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D. Schelling

[420] Das bedeutendste oder in philosophischer Rücksicht einzig bedeutende Hinausgehen über die Fichtesche Philosophie hat Schelling endlich getan. Die höhere echte Form, die sich an Fichte anschloß, ist die Schellingsche Philosophie.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, geboren zu Schorndorf im Württembergischen am 27. Januar 1775, studierte in Leipzig und Jena, wo er in nähere Beziehung mit Fichte trat. Seit mehreren Jahren ist er Sekretär der Akademie der bildenden Künste in München. Es kann nicht vollständig noch schicklich über sein Leben gesprochen werden, da er noch lebt.

Die Schellingsche Philosophie ist nun zunächst übergegangen zum Erkennen Gottes; und sie ist ausgegangen von der Kantischen und dann der Fichteschen Philosophie. Schelling legt Jacobis Prinzip von der Einheit des Denkens und Seins zum Fundamente, nur daß er es näher zu bestimmen anfängt. Die konkrete Einheit bei ihm ist dann die, daß das Endliche sowenig als das Unendliche etwas Wahres ist, die[420] subjektive Idee sowenig als die Objektivität, und daß Verbindungen, in denen beide Unwahre als selbständig außereinander verknüpft werden, auch nur Verbindungen von Unwahren sind. Die konkrete Einheit kann nur so gefaßt werden, daß sie Prozeß ist und die lebendige Bewegung in einem Satze. Diese Untrennbarkeit ist eben nur in Gott; das Endliche ist dagegen dasjenige, was diese Trennbarkeit an ihm hat. Insofern es ein Wahres ist, ist es auch diese Einheit, aber in einer beschränkten Sphäre und eben darum in der Trennbarkeit beider Momente.

Schelling hat seine philosophische Ausbildung vor dem Publikum gemacht. Die Reihe seiner philosophischen Schriften ist zugleich Geschichte seiner philosophischen Bildung und stellt seine allmähliche Erhebung über das Fichtesche Prinzip und den Kantischen Inhalt dar, mit welchen er anfing; sie enthält nicht eine Folge der ausgearbeiteten Teile der Philosophie nacheinander, sondern eine Folge seiner Bildungsstufen. Wenn nach einer letzten Schrift gefragt wird, worin sich seine Philosophie am bestimmtesten durchgeführt darstellte, so kann man keine solche nennen. Schellings erste Schriften sind ganz Fichtisch, und nur nach und nach hat er sich von der Form Fichtes losgemacht. Diese Form des Ich hat diese Zweideutigkeit, das absolute Ich, Gott, und Ich in meiner Besonderheit zu sein; dies hat den Anstoß gegeben. Seine erste, ganz kleine Schrift, in Tübingen (1795) auf der Universität, heißt Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie; sie enthält nur Sätze der Fichteschen Philosophie. So auch die nächste Schrift, Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (Tübingen 1795), ist selbst noch ganz Fichtisch, nur hier schon mit einer weiteren allgemeineren Ansicht; Ich ist als ursprüngliche Identität festgehalten. Doch Enden wir ebenso wörtliche Aufnahme des Fichteschen Prinzips und Darstellung: »Nur dadurch, daß dem Ich ursprünglich etwas entgegengesetzt ist, daß das Ich selbst als Vielheit (in Zeit) gesetzt wird, ist es möglich, daß das Ich über die[421] Einheit des bloßen Gesetztseins in ihm hinausgehe und daß es z.B. dasselbe Gesetzte mehrmals setze.«

Dann ging er zur Naturphilosophie über, nahm Kantische Formen und Reflexionsbestimmungen wie Repulsion und Attraktion aus dessen Naturmetaphysik auf und hat auch ganz empirische Erscheinungen in Kantische Ausdrücke gefaßt. Hierin stehen noch ganz seine ersten Werke hierüber: Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797; Von der Weltseele, 1798, – die zweite Ausgabe hat gänzlich disparate Anhänge. Erst später, in bezug auf Herdersche und Kielmeyersche Schriften – wo von Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion, ihren Gesetzen, z.B. daß je größer die Sensibilität, desto geringer die Irritabilität usf., gesprochen wird, wie bei Eschenmayer von Potenzen –, faßte er dann (darum so früh aufgetreten) die Natur in Gedankenkategorien auf und machte allgemeine bestimmtere Versuche wissenschaftlicher Ausführung, – da er Moral und Staat nach Kantischen Grundsätzen darstellte; so im Transzendentalen Idealismus im Fichteschen Sinne, aber nach Kants Zum ewigen Frieden.

In späteren Darstellungen fing er in jeder Schrift nur immer wieder von vorne an (stellte nie ein vollendet durchgeführtes Ganzes auf), weil man sieht, daß das Vorhergehende ihm nicht Genüge getan; und so hat er sich in verschiedenen Formen und Terminologien herumgeworfen. Es war immer Suchen nach einer neuen Form: Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799; System des transzendentalen Idealismus, 1800; Bruno, ein Gespräch über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802; Zeitschrift für spekulative Physik, zweiten Bandes zweites Heft, 1801; Neue Zeitschrift für spekulative Physik, 1802 ff, – Eins seiner ausgeführtesten Werke ist seine Transzendentalphilosophie. Dann machte er in seiner Zeitschrift für spekulative Physik den Anfang zu einer Behandlung des Ganzen. Hier geht[422] Schelling gewissermaßen noch mit Bewußtlosigkeit von der Fichteschen Form des Konstruierens aus; aber es liegt schon die Idee darin, daß die Natur ebenso ein System des Vernünftigen ist als das Wissen.

Es ist daher auch nicht tunlich, daß in ein Detail eingegangen werde über das, was Schellingsche Philosophie genannt wird, wenn es auch die Zeit erlaubte. Denn sie ist noch nicht ein in seine Glieder organisiertes wissenschaftliches Ganzes, sondern besteht mehr in einigen allgemeinen Momenten, die allein das sich gleich Bleibende sind. Diese Philosophie ist noch in der Arbeit ihrer Evolution begriffen, noch nicht zur reifen Frucht gezeitigt es ist nur ihre allgemeine Idee anzugeben.

Das Bedürfnis der Philosophie Überhaupt. Wir haben bei Cartesius und Spinoza Denken und Ausdehnung als die zwei Seiten gesehen: Cartesius hat sie in Gott vereinigt, aber auf unbegreifliche Weise; Spinoza hat sie auch in Gott vereinigt, aber er faßt ihn als bewegungslose Substanz, – die Natur, der Mensch sind Entwicklungen dieser Substanz, es bleibt aber bei diesem Namen stehen. Später sahen wir die Form sich ausbilden, teils in den Wissenschaften, teils in der Kantischen Philosophie. Zuletzt war die Form für sich als Subjektivität in der Fichteschen Philosophie; aus ihr sollten sich alle Bestimmungen entwickeln. Das Bedürfnis ist, daß diese Subjektivität, unendliche Form, die wir in sich verglimmen sahen zur Ironie oder Willkür, von ihrer Einseitigkeit befreit werde, um mit der Objektivität, Substantialität vereinigt zu werden. Oder die Spinozistische Substanz soll nicht als das Unbewegte, sondern als das Intelligente gefaßt werden, als eine in sich tätige Form, nach der Notwendigkeit ihrer Form gefaßt, so daß sie das Schaffende der Natur ist, aber ebenso auch Wissen und Erkennen. Darum ist es in der Philosophie zu tun. Es ist nicht formelle Vereinigung des Spinoza, noch subjektive Totalität wie bei Fichte, sondern Totalität mit der unendlichen Form; dieses sehen wir in der Schellingschen Philosophie hervorgehen.[423]

In einer seiner früheren Schriften hat Schelling Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie als die Seiten der Wissenschaft vorgestellt, später die Naturphilosophie für sich, und zwar in dem Sinne der allgemeinen Philosophie; seine Philosophie hat er auch Naturphilosophie genannt.

1. Über die Bestimmung beider hat er sich erklärt im System des transzendentalen Idealismus. Wenn wir sein System des transzendentalen Idealismus zuerst betrachten, so hat es Fichteschen Ausgangspunkt; Schelling hielt sich für Fichteaner. »Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven.« Im gemeinen Sinne gibt man dies zu, es ist Einheit des Begriffs und der Realität. Die absolute Einheit, wo das Existierende vom Begriffe nicht verschieden ist, diese vollendete Idee ist das Absolute, nur Gott; alles andere hat ein Moment der Nichtübereinstimmung des Objektiven und Subjektiven. »Wir können den Inbegriff alles bloß Objektiven in unserem Wissen Natur nennen; der Inbegriff alles Subjektiven dagegen heiße das Ich oder die Intelligenz.« Sie sind an sich identisch und als identisch vorausgesetzt. Das Verhältnis der Natur zur Intelligenz hat er so angegeben: »Wenn nun alles Wissen gleichsam zwei Pole hat, die sich wechselseitig voraussetzen und fordern,... so muß es zwei Grundwissenschaften geben, und es muß unmöglich sein, von dem einen Pol auszugehen, ohne auf den anderen getrieben zu werden.«3 So treibt die Natur sich zum Geist, so der Geist sich zur Natur fort. Jedes kann zum Ersten gemacht werden, und beides muß geschehen; sowohl das Ich als die Natur muß zum Ersten gemacht werden. a) »Wird das Objektive zum Ersten gemacht«, so fangen wir mit den Naturwissenschaften an; und »die notwendige Tendenz«, der Zweck »aller Naturwissenschaft ist also, von der Natur aufs Intelligente zu kommen«. Dies ist das Bestreben, Theorie in die Naturerscheinungen zu bringen. »Die[424] höchste Vervollkommnung der Naturwissenschaft wäre die vollkommene Vergeistigung aller Naturgesetze zu Gesetzen des Anschauens und des Denkens. Die Phänomene (das Materielle) müssen völlig verschwinden und nur die Gesetze (das Formelle) bleiben. Daher kommt es, daß, je mehr in der Natur selbst das Gesetzmäßige hervorbricht, desto mehr die Hülle verschwindet, die Phänomene selbst geistiger werden und zuletzt aufhören... Die vollendete Theorie der Natur würde diejenige sein, kraft welcher die ganze Natur sich in eine Intelligenz auflöste. – Die toten und bewußtlosen Produkte der Natur sind nur mißlungene Versuche der Natur, sich selbst zu reflektieren, die sogenannte tote Natur aber überhaupt eine unreife Intelligenz« – die erstarrte, versteinerte Intelligenz; sie ist es nur an sich, bleibt so in der Äußerlichkeit –, »daher in ihren Phänomenen«, wenn auch »noch bewußtlos, schon der intelligente Charakter durchblickt. – Das höchste Ziel, sich selbst zum Objekte zu werden, erreicht die Natur« (statt Natur müßte es Begriff, Idee der Natur heißen) »erst durch die höchste und letzte Reflexion, welche nichts anderes als der Mensch oder allgemeiner das ist, was wir Vernunft nennen, durch welche zuerst die Natur vollständig in sich selbst zurückkehrt und wodurch offenbar wird, daß die Natur ursprünglich identisch ist mit dem, was in uns als Intelligentes und Bewußtes erkannt wird.« Durch diese Tendenz, die Natur intelligent zu machen, wird die Naturwissenschaft zur Naturphilosophie. Der intelligente Charakter der Natur ist als Bedürfnis der Wissenschaft ausgesprochen.

Es ist weiter zu bemerken, daß Schelling in neueren Zeiten der Urheber der Naturphilosophie geworden ist; sie ist nicht neue Wissenschaft, wir hatten sie immer, bei Aristoteles usw. Die engländische Philosophie ist auch nur Fassen des Natürlichen in Gedan ken; Kräfte, Gesetze der Natur sind Grundbestimmungen. Der Gegensatz von Physik und Naturphilosophie[425] ist nicht Gegensatz von Nichtdenken und Denken der Natur. Die Gedanken in der Physik sind nur formelle Verstandesgedanken; der nähere Inhalt, Stoff kann nicht durch den Gedanken selbst bestimmt werden, sondern muß aus der Erfahrung genommen werden. Nur der konkrete Gedanke enthält seine Bestimmung, Inhalt in sich; nur die äußerliche Weise des Erscheinens gehört den Sinnen an. Die Physiker wissen nicht, daß sie denken, wie jener Engländer Freude empfand, daß er Prosa sprechen konnte. – Schellings Verdienst ist nicht, daß er an das Auffassen der Natur den Gedanken brachte, sondern daß er die Kategorien des Denkens der Natur änderte; Formen des Begriffs, der Vernunft brachte er an die Natur, so im Magnetismus die Form des Schlusses. Er hat nicht nur diese Formen aufgezeigt, sondern die Natur auch zu konstruieren, aus dem Prinzip zu entwickeln gesucht.

b) Das Zweite ist die andere Bestimmung: »Oder das Subjektive wird zum Ersten gemacht.« So ist hier die Aufgabe die, »wie ein Objektives hinzukomme, das mit ihm übereinstimmt«. Dies wäre dann die wahre Transzendentalphilosophie. »Vom Subjektiven als vom Ersten und Absoluten auszugehen und das Objektive aus ihm entstehen zu lassen«, das ist der entgegengesetzte Gang; die Betrachtung desselben ist der Inhalt der Transzendentalphilosophie, »die andere notwendige Grundwissenschaft der Philosophie«. Das Organ der Transzendentalphilosophie ist das Subjektive, das Produzieren des inneren Handelns. Das Produzieren und Reflektieren auf dies Produzieren, das Bewußtlose und Bewußte in einem, ist der ästhetische Akt der Einbildungskraft.

α) In Ansehung des Ich als Grundlage der Transzendentalphilosophie (so hat er es damals genannt) geht nun Schelling ebenso zu Werke wie Fichte. Hier wird vom Faktum des[426] Wissens, Prinzip des Wissens angefangen, in welchem der Inhalt durch die Form und die Form durch den Inhalt bedingt ist; dies ist formell A = A. Aber ist A? Ich ist der Punkt, wo Subjekt und Objekt unvermittelt eins sind; und das ist der Akt des Selbstbewußtseins. Was es mit dem äußerlichen Objekte für eine Bewandtnis habe, ist eben die Frage, die erst im weiteren Verlauf entschieden werden muß. Nur der Begriff des Ich ist festzuhalten. Der Begriff des Ich, d.h. der Akt, wodurch das Denken überhaupt sich zum Objekte wird, und das Ich selbst (das Objekt) sind absolut eins; außer diesem Akt ist Ich nichts. Es ist der Akt, wodurch das Denken sich zum Objektiven macht und worin Ich mit dem Objektiven, dem Gedanken in Übereinstimmung gesetzt wird. Und von diesem Standpunkte aus wäre das Objektive aufzuzeigen, wie Ich dazu fortgeht.

Ich, als reiner Akt, als reines Tun, ist im Wissen selbst nicht objektiv, deswegen, weil es Prinzip alles Wissens ist. »Soll es also Objekt des Wissens werden, so muß dies durch eine vom gemeinen Wissen ganz verschiedene Art zu wissen geschehen.« Das unmittelbare Bewußtsein dieser Identität ist das Anschauen, innerlich aber wird es die »intellektuelle Anschauung«; sie ist ein Wissen, das Produzieren seines Objekts ist: sinnliche Anschauung ist Anschauen, das erscheint so, daß das Anschauen selbst vom Angeschauten verschieden ist. Die intellektuelle Anschauung ist nun Organ alles transzendentalen Denkens, überhaupt der Akt des reinen Selbstbewußtseins; Ich ist nichts anderes als ein sich selbst zum Objekt werdendes Produzieren. – Schelling ist einerseits von der Fichteschen Philosophie ausgegangen, und andererseits macht auch er wie Jacobi zum Prinzip das unmittelbare Wissen, – die intelligente Anschauung, die der Mensch haben müsse und besonders der Philosoph. Der Inhalt dieser intelligenten Anschauung, was in ihr Gegenstand[427] wird, ist nun auch das Absolute, Gott, das Anundfürsichseiende, aber als konkret, sich in sich vermittelnd, als die absolute Einheit des Subjektiven und Objektiven ausgedrückt oder als die absolute Indifferenz des Subjektiven und Objektiven.

Die Schellingsche Philosophie macht also den Anfang vom unmittelbaren Wissen, von der intellektuellen Anschauung; aber das Zweite ist, daß ihr Inhalt nicht mehr das Unbestimmte, das Wesen der Wesen ist, sondern das Absolute als konkret. Was die Form der intellektuellen Anschauung anbetrifft, so ist darüber schon gesprochen; es ist die bequemste Manier, die Erkenntnis darauf zu setzen, – auf das, was einem einfällt. Aber das unmittelbare Wissen von Gott als einem geistigen ist nur für christliche Völker, nicht für andere, nicht im Bewußtsein anderer Völker. Noch zufälliger erscheint dies unmittelbare Wissen als intellektuelle Anschauung des Konkreten, näher Identität der Subjektivität und Objektivität. Indem die Voraussetzung der Philosophie ist, daß die Individuen die unmittelbare Anschauung von dieser Identität des Subjektiven und Objektiven haben, so erscheint die Philosophie in den Individuen als ein Kunsttalent, Genie, als ob nur Sonntagskinder sie hätten. Philosophie aber ist ihrer Natur nach fähig, allgemein zu sein; denn ihr Boden ist das Denken, und eben dadurch ist der Mensch Mensch. Also das Prinzip ist ein schlechthin allgemeines wenn aber eine bestimmte Anschauung, Bewußtsein gefordert wird, wie das Bewußtsein oder die Anschauung der Identität des Subjektiven und Objektiven, so ist dies die Forderung eines bestimmten, besonderen Denkens.

In dieser Form nun aber des Wissens des Absoluten als konkret, und näher in der Form der Einheit des Subjektiven und Objektiven, hat sich die Philosophie getrennt von der Vorstellung, dem gewöhnlichen vorstellenden Bewußtsein und seiner Weise der Reflexion. Schon bei Kant (dessen verworrenem Idealismus) ist der Anfang dieser Trennung von der gewöhnlichen Weise des Bewußtseins gemacht. Nur das[428] Resultat, daß das Absolute nicht erkannt werden kann, ist allgemein gemacht, utiliter akzeptiert, so daß das Philosophieren ein Überflüssiges sei. Und noch mehr hat sich mit der Fichteschen Philosophie das gewöhnliche Bewußtsein von der Philosophie ausgeschieden; Fichtes Ich ist nicht bloß das des empirischