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8.

Fortsetzung und Beschluß des Vorigen.

[166] Meinem Versprechen zufolge werde ich die vier Bücher, die noch vor uns liegen, wie reich und schwer an Inhalt sie auch sind, und wie viel gegen Manches zu erinnern wäre, wenn es scharf gesichtet werden sollte, so schnell als möglich durchlaufen, und (wenn anders die Versuchung nicht hier oder da gar zu stark werden sollte) nicht mehr davon sagen, als zur Uebersicht des Ganzen nöthig ist.

Die Behauptung, »daß die beste (der Vollkommenheit am nächsten kommende) Republik nur unter der einzigen Bedingung, wenn sie ächte Philosophen zu Regenten habe, realisirt werden könne,« hatte den Platonischen Sokrates[166] auf die verschiedenen Untersuchungen und Erläuterungen geführt, die den Inhalt des sechsten Buchs ausmachen. Die allegorische Dichtung zu Anfang des siebenten sollte das, was er über ächte und unächte Philosophie, über Irrthum, Wahrheit und Meinung (die zwischen beiden liegt) vorgebracht hatte, durch ein passendes Phantasiebild begreiflicher machen. Das Resultat davon ist: daß nur der, dessen Geist aus der Sinnenwelt (die uns andern gemeinen Menschen die wirkliche scheint) in die Welt der Ideen empor gestiegen, und durch diese sich endlich bis zum unmittelbaren Anschauen der Idee des Guten erhoben hat, den Namen eines Philosophen verdiene. Da nun unsre Republik lauter solche Philosophen zu Vorstehern haben soll, so fragt sich: durch was für eine Erziehung diese letztern zu ihrer Bestimmung zubereitet, auf welchen Stufen sie zu ihr empor geführt, und welchen Prüfungen sie unterworfen werden sollen, bevor sie für fähig und würdig zu erkennen sind, in unsrer Republik das zu seyn, was die Vernunft in dem Mikrokosmos der menschlichen Seele und die Idee des Guten im Weltall ist? Diese Aufgaben beschäftigen unsern Philosophen durch das ganze siebente Buch, und geben ihm, indem er von den Wissenschaften spricht, wodurch seine künftigen Archonten sich den Eingang in die übersinnliche Ideenwelt eröffnen sollen, Gelegenheit, manches Brauchbare zu sagen, aber auch manches, das mir und vermuthlich seinen meisten Lesern ziemlich unverständlich ist, und uns den Argwohn abnöthigt, daß er uns entweder absichtlich tantalisiren²⁷, oder eine Unwissenheit, die er mit uns und allen andern Sterblichen gemein hat, hinter die[167] vielversprechende geheimnißvolle Miene, womit er uns – nichts offenbart, verstecken wolle. Die Wissenschaften, welche seine künftigen Archonten mit besonderm Eifer treiben sollen, sind die Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik. Aber daß du dir ja nicht einbildest, der Platonische Sokrates denke über diese Wissenschaften wie der Sohn des Sophroniskus, der seinen jungen Freunden zu rathen pflegte, sich nicht tiefer in sie einzulassen, als zu ihrem Gebrauch im Rechnen, Feldmessen, in der Schifffahrt, und zum Singen, Citherspielen und Tanzen nöthig ist! Gerade das Widerspiel; er spricht von dem praktischen Theil derselben mit einer Art von Verachtung, und empfiehlt sie seinen Zöglingen nur, insofern sie die Seele durch Betrachtung des Uebersinnlichen reinigen und zum Anschauen des Wesens der Dinge und der Idee des Guten tüchtiger machen. In dieser Rücksicht räumt er der Dialektik²⁸ (die ihm etwas ganz anders ist als was gewöhnlich unter diesem Namen verstanden wird) die oberste Stelle unter allen (in Vergleichung mit ihr nur uneigentlich so genannten) Wissenschaften ein, weil sie sich (wenn ich ihn anders recht verstehe) zu den übrigen verhält, wie in seinem vorigen Gleichnißbilde von den Gefesselten in der unterirdischen Höhle das Anschauen der Sonne selbst zum Anschauen des Feuers, welches den Gefesselten die Schatten der zwischen ihnen und dem Feuer vorübergetragenen Dinge sichtbar macht; daher denn auch niemand als der wahre Dialektiker im Stande ist, die übrigen Wissenschaften so zu veredeln, daß sie zu Stufen werden, worauf die Seele, nachdem sie sich von allem was ästhetisch ist losgewunden²⁹ hat, »vermittelst[168] eines Organs, das mehr als zehntausend körperliche Augen werth ist,« zur unmittelbaren Anschauung des Auto-Agathon, als dem höchsten Endpunkt alles Reindenkbaren, sich erheben kann. Mehr verlange nicht, daß ich dir von diesen übersinnlichen Geheimnissen sagen soll; denn ich gestehe dir unverhohlen, daß mein Geistesauge (mit Plato zu reden) noch zu sehr mit barbarischem Schlamm (borborô barbarikô) überzogen ist, um von dem unendlich subtilen dialektischen Licht, womit dieses siebente Buch erfüllt ist, nicht geblendet zu werden. Beinahe möchte man den wackern Glaukon beneiden, der, wie es scheint, als ein ächter junger Adler mit heilen Augen in diese Sonne schauen kann, und dem alles, was er bloß hört, auf der Stelle so klar einleuchtet, als ob er es aus Platons eigenen Augen sähe.

