17.

34 Das. c. 5, p. 61.

35 Traktat c. 17, p. 199.

36 Traktat c. 17, p. 202.

37 Das.

38 Das. p. 203.

39 Auf Ezechiel 20, 25: םיבוט אל םיקח םהל יתתנ ינא םגו םהב ויחי לב םיטפשמו p. 205: ego etiam dedi ipsis statuta non bona etc. Der Sinn dieses vielfach verkannten Verses ist in indirekter Rede zu nehmen: die Israeliten meinten, ich hätte ihnen nicht gute Gesetze gegeben, ich hätte ihnen befohlen, ihre Erstgebornen dem Feuer zu übergeben. Das ganze Raisonnement Spinozas, wie die Deklamationen christlicher Apologeten von der nur relativen Bedeutung des »Gesetzes« der Thora, die sich an diesen Vers lehnen, fallen damit in nichts zusammen.

40 Eigen ist es, daß Spinoza wegen der nicht bedeutenden Hinterlassenschaft seines Vaters mit seinen Schwestern prozessiert hat, wie Colerus erzählt.

41 Vgl. Chajim Jaïr Bachrach Respp. ריאי תווח No. 136.

42 S. Spinozas Brief Nr. 9 an Oldenburg und Nr. 10, 14 von Oldenburg an ihn.

43 Über Rocamora s. de Barrios, Relacion de los Poetas Ende und in dessen Flugblättern, wo er sein Geburtsjahr andeutet und sein Sterbejahr genau angibt.

44 Quellen für seine Biographie de los Rios, Estudios sobre los Judios de España, p. 568 f. Ticknor, History of spanish literature II, p. 442 f. Kayserling, Sephardim 216 f., der allzu sklavisch der verworrenen Darstellung de los Rios' folgte. Der letztere setzte de Gomez' Flucht aus Spanien 1636. In seinen 1642 gedruckten Academias morales schildert sich de Gomez als Grauhaarigen (das. p. 596).

Conquisté el interes, surqué los mares,

Amontoné tesoros á millares,

Y halléme con la barba tan nevada,

Como la misma plata conquistada.

Indessen kann er doch im genannten Jahre nicht so gar alt gewesen sein, da er 1656 seinen Samson Nazareno drucken ließ und 1660 noch lebte, als er in effigie verbrannt wurde. Von diesem Autodafé, Llorente III, p. 474.

46 Über ihn und seinen Macabeo, de los Rios a.a.O., p. 536 f.; er starb in Neapel 1636 und hat sich wohl nie offen zum Judentum bekannt.

47 De los Rios das. p. 584.

48 De Barrios, Corona de Ley, p. 8. Da sein Sohn aus Espejo stammte, so wohnte wohl auch er daselbst. S. über diesen Note 1, IV.

49 S. über alles Note 1, IV.

50 Über Thomas de Pinedo s. Kayserling in Frankels Monatsschrift Jahrg. 1858, S. 193 f. Sein Werk Stephanus Byzantinus de Urbibus besteht aus zahlreichen erläuternden Anmerkungen unter dem Texte und einem Nomenklator mit kurzen Biographien am Ende, gedruckt Amsterdam 1678, ein Jahr vor seinem Tode.

51 S. über ihn Steinschneider, C. B. Nr. 5565: die spanische Arbeit Retrado del Templo, Middelburg 1642, die hebräische לכיה תינבת Amsterdam 1650. Es verdient auch bemerkt zu werden, daß Leon mehr als 200 Figuren zur Illustration talmudischer Objekte gezeichnet hat. Diese Figuren überließ sein Sohn Salomo Templo dem gelehrten Surenhuys für dessen lateinische Mischnaübersetzung und Kommentierung (S. Surenhuys praefatio ad I gegen Ende). Unter diesen Illustrationen befanden ich Vignetten, um sämtliche talmudische Traktate durch ein Charakterbild oder einen einzelnen Zug zu veranschaulichen. Surenhuys hat sie vor jeder der sechs Mischnaordnungen abdrucken lassen. Manche talmudische Vignette ist sehr sinnreich ausgeführt.

52 Saubert gab 1665 heraus: Gründlicher Bericht über die neulichst zu Hannover ausgegebene deutsche Dollmetschung des Traktats Jacob Jehudae Leonis von dem Tempel Salomonis, auch abgedruckt bei Wolf III, p. 460 f.

53 De Lara schrieb einen Prodromus zu einem talmudischen Lexikon דיד ריע, Amsterdam 1638 und ein vollständiges Lexikon הנוהכ רתכ, Hamburg 1667; er hat es nur bis zum Buchstaben 'כ ausgearbeitet, gedruckt bis zum Buchstaben 'י. Musaphia hat eine Ergänzung zum Lexikon Nathan Romis geschrieben, gedruckt mit diesem, ךורעה ףסומ, Amsterdam 1655. Vgl. über beide Steinschneider C. B. Nr. 4823, 4564.

54 Bei Wolf, Bibliotheca Hebraea I, p. 317.

55 S. Note 2.

56 S. Note 1.

Quelle:

Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1897], Band 10, S. 188.

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