Ernsthaft von der Sache zu reden, Eurybates, glaube ich, trotz der Blödigkeit meines Gesichts für unsichtbare Dinge, ziemlich klar zu sehen, daß es nur auf den guten Willen unsers Mystagogen angekommen wäre, die erhabenen Lehren, die er uns, bald in die seltsamsten Bilder verschleiert, bald in einer nur ihm und seinen Eingeweihten verständlichen Sprache, als eine Art von Räthsel zu errathen gibt, in der Sprache der Menschen deutlich genug vorzutragen, daß jeder nicht gänzlich im Denken ungeübte Leser sie ohne große Anstrengung hätte verstehen und beurtheilen können. Aber vielleicht würden sie dann auch nicht wenig von dem hohen Werth, den er ihnen beilegt, verloren haben, und es wäre beim ersten Blick in die Augen gefallen, daß wir durch die Verwandlung bloßer ausgeweideter Gedankenformen in das[169] was er Ideen nennt, und sogar durch das Aufschauen zu seinem Auto-Agathon, – in welches unser geistiges Auge, eben so wenig als unser leibliches in die Sonne, länger als einen Augenblick (und auch da nicht ohne zu erblinden) schauen könnte, – bei weiten nicht so viel gewinnen als er uns zu versprechen scheint. Denn es hat (menschlicherweise von der Sache zu reden) mit diesem Auto-Agathon, diesem König der unsichtbaren Welt, diesem ersten unergründlichen Grund alles dessen was wahrhaftig ist, so ziemlich eben dieselbe Bewandtniß wie mit der Sonne, dem Herrscher in der sichtbaren. Was wir von beiden wissen, ist sehr wenig, und wir reichen nicht weit damit, wenn es darum zu thun ist, uns eine reelle, d.i. im praktischen Leben brauchbare und hinreichende Kenntniß der Menschen und der Dinge um uns her anzuschaffen, deren wir gleichwohl am meisten bedürfen, da von den Verhältnissen dieser Menschen und dieser Dinge zu uns, und von der Art, wie wir diese gebrauchen und uns gegen jene benehmen, unser Wohl oder Weh abhängt. Ob die Welt um uns her aus reellen Dingen oder bloßen Erscheinungen bestehe, wenn es für gesunde Menschen auch eine Frage seyn könnte, wäre doch eine unnütze Frage, weil wir uns, um nicht wie Thoren zu handeln, immer so benehmen müssen, als ob alles, was gesunden und vernünftigen Menschen reell scheint, es auch wirklich sey. Sich mit Gewalt in eine unsichtbare Ideenwelt hinein zu träumen oder hinein zu abstrahiren, ist schwerlich der rechte Weg, die Sinnenwelt, die nun einmal unser Wirkungskreis ist, kennen zu lernen; aber wohl das unfehlbarste Mittel, eine jede andere als die Rolle[170] eines schwärmerischen Mystosophen ziemlich schlecht in ihr zu spielen. Was würde man von einem zum Maler oder Bildner bestimmten Menschen sagen, der, wenn er in eine Galerie von Bildsäulen und Gemälden der besten Meister geführt würde, diese Kunstwerke, weil sie doch nichts als leblose und unvollkommene Nachbildungen wirklicher Menschen, Götter und Göttersöhne seyen, mit Verachtung anekeln und sich noch groß damit machen wollte, daß er nur die Urbilder seines Anblicks würdig halte? – Doch dieß im Vorbeigehen; denn eine scharfe Untersuchung dessen, worauf es in dem Streit zwischen dem göttlichen Plato und dem gesunden Sokratischen Menschenverstand ankommt, würde mich viel weiter führen als ich mir in diesen Briefen zu gehen vorgesetzt habe, und es kann, dünkt mich, an den Winken genug seyn, die ich hierüber hier und da bereits gegeben habe.

Nachdem unser Platonischer Sokrates das Kapitel von der Erziehung und Vorbereitung, und den darauf folgenden Beschäftigungen und Prüfungen, wodurch die zur Regierung seiner Republik bestimmten Personen beiderlei Geschlechts zu dem erforderten hohen Grad von Weisheit und Tugend gebildet werden sollen, im siebenten Buche zu Ende gebracht hat, beginnt er das achte mit einer summarischen Wiederholung der Resultate alles dessen, was vom fünften an bisher zwischen ihm und den beiden Brüdern abgehandelt worden, und nimmt, mit Glaukons unbedingter Beistimmung, als[171] etwas Ausgemachtes an: daß in einer vollkommen wohleingerichteten Republik erstens Weiber, Kinder, Erziehung und Ausbildung zu allen in Krieg und Frieden nöthigen Eigenschaften, in den beiden obern Ständen gemeinschaftlich seyn müssen; zweitens, der zur Vertheidigung bestimmte Stand kein Eigenthum besitzen dürfe, und drittens aus demselben nur die vollendetsten und bewährtesten Philosophen und Kriegsmänner zu Regenten oder Königen (wie er sie nennt) erwählt werden sollen. Beide erinnern sich nun des Orts, von wo aus Sokrates durch Adimanths und Polemarchs Zudringlichkeit in diesen Labyrinth von großen und kleinen Digressionen, Absprüngen und Widergängen verleitet worden; und da beide gleich geneigt sind, der eine zu reden, der andere zuzuhören: so wird nun der im Eingang des fünften Buchs angefangene, aber sogleich unterbrochne Discurs über die verschiedenen Staatsformen wieder aufgenommen, und gezeigt, wie einer jeden dieser Verfassungen (welche unser Philosoph auf fünf, nämlich eine gesunde und vier mehr oder weniger verdorbene, zurückführt) eine ähnliche Verfassung im Innern des Menschen entspreche. Die einzige gesunde Staatsverfassung ist ihm die Aristokratie, d.i. die Regierung der Besten, oder (was bei ihm einerlei ist) der Philosophen. Ob sie monarchisch oder polyarchisch sey, gilt gleichviel, wenn nur die Philosophie regiert, und alles nach dem Modell seiner bisher beschriebenen Republik eingerichtet ist. Unglücklicherweise (sagt er) ist auch diese vollkommenste Verfassung, wie alle Dinge unter dem Mond, der Verderbniß unterworfen; sie kann und muß nach und nach krank werden, und sobald dieser Fall eintritt, artet[172] sie in die erste der ungesunden Verfassungen, in die Timokratie oder Herrschaft der Ehrgeizigen aus, so wie diese, wenn sie den höchsten Grad ihrer Verderbniß erreicht hat, sich in die Oligarchie, und diese, aus der nämlichen Ursache, sich in die Demokratie verwandelt; welche, durch eine eben so natürliche Folge, endlich in der verdorbensten und verderblichsten aller Staatsformen, der Tyrannie, ihren Untergang findet. Wie es mit diesen Verwandlungen zugehe, den Charakter und so zu sagen die Krankheitsgeschichte dieser vier Perioden einer ursprünglich kerngesunden, aber nach und nach ausartenden und kachektisch werdenden Republik, und eine genetische Schilderung der Gemüthsverfassung und Sitten eines jeder von den vier verdorbenen Regierungsarten entsprechenden einzelnen Menschen, alles dieß wird im achten und neunten Buch, aus dem Gesichtspunkt, worauf uns Plato gestellt hat, auf eine sehr einleuchtende Art mit vieler Wahrheit und Zierlichkeit vorgetragen. Man erkennt in der Schilderung der Timokratie das heutige Sparta auf den ersten Blick; auch Korinth, Argos, Theben und andere ihresgleichen, werden sich in seiner Oligarchie nur zu gut getroffen finden; aber die Darstellung und Würdigung der Demokratie, wozu er an seiner eigenen Vaterstadt das trefflichste Modell vor Augen hatte, geht über alles. Sie ist ein Meisterstück Sokratisch-Attischer Feinheit und Ironie; zwar etwas scharf gesalzen und reichlich mit Silphion gewürzt, aber wenn den Athenern noch zu helfen wäre, so müßte diese Arznei wirken: oder, richtiger zu reden, wenn sie (wie Plato selbst schwerlich anders erwartet) ungefähr eben so viel wirkt als die Ritter, die Vögel[173] und die Wespen des Aristophanes, d.i. nichts, so ist den Athenern schwerlich zu helfen. Gleichwohl sollt' es mich wundern, wenn diese Satyre auf die Demokratie nicht gerade das wäre, was ihnen in diesem ganzen Dialog am meisten Vergnügen macht.

Ich für meine Person wurde auf eine angenehme Weise überrascht, da ich den Sokrates in diesem achten Buch sich selbst unverhofft wieder so ähnlich fand, daß ich ihn zu hören geglaubt haben würde, hätte nicht Plato recht geflissentlich dafür gesorgt, uns gleich zu Anfang durch ein unfehlbares Mittel gegen diese Täuschung zu verwahren. Er bewirkt dieß durch eine Probe seiner Geschicklichkeit in der dialektischen Arithmetik, oder arithmetischen Dialektik, die so hoch über allen Menschenverstand geht, oder, um das Ding mit seinem rechten Namen zu nennen, so rein unsinniger Unsinn ist, daß man die Stelle zwei oder dreimal lesen muß, ehe man seinen Augen glauben kann, daß sie wirklich dastehe. Sie befindet sich zu Anfang des achten Buchs, wo die Rede von der Möglichkeit ist, daß sogar die beste und vollkommenste Republik nach und nach ausarte und sich in eine Timokratie verwandle. Diese Aufgabe, deren Auflösung für einen Mann von unverschrobenem Kopf wenig Schwierigkeit hat, scheint ihm so schwer zu seyn, daß er den Glaukon fragt, ob sie nicht nach Homerischer Weise die Musen anrufen wollten, ihnen zu sagen, wie es zugehen müßte, wenn sich in einer so wohl geordneten Republik ein Aufstand sollte ereignen können. Wahr ist's, er setzt sogleich hinzu: »wollen wir sie nicht bitten, sich einen kleinen Spaß mit uns zu machen, wie wenn man kleinen[174] Knaben spielend läppisches Zeug in einem tragischen Ton und hochtrabenden Worten als etwas gar Ernsthaftes und Wichtiges vordeclamirt?« – und heißt das nicht sich deutlich genug erklären, daß er selbst die hierauf folgende Auflösung des Problems für nichts Besser's als Kinderpossen gebe? Aber wir kennen diese Art ironischer Neckerei an ihm, und er soll uns nicht glauben machen, daß ein so gravitätischer Mann wie er, auf eine so unanständige und zwecklose Art den Narren habe mit uns treiben wollen, indem er uns auf eine sehr ernsthafte Frage die rechte Antwort zu geben Miene macht. Ganz gewiß hat er also mit dem arithmetisch geometrischen Unsinn³⁰, den er den Musen in den Mund legt, mit diesem unerrathbaren Räthsel einer durch die verworrensten und unverständlichsten Bezeichnungen angedeuteten oder vielmehr nicht angedeuteten geometrischen Zahl – durch deren Einfluß Kinder von schlechterer Art so nothwendig gezeugt werden müssen, daß, »wofern die Vorsteher unserer Republik aus Unwissenheit dieser unglücklichen Zahl sowohl als der ihr entgegengesetzten vollkommenen, welche den Zeitpunkt des göttlichen Erzeugnisses bezeichnen soll, den rechten Augenblick, ihre Bräute und Bräutigame zusammen zu lassen, verfehlen, es unmöglich ist, daß die Republik eine an Leib und Seele wohlbeschaffene, glücklich organisirte Nachkommenschaft erhalten könnte;« – ganz gewiß, sage ich, hat Plato mit diesem aller menschlichen Vernunft spottenden Räthsel etwas sagen wollen; wär' es auch nur, daß er seine gutmüthigen Leser zu glauben nöthigt, er selbst besitze den Schlüssel zu diesem Geheimniß, ohne welches seine Republik, trotz aller vorhergegangenen[175] Beweise ihrer Möglichkeit, nimmermehr zu Stande kommen kann, wofern er sich nicht erbitten läßt, den künftigen Vorstehern das Verständniß hierüber zu öffnen. Denn nach seiner ausdrücklichen Versicherung ist das Geheimniß dieser Zahlen so beschaffen, daß die Vorsteher, »wie weise sie auch seyn möchten, es weder auf ästhetischem Wege (durch Sinne, Einbildung und Divination) noch durch Vernunftschlüsse herausbringen könnten;« so daß es also ein bloßes glückliches Ungefähr wäre, wenn sie jemals den rechten Moment zur Zeugung ihrer Staatsbürger treffen würden. Auf alle Fälle hat unser Philosoph sich durch diese neue Probe seiner übermenschlichen Kenntnisse in ein sehr beschwerliches Dilemma verstrickt. Denn entweder sind ihm jene mystischen Zahlen bekannt oder nicht. Sind sie ihm nicht bekannt, wie ist es möglich, daß er, um einfältigen Lesern weiß zu machen, er kenne sie, lieber baren Unsinn vorbringen als seine Unwissenheit gestehen will? Kennt er sie aber, was in aller Welt konnte ihn bewegen sie in ein Räthsel, und dieses Räthsel in Worte und Sätze einzuwickeln, von welchen er selbst gewiß seyn muß, daß sie dem gelehrtesten und scharfsinnigsten seiner Leser eben so unverständlich sind als dem unwissendsten und blödsinnigsten? Und da nun einmal (wie er sagt) außer seiner Republik kein Heil ist, diese aber, so lange seine beiden Zeugungszahlen ein Geheimniß bleiben, niemals, wenn sie auch zu Stande käme, in die Länge bestehen könnte: war es nicht seine Schuldigkeit, sie auf eine wenigstens den Gelehrten verständliche Art der Welt mitzutheilen? Ist er nicht dem menschlichen Geschlecht auch ohne Rücksicht auf seine idealische[176] Republik eine so wohlthätige Entdeckung schlechterdings schuldig? Was sollen wir von dem Manne denken, der ein unfehlbares Mittel, die ganze menschliche Gattung zu veredeln, besitzt, und wiewohl er selbst keinen Gebrauch davon machen will oder kann, es nicht nur für sich allein behält, sondern sogar ein leichtfertiges Vergnügen daran zu finden scheint, es den Leuten mit einem dicken Tuch siebenfach bedeckt vorzuzeigen, und sobald er sie recht gelüstig darnach sieht, ihnen den Rücken zu weisen und lachend davon zu gehen? Ich zweifle sehr, ob Aristophanes selbst, wenn er unsern Mystosophen zum Helden eines Seitenstücks der Wolken hätte machen wollen, es gewagt hätte, ihm eine so erbärmliche Rolle anzudichten, als er hier, in einer unbegreiflichen Eklipse seiner Vernunft, mit augenscheinlichem Wohlgefallen an sich selbst von freien Stücken spielt.

Es gibt vielleicht kein auffallenderes Beispiel, wie nachtheilig es ist in mehrern und entgegen gesetzten Fächern zugleich glänzen zu wollen, und wie wohl Plato daran thut, die Künstler und Handarbeiter in seiner Republik durch ein Grundgesetz auf eine einzige Profession einzuschränken, – als sein eigenes. Glücklich wär' es für ihn gewesen, wenn die Athener ein Gesetz hätten, vermöge dessen ihren Bürgern bei schwerer Strafe verboten wäre, in eben demselben Werke den strengen Dialektiker, den Dichter, und den Schönredner zugleich, zu machen. Vermuthlich würde Plato jedes von diesen dreien[177] in einem hohen Grade gewesen seyn, wenn er sich auf Eines allein hätte beschränken wollen: aber da er diesen dreifachen Charakter in sich vereinigen will, und dadurch alle Redner, Dichter und Dialektiker vor und neben ihm auszulöschen glaubt, kann er neben keinem bestehen, der in einem dieser Fächer ein vorzüglicher Meister ist; denn er ist immer nur halb was er seyn möchte. Wo er scharf räsonniren sollte, macht er den Dichter; will er dichten, so pfuscht ihm der grübelnde Sophist in die Arbeit. Hat er uns einen strengen Beweis oder eine genau bestimmte Erklärung erwarten lassen, so werden wir mit einer Analogie oder mit einem Mährchen abgefertigt; und was oft mit wenigem am besten gesagt wäre, webt er mit der unbarmherzigsten Redseligkeit in klafterlange, aus einer einzigen Metapher gesponnene Allegorien aus. Statt der Antwort auf eine Frage, zu welcher er uns selbst genöthigt hat, gibt er uns ein Räthsel aufzurathen; und wo das zweckmäßigste wäre, geradezu auf die Sache loszugehen, führt er uns, für die lange Weile, in mühsamen Schlangenlinien, Berg auf Berg ab, durch Dick und Dünn, oft so weit vom Ziele, daß er selbst nicht mehr weiß wo er ist, und uns eine gute Strecke lang wieder zurückführen muß, um die Straße, die er ohne Noth verlassen hat, wieder zu finden. Das letztere begegnet ihm so oft, daß dieser Dialog, dessen ungeheure Länge die Geduld des mäßigsten und leselustigsten Lesers endlich mürbe macht, wenigstens um den vierten Theil kürzer wäre, wenn er das bereits Gesagte nicht so oft wiederholen müßte, um wieder in den Zusammenhang zu kommen. Dieß ist auch zu Anfang des neunten Buchs der Fall, worin er das[178] Ideal des vollständigsten Bösewichts, dem er (gegen den Sprachgebrauch) den Namen Tyrann beilegt, mit seiner gewöhnlichen rhetorischen Ausführlichkeit vor unsern Augen entstehen läßt; erst als bloßen Privatmann, wie er sich in der Demokratie durch den Zusammenfluß aller möglichen befördernden Umstände zum künftigen Tyrannen bildet; sodann als wirklichen Beherrscher des Staats, von welchem er sich durch die schändlichsten Mittel zum unbeschränkten Gebieter und Eigenthumsherrn gemacht hat. Da es in diesem Buch bloß darum zu thun ist, die Lehre des Thrasymachus, welche zu dieser ganzen Unterhaltung Anlaß gegeben, bis zum Widerspruch mit sich selbst zu treiben und also in ihrer ganzen Ungereimtheit darzustellen, und dieses nicht auffallender als durch den Contrast zwischen dem Ideal eines Tyrannen mit dem Ideal eines philosophischen Königs, und zwischen dem Glück eines von diesem mit idealischer Weisheit regierten – und dem Elend eines von jenem ohne Maß und Ziel mißhandelten Staats, geschehen konnte: so wollen wir unsern philosophirenden Dichter nicht darüber anfechten, daß sogar unter den berüchtigten Dreißigen, welche in Platons früher Jugend etliche Monate lang zu Athen tyrannisirten, kein solches Ungeheuer war, wie sein idealischer Tyrann ist; und daß er also von den sogenannten Tyrannen überhaupt und von dem jammervollen Zustand der von ihnen unterjochten Staaten manches behauptet, was sich in der wirklichen Welt ganz anders befindet. Wir würden damit nichts gegen ihn beweisen; denn es ist ihm hier nicht um Thatsachen, sondern um einen vollständigen Charakter der Gattung zu thun, und es muß ihm eben so gut erlaubt seyn,[179] zum Behuf seines Zwecks, alle Laster und Abscheulichkeiten, die seit dem Thracischen Diome des³¹ und dem Aegyptischen Busiris bis auf den heutigen Tag, von kleinen und großen Tyrannen begangen worden, in ein einziges phantastisches Subject zusammenzudrängen, als einem komischen Dichter erlaubt ist, die lächerlichsten Charakterzüge von hundert Geitzhälsen in einen einzigen zu verschmelzen. Freilich hätte es dieser mühsamen Auseinandersetzungen, und dieser langen Kette von Fragen und Antworten, Bildern, Gleichnissen und Inductionen nicht nöthig gehabt, um am Ende nichts mehr als eine so einleuchtende Wahrheit als diese, »vollkommene Ungerechtigkeit würde die Menschen äußerst elend, vollkommene Gerechtigkeit hingegen höchst glücklich machen,« zur Ausbeute davon zu tragen. Aber wir wollen auch so billig seyn, unsern Mann nach seinem Zwecke zu beurtheilen, der im Grunde doch wohl kein anderer war, als diesen Gegenstand als Dichter und Schönredner zu behandeln, und die Leser dadurch gewissermaßen zu dem neuen hitzigen Ausfall vorzubereiten, den er im zehnten Buch auf den guten alten Homer und überhaupt auf die nachahmenden und darstellenden Künste thut.

Auch hier holt er, wie gewöhnlich, weit aus, um den ehrlichen Glaukon durch eine Reihe von Analogismen und Paralogismen und eine einseitige schiefe Ansicht der Künste, die er aus einer wohlbestellten Republik verbannt wissen will, zu seiner Meinung zu verführen, ohne ihn wirklich überzeugt zu haben; was ihm bei einem jungen Menschen nicht schwer werden kann, der die Bescheidenheit so weit treibt, unverhohlen zu bekennen, »er werde sich in Sokrates Gegenwart[180] nie unterstehen seine eigene Meinung von etwas zu sagen.« – Lächerlich (dünkt mich) würde sich einer machen, der den kraftlosen Beweis ernsthaft bestreiten wollte, welchen Plato aus seiner Theorie von den Ideen gegen die besagten Künste führt. Ich für meinen Theil finde seine Distinction der dreierlei Bettstellen, der wahren wesentlichen d.i. der idealischen, deren Naturschöpfer (Phyturg) Gott ist – der einzelnen, die der Drechsler macht, und welche, da sie nicht die Urbettstelle selbst ist, eigentlich nur eine Art von Schattenbild derselben oder eine Quasi-Bettstelle vorstellt, und der gemalten, die, als eine bloße Nachahmung der gedrechselten, im Grunde gar keine Bettstelle, und also, Platonisch zu reden, gar nichts ist, – ich finde das alles sowohl, als die Anwendung, die er davon gegen die gesammten nachahmenden Künste macht, ungemein lustig zu lesen; und würde mich am Ende nur verwundern, wie eben derselbe Mann, der, so oft er sich vergißt und gleich andern natürlichen Menschen von menschlichen Dingen menschlich spricht, so verständig räsonnirt, sich auf einmal wieder in solchen Unsinn versteigen kann; es würde mich wundern, sag' ich, wenn ich nicht aus so vielen Beispielen wüßte, daß eine einzige Vorstellung, die sich zur Tyrannin aller andern in einem phantasiereichen Kopf aufgeworfen hat, sobald sie angeregt wird, die Wirkungen der Verrücktheit und des Wahnsinns hervorzubringen fähig ist. Wenn übrigens unsre Dichter, Maler, Schauspieler und wer sonst hierher gehört, anstatt aus der Fehde, die er ihnen in diesem Dialog mit so großem Gebraus ankündigt, Ernst zu machen, sich begnügen über ihn zu lachen, so werden sie alle Vernünftigen[181] auf ihrer Seite haben; denn das Unglück aus seiner Republik ausgeschlossen zu seyn, ist doch wohl der einzige Schade, der ihnen aus allem, was er ihnen Böses nachsagt, zuwachsen kann; und diese Republik hat für ihres gleichen so wenig Anziehendes, daß sich schwerlich auch nur ein Tischmacher in ganz Athen finden wird, welcher Lust haben könnte um das Bürgerrecht in derselben anzuhalten.

Alles in der Welt muß endlich ein Ende nehmen; und so erinnert sich auch unser Sokrates, dem der Gaumen vermuthlich trocken zu werden anfängt, daß die Rede in diesem Gespräch eigentlich nicht von Dichtern und nachahmenden Künstlern, sondern von dem wahren Charakter der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit habe seyn sollen, und von den Wirkungen, welche die eine und die andre in einer von ihr beherrschten Seele hervorbringt. Er lenkt also mit einer ziemlich raschen Wendung wieder in den Weg ein, aus dem er schon so oft ausgetreten ist; und sobald er sich und seine Zuhörer orientirt hat, zeigt sich's, daß ihm, nachdem er den Beweis,

»daß die Gerechtigkeit an und durch sich selbst das beste und edelste Besitzthum der an und in sich selbst betrachteten Seele sey, und daß man also, ohne alle Rücksicht auf Vortheil und Lohn, immer gerecht handeln müsse, man besitze den Ring des Gyges oder nicht,«

gegen die Behauptungen des von Glaukon und Adimanth unterstützten Thrasymachus, aufs vollständigste und bündigste geführt zu haben vermeint, nun nichts übrig sey, als der Gerechtigkeit selbst – Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, »ihr[182] alles, was er ihr zum Behuf jenes Beweises nehmen müssen, wiederzugeben, und sie wieder in den vollen Besitz aller Belohnungen einzusetzen, welche die Tugend einer Seele bei Göttern und Menschen im Leben und nach dem Tode verschaffe.«

Dieß ist es nun, womit er sich im Rest dieses letzten Buchs beschäftigt. Nachdem er nämlich die unendlichen Vortheile des Gerechten oder Tugendhaften vor dem Lasterhaften oder Ungerechten, selbst in bloßer Rücksicht auf die Belohnungen, welche jener, und die Strafen, welche dieser von Göttern und Menschen schon in diesem Leben zu gewarten habe, mit beständiger Rücksicht auf die gegentheiligen Behauptungen des Thrasymachus und seiner Gehülfen, kürzlich dargethan hat, und Glaukon von der Menge und Größe jener Vortheile des Gerechten überzeugt zu seyn versichert, fährt Sokrates fort: das alles sey doch nichts gegen das, was auf beide nach ihrem Tode warte, und es werde zur Vollständigkeit seiner Ueberzeugung nöthig seyn zu hören, was er ihm hiervon zu sagen bereit sey. Glaukon, der sich nach einer solchen Aeußerung auf wundervolle Dinge gefaßt macht, versichert, daß er, wie lang' es auch währen möchte, mit Vergnügen zuhören werde; und so folgt denn eine sehr umständliche Erzählung des Berichts, den ein gewisser Armenier Namens Er, als er am zwölften Tage nach seinem Tode, auf dem Scheiterhaufen worauf sein unversehrt gebliebener Leichnam verbrannt werden sollte, wieder ins Leben zurückgekehrt, von den erstaunlichen Dingen, die er in der andern Welt gesehen und gehört, öffentlich abgestattet habe. Da diese Erzählung,[183] über deren Quelle uns Plato in gänzlicher Unwissenheit läßt, keinen Auszug gestattet, und ich nicht zweifle, daß sie eines von den einzelnen Stücken dieses Dialogs ist, die du mit gebührender Aufmerksamkeit gelesen hast, so begnüge ich mich, bloß ein paar Anmerkungen beizufügen, welche nicht sowohl dem Mährchen selbst, als dem erhabenen Dichter, der uns damit beschenkt hat, gelten sollen.

Natürlicherweise können uns aus der andern Welt keine Nachrichten zugehen, als durch Personen, welche dort gewesen und wieder zurückgekommen sind. Die fabelhafte Geschichte nennt, meines Wissens, außer Theseus, Peirithous, Hercules und dem Homerischen Odysseus, welche lebendig in den Hades hinabgestiegen und wieder heraufgekommen, nur drei Todte – den zwischen Aphrodite und Persephone getheilten Adonis, die Alcestis, und den schönen Protesilaus – denen ins Leben zurückzukehren erlaubt worden, wiewohl dem letzten nur auf einen einzigen Tag. Plato dichtet also nichts Unerhörtes, indem er den Armenier Er aus der andern Welt zurückkommen läßt; aber da dieser Er von den Richtern, welche am Eingang den neuangekommenen Seelen ihr Urtheil sprechen, ausdrücklich deßwegen ins Leben zurückgeschickt wird, um uns andern Bewohnern der Oberwelt von den Belohnungen und Strafen, die uns nach dem Tode erwarten, zuverlässige Nachrichten zu geben; so erforderte, sollte man denken, ein so wichtiger Zweck, daß der Dichter einige Sorge dafür getragen hätte, daß wenigstens ein Anschein von Möglichkeit das Ungereimte der Sache unserm ersten Blick entzöge. Je unglaublicher eine Dichtung an sich selbst ist, desto nöthiger ist es, unsre Einbildungskraft dadurch[184] zu gewinnen, daß alle das Wunderding umgebenden Um stände in der natürlichen Ordnung der Dinge sind. Wir wollen uns gern gefallen lassen, daß Er aus der andern Welt zurückkommt, zumal wenn er uns recht viel Hörenswürdiges aus ihr zu erzählen hat: aber was wir uns nicht gefallen lassen können, ist, daß der Dichter nicht an die gänzliche Unmöglichkeit gedacht hat, daß der entseelte Leichnam eines an tödtlichen Wunden verstorbenen Menschen, nachdem er zehn Tage lang unter einem Haufen anderer bereits in Fäulniß gegangenen Leichen gelegen, unversehrt hervor gezogen werde, und am zwölften Tage bei Wiedervereinigung mit seiner Seele sich so frisch und gesund befinde, als ob ihm kein Haar gekrümmt worden wäre.

Wenn wir aber auch über das Unnatürliche dieser Umstände hinaus gehen, und mit der gränzenlosen Gefälligkeit, welche Plato immer bei seinen Zuhörern voraussetzt, annehmen wollen, daß eben diese (uns unbekannten) Richter, welche die Seele des Armeniers nach zwölf Tagen in ihren Leib zurückschicken können, es auch in ihrer Macht haben, einen tödtlich verwundeten und entseelten Leichnam durch ein unbegreifliches Wunderwerk zwölf Tage lang frisch und gesund zu erhalten – sollten wohl die Fieberträume, die uns der Armenier als Nachrichten aus der andern Welt erzählt, eines so großen Wunders würdig seyn? Ich habe wohl auch in meinem Leben Milesische Mährchen gehört, und unter unsern alten Götter- und Helden-Mythen ist mancher ammenhaft genug; aber ein so idealisch ungereimtes Phantasiegebilde wie dieses ist mir noch nicht vorgekommen. Man fordert mit Recht von einem Dichter, daß er auf jede Frage, warum er dieß und das an[185] seinem Werke gerade so und nicht anders gemacht, eine hinlängliche Antwort bereit habe. Ich möchte wohl wissen, was der Platonische Sokrates zu antworten hätte, wenn ihn Glaukon oder Thrasymachus in aller Demuth fragten: was ein gewisser dämonischer Ort für ein Ort sey? Nach welcher Regel der Gerechtigkeit die Seelen der Lasterhaften für jede Uebelthat zehnfältig gestraft werden? Warum die Seelen, die vom Himmel herunter, oder, nach ausgestandener Strafe aus der Hölle herauf gestiegen sind, um wieder in sterbliche Leiber zurückzukehren, sich gerade sieben Tage auf der Wiese, die er vorhin einen dämonischen Ort nannte, aufhalten? Warum sie gerade vier Tage zu marschiren haben, bis sie den großen Lichtring oder Lichtgürtel zu Gesicht bekommen, der dem Regenbogen ähnlich aber viel glänzender und reiner ist? Wie dieser Lichtring zugleich zwischen Himmel und Erde aufgerichtet stehen, über Himmel und Erde ausgebreitet seyn, und den ganzen Himmel wie ein Gürtel umfassen kann? Warum die Seelen gerade noch einen Tag zu reisen haben, bis sie bei diesem Licht angelangt sind? Woran die Enden dieses den Himmel zusammenhaltenden Lichtgürtels befestigt sind, damit die Spindel der Anangke an ihnen hangen kann? Warum Anangke ihre Spindel, gegen die Gewohnheit aller andern Spinnerinnen, zwischen ihren Knieen herumdreht? und zwanzig andere Fragen, deren der Leser sich nicht erwehren kann, ohne die Antwort darauf zu finden. Plato ist, wie wir lange wissen, ein Liebhaber vom Uebernatürlichen, Unerhörten, Kolossalischen; wir wollen ihn dieses Geschmacks wegen nicht anfechten; aber die Bilder, die er uns darstellt, müssen doch Sinn, Bestandheit[186] und Zusammenhang wenigstens an und unter sich selbst haben, und er muß unsrer Einbildungskraft nicht mehr zumuthen als sie leisten kann. Versuch' es einmal, dir die ganze Gruppe von Erscheinungen, die der Armenier in dem Lichtgürtel des Himmels gesehen haben will, in Einem Gemälde vor die Augen zu bringen. – In der Mitte die große Göttin Anangke mit der ungeheuren stählernen Spindel zwischen den Knieen; um die Spindel einen nicht minder ungeheuren Wirtel, in welchem sieben andere, wie die Büchsen der Taschenspieler, in einander stecken, und alle zugleich, aber mit ungleicher Geschwindigkeit, von der Spindel in einer, ihrer eigenen Bewegung entgegen gesetzten, Richtung herumgedreht werden; – jeden dieser an Glanz, Farbe und Bewegung verschiedenen Wirtel mit einem mehr oder minder breiten cirkelförmigen Rand, und auf jedem eine Sirene sitzend, die sich mit ihm herumdreht und aus voller Kehle singt; aber jede nur einen einzigen Ton aus der Tonleiter bis zur Octave, so daß der Gesang aller acht Sirenen eine einzige sich selbst immer gleiche Harmonie ist – vor welcher die Götter unsre Ohren bewahren wollen! – Nun denke dir noch die Töchter der Anangke, die drei Moiren, Lachesis, Klotho und Atropos, weiß gekleidet und mit Kränzen um die Stirne auf Lehnstühlen um ihre Mutter herum sitzend, wie sie, vom achttönigen Zetergeschrei der Sirenen begleitet, Lachesis das Vergangene, Klotho das Gegenwärtige, Atropos das Zukünftige absingen, während dessen Klotho ihrer Mutter mit der rechten Hand von Zeit zu Zeit den äußersten Wirtel der Spindel, Atropos mit der linken die innern, und Lachesis alle zusammen mit beiden Händen umdrehen[187] hilft. Lass' deine Phantasie, wenn's ihr möglich ist, ein Gemälde aus diesem allem zusammensetzen, und sage mir, ob einem Kranken im stärksten Fieberanfall etwas Abenteuerlicheres und Phantastischeres vorkommen könnte? Und was will nun Plato daß wir uns bei diesem lächerlich wunderbaren Phantasma denken sollen? Ist das alles in der dämonischen Welt wirklich so, wie sein Armenier gesehen zu haben vorgibt? Er rechnet so wenig darauf, daß irgend einer seiner Leser einfältig genug seyn werde dieß zu glauben, daß sein Sokrates selbst die ganze Erzählung am Ende für ein bloßes Mährchen gibt. Alle diese Wundergestalten, Anangke mit ihrer Spindel und ihren Töchtern, die acht Sirenen, die sich auf und mit den acht Wirteln ewig herumdrehen und den armen Seelen, die hier täglich schaarenweis sich einzufinden genöthigt sind, die Ohren gellen machen, der Prophet, der den Seelen im Namen der Göttin ankündigt, daß sie um ihr künftiges Schicksal im Leben, in welches sie zurückkehren, losen müssen u.s.w., das alles ist also nichts weiter als eine Gruppe von emblematischen Bildern, oder vielmehr ein Haufen ziemlich dicker Hüllen, unter denen etwas verborgen liegt, das entweder schwer zu errathen, oder des Rathens kaum werth ist? Aber unglücklicherweise ist der Armenier, der diese wunderbaren Personen und Sachen in einem dämonischen Ort zu sehen glaubt, keine emblematische Figur; er wird uns als eine wirkliche historische Person vorgeführt, und damit wir desto weniger daran zweifeln, sogar Pamphylien als das ursprüngliche Vaterland seines Geschlechts angegeben. Der wackre Er macht sich also entweder nach Art weitgereiseter[188] Leute ein Vergnügen daraus, unsre Leichtgläubigkeit auf die Probe zu stellen; oder er ist selbst ich weiß nicht von welchen Dämonen getäuscht worden, daß er sich einbildete wirkliche Dinge zu sehen, wiewohl er nur Sinnbilder sah. Uebrigens ist nicht leicht zu errathen, was Plato mit dieser Dichtung beabsichtigt, da sie für den Satz, den er dadurch bestätigen will, nicht das Geringste beweisen, und schlechterdings zu nichts dienen kann, als Knaben in Erstaunen zu setzen, Männern hingegen eine eben so geringe Meinung von seinem Dichtergeist als von seinen astronomischen Kenntnissen zu geben. Denn wie er dichtet, heißt nicht dichten sondern ins Blaue hinein phantasiren, und es steht ihm wahrlich übel an, über die Erzählungen, womit der Homerische Odysseus die Tischgesellschaft des Alcinous unterhält, die Nase zu rümpfen, von denen die ungereimteste ohne Vergleichung wahrscheinlicher gemacht ist als das Mährchen seines Armeniers. Aber nun vollends die Art, wie er die Pythagorische Seelenwanderung seinen eigenen Hypothesen anpaßt, und wie er die Freiheit, ohne welche keine Zurechnung, folglich keine Strafen und Belohnungen in der andern Welt stattfinden, mit den Gesetzen der Nothwendigkeit zu vereinigen glaubt! – Die zur Rückkehr in sterbliche Leiber vor dem Thron der großen Spinnerinnen versammelten Seelen kommen theils aus dem Himmel, theils aus der Unterwelt. Ueber die letztern habe ich nichts zu erinnern; aber wie die Göttin Anangke den erstern zumuthen könne, aus der reinen Himmelsluft wieder in den mephitischen Dunstkreis des Erdenlebens zurückzuwandern, darüber hätte uns billig einiger Aufschluß gegeben werden sollen. Denn daß[189] sie den Himmel, wo es ihnen (ihrer eigenen Versicherung nach) so unaussprechlich wohl ging, von freien Stücken verlassen haben sollten, ist nicht zu vermuthen; wiewohl ich gestehe, daß das Vergnügen, womit er sie den Boden der mütterlichen Erde wieder betreten läßt, ein feiner Zug von dem Dichter ist. Soll überhaupt Sinn in dieser Dichtung seyn, so müßte entweder eine innere Nothwendigkeit die Seelen aus dem Himmel wieder auf die Erde treiben, oder ihre Verbannung müßte die Strafe schwerer Verbrechen seyn, welche sie in jenem herrlichen Zustand begangen hätten. Keine dieser beiden Voraussetzungen steht auf irgend einem festen Grunde, und die letztere ist sogar mit der Gerechtigkeit der allgemeinen Weltregierung unvereinbar; denn was könnte ungerechter seyn, als die armen Seelen zu Abbüßung begangener Verbrechen in Umstände zu setzen, wo sie die größte Gefahr laufen neue Verbrechen zu begehen, welche sie mit einer noch viel härtern Bestrafung, nämlich einer tausendjährigen Peinigung im Tartarus für jedes derselben, werden büßen müssen? Plato glaubt zwar, sich aus dieser Schwierigkeit durch die Erklärung zu ziehen, die er seinen Propheten im Namen der Lachesis (warum gerade dieser?) den versammelten Seelen thun läßt. »Ihr seyd im Begriff,« läßt er ihn (wiewohl in geflissentlich dunkeln und nach Art der Orakel, vieldeutigen Ausdrücken) sagen, »einen neuen Kreislauf unter den Sterblichen zu beginnen. Nicht das Schicksal wird euch euer Loos anweisen, sondern ihr selbst werdet euer Schicksal wählen. Wen das Loos zum Ersten erklärt, der soll auch zuerst die Wahl der Lebensart haben, an welche er nothwendig gebunden[190] bleiben wird. Die Tugend aber hat keinen Herrn über sich; je nachdem jemand sie ehrt oder verachtet, wird er mehr oder weniger von ihr besitzen. Die Schuld wird an dem Wählenden seyn; Gott hat keine Schuld.« – Nach dieser seltsamen Anrede wirft er die Loose auf die umherstehenden Seelen herab; jede greift nach dem, das ihr zufällt, und itzt zeigt sich's in welcher Ordnung sie wählen sollen. Nunmehr werden Muster aller möglichen Lebensformen, thierischer und menschlicher, die im Schooß der Lachesis beisammen lagen, auf der Erde vor ihnen ausgebreitet, damit jede diejenige wähle, die ihr am besten ansteht. Die Anzahl dieser Lebensformen ist zwar viel größer als die Zahl der Wählenden; indessen gesteht doch der Erzähler, daß die Seelen, die in der Reihe die letzten sind, gegen die andern sehr zu kurz kommen und mit dem was noch da ist vorlieb nehmen müssen; eine Unbilligkeit, welche vermieden werden konnte, wenn, anstatt die Wahl theils auf sie selbst theils auf den Zufall ankommen zu lassen, ein Gott für jede gewählt hätte, was für sie und andere das Beste gewesen wäre. Was diese Unbilligkeit noch härter macht, ist das Gesetz, vermöge dessen alle diese aus dem Himmel und der Hölle ins irdische Leben zurückkehrenden Seelen aus dem Lethe zu trinken genöthigt sind, dessen Wasser die Eigenschaft hat die Erinnerung des Vergangenen in der Seele auszulöschen. Natürlicherweise gehen dadurch alle Vortheile verloren, welche sie aus der Erinnerung der ausgestandenen Strafen oder der genoss'nen Seligkeit, und aus dem Bewußtseyn dessen, womit sie das eine oder das andere in ihrem vormaligen Leben verdient hatten, zum Behuf des neuangehenden[191] hätten ziehen können. Das Uebel würde zwar, wie er zu verstehen gibt, nicht so groß seyn, wenn sie (was nur bei Wenigen der Fall zu seyn scheint) weise genug wären, nicht über ein gewisses Maß zu trinken: aber da die meisten viel Durst zu haben scheinen, und daher nicht leicht das rechte Maß treffen, würde es nicht billig und freundlich gewesen seyn, ihnen das Wasser der Vergessenheit in einem Becher zu reichen, der gerade nicht mehr und nicht weniger gehalten hätte als ihnen zuträglich war? So schlecht durch diese Dichtung die Weisheit und Güte des obersten Weltregierers gerechtfertiget ist, so wenig scheint sie uns auch über die Freiheit der Seele, insofern sie neben der Nothwendigkeit bestehen kann, ins Klare zu setzen. Die Seelen wählen zwar die Bedingungen, unter welchen sie ihr neues Erdenleben antreten wollen, nach Belieben; aber diese Freiheit ist den meisten mehr nach theilig als vortheilhaft, und scheint mehr ein Fallstrick als eine Wohlthat zu seyn. Der Armenier sah z.B. wie eine Seele (und es war sogar eine aus dem Himmel wiederkehrende) mit unbegreiflicher Hastigkeit nach einer Tyrannie griff, auf welche, wenn sie sich nur ein wenig Zeit genommen hätte sie recht anzusehen, ihre Wahl unmöglich hätte fallen können. Dieser Fall muß sehr oft vorkommen, da es den Seelen, wie es scheint, theils an genugsamer Bedenkzeit, theils an Einsicht und Unterscheidungskraft fehlt; überdieß gesteht der Dichter selbst, daß sehr viel dabei auf den Zufall ankomme, und daß die letzten wenig oder keine Wahl mehr haben. Aber auch ohne dieß können sie ihrem Schicksal nicht entgehen. Denn sobald sie das, was sie in ihrem neuen Leben seyn wollen, gewählt haben, gibt Lachesis[192] jeder einen Dämon zu, der dafür zu sorgen hat, daß alles, was zu ihrem erwählten Loose gehört, pünktlich in Erfüllung gehe. So wird z.B. die Seele, welche sich, von der glänzenden Außenseite verblendet, die Tyrannie gewählt hatte, erst da es zu spät ist gewahr, daß sie ihre eigenen Kinder fressen, und eine Menge anderer ungeheurer Frevelthaten begehen werde; sie heult und jammert nun ganz erbärmlich, aber vergebens; ihre Wahl ist unwiederruflich, und der Dämon, unter dessen Leitung sie steht, wird nicht ermangeln, alle Umstände so zu ordnen und zu verknüpfen, daß die Kinder gefressen und die Uebelthaten begangen werden, wie groß auch der Abscheu ist, wovon sie sich itzt gegen die Erfüllung ihres Looses durchdrungen fühlt. Alle übrigen Feierlichkeiten, welche vorgehen, indem die Seelen von Lachesis zu Klotho, von Klotho zu Atropos, und sodann, unter dem Thron der Anangke vorbei, nach dem Lethäischen Gefilde abgeführt werden, können keinen andern Sinn haben, als die unvermeidliche Nothwendigkeit anzudeuten, die über ihnen waltet. Der Profet hat gut sagen, die Tugend sey herrenlos, d.i. frei und unabhängig; was kann das den armen Seelen frommen, die das Schicksal in Lagen versetzt, worin es ihnen äußerst schwer, wo nicht gar unmöglich gemacht wird, zu diesem von Wahn und Leidenschaft unabhängigen Zustand zu gelangen, der die Bedingung der Tugend ist? Plato hätte also den vermuthlichen Hauptzweck des Mährchens von dem, was der Armenier Er in der Geisterwelt gesehen, so ziemlich verfehlt; und, da überdieß seine Bilder, der Erfindung und Darstellung nach, meistens so beschaffen sind, daß keine gesunde Einbildungskraft sie ihm nachmalen kann: so gestehe ich, wenn jemals darüber[193] gestimmt werden sollte, ob die Ilias und Odyssee seinen poetischen Dialogen in den Schulen Platz zu machen habe, so werde ich mit meiner Stimme die Mehrheit schwerlich auf seine Seite ziehen.

Nach dieser langen Reise, die wir machen mußten, um unserm dichterischen Mystagogen durch die verworrenen und immer wieder in sich selbst zurückkehrenden Windungen seines dialektischen Labyrinths zu folgen, ist wohl, sobald wir wieder zu Athem gekommen sind, nichts natürlicher als uns selbst zu fragen: was für einen Zweck konnte der Mann durch dieses wunderbare Werk erreichen wollen? Für wen und zu welchem Ende hat er es uns aufgestellt? War seine Absicht, das wahre Wesen der Gerechtigkeit aufzusuchen und durch die Vergleichung mit demselben die falschen Begriffe von Recht und Unrecht, die im gemeinen Leben ohne nähere Prüfung für ächt angenommen und ausgegeben werden, der Ungültigkeit und Verwerflichkeit zu überweisen: wozu diese an sich selbst schon zu weitläufige und zum Ueberfluß noch mit so vielen heterogenen Verzierungen und Angebäuden überladene Republik, deren geringster Fehler ist, daß sie unter menschlichen Menschen nie realisirt werden kann? Oder war sein Zweck, uns die Idee einer vollkommenen Republik darzustellen; warum läßt er sein Werk mangelhaft und unvollendet, um unsre Aufmerksamkeit alle Augenblicke auf Nebendinge zu heften, und uns stundenlang mit Aufgaben zu beschäftigen, die nur an sehr schwachen Fäden mit der Hauptsache zusammenhangen?[194] Arbeitete er für denkende Köpfe und war es ihm darum zu thun, die Materie von der Gerechtigkeit gründlicher als jemals vor ihm geschehen war, zu untersuchen, wozu so viele Allegorien, Sinnbilder und Mährchen? Schrieb er für den großen leselustigen Haufen, wozu so viele spitzfindig tiefsinnige, räthselhafte, und wofern sie ja einen Sinn haben, nur den Epopten seiner philosophischen Mysterien verständliche Stellen?

Soll ich dir sagen, Eurybates, wie ich mir diese Fragen beantworte? Platon pflegt (wie ich schon oben bemerkte) mit seinem Hauptzweck immer mehrere Nebenabsichten zu verbinden und scheint sich dazu in dem vorliegenden Dialog mehr Spielraum genommen zu haben als in irgend einem andern. Daß hier sein Hauptzweck war, die im ersten und zweiten Buch aufgeworfenen Fragen über die Gerechtigkeit streng zu bestimmen und aufs Reine zu bringen, leuchtet zu stark aus dem ganzen Werk hervor, als daß ich noch ein Wort deßwegen verlieren möchte. Unläugbar hätte er dieß auf einem andern, als dem von ihm gewählten – oder vielmehr erst mit vieler Mühe gebrochenen und gebahnten Wege, leichter, kürzer und gründlicher bewerkstelligen können; aber er hatte seine guten Ursachen, warum er seine Idee einer vollkommenen Republik zur Auflösung des Problems zu Hülfe nahm. Er verschaffte sich dadurch Gelegenheit, seinem von langem her gegen die Griechischen Republiken gefaßten Unwillen Luft zu machen, den heillosen Zustand derselben nach dem Leben zu schildern, und, indem er die Ursachen ihrer Unheilbarkeit entwickelt und mit mehr als Isokratischer Beredsamkeit darstellt, zugleich nebenher seine eigene Apologie gegen einen öfters gehörten Vorwurf[195] zu machen, indem er den wahren Grund angibt, warum er keinen Beruf in sich fühle, weder einen Platz an den Ruderbänken der Attischen Staatsgaleere auszufüllen, noch (wenn er es auch könnte) sich des Steuerruders selbst zu bemächtigen. Die Ausführlichkeit der Widerlegung des den Philosophen entgegenstehenden popularen Vorurtheils und des Beweises daß eine Republik nur dann gedeihen könne, wenn sie von einem ächten Philosophen, d.i. von einem Plato regiert werde, spricht laut genug davon, wie sehr ihm dieser Punkt am Herzen lag, wiewohl ich sehr zweifle, daß er mit der versteckten Apologie seiner politischen Unthätigkeit vor dem Richterstuhl der Sokratischen Moral auslangen dürfte.

Nächst diesem fällt von allen seinen Nebenzwecken keiner stärker in die Augen, als der Vorsatz, den armen Homer, dessen dichterischen Vorzügen er nichts anhaben konnte, wenigstens von der moralischen Seite (der einzigen wo er ihn verwundbar glaubt) anzufechten, und um sein so lange schon behauptetes Ansehen zu bringen. Daß er ihn aus den Schulen verbannt wissen will, ist offenbar genug; sollte er aber wirklich, wie man ihn beschuldigt, so schwach seyn, zu hoffen daß einige seiner exoterischen Dialogen, z.B. Phädon, Phädrus, Timäus und vor allen der vor uns liegende, mit der Zeit die Stelle der Ilias und Odyssee vertreten könnten? Wofern ihm dieser Argwohn Unrecht thut, so muß man wenigstens gestehen, daß er durch die episch-dramatische Form seiner Dialogen, durch die vielen eingemischten Mythen, durch das sichtbare, wiewohl öfters (besonders in dem Mährchen des Armeniers) sehr verunglückte Bestreben, mit Homer in seinen[196] darstellenden Schilderungen zu wetteifern, und überhaupt durch seine häufigen Uebergänge aus dem prosaischen in den poetischen, sogar lyrischen und dithyrambischen Styl mehr als zu viel Anlaß dazu gegeben hat. Was aber den Vorwurf betrifft, »er könne den Dialog von der Republik weder für Philosophen von Profession noch für das große Publicum geschrieben haben,« so zweifle ich, ob er anders zu beantworten ist, als wenn man annimmt, er habe dafür sorgen wollen, daß keine Art von Lesern unbefriedigt von dem geistigen Mahl aufstehe, wozu alle eingeladen sind, und wobei es mit der Menge und Verschiedenheit der Gerichte und ihrer Zubereitung gerade darauf abgesehen ist, daß jeder Gast etwas finde, das ihm angenehm und zuträglich sey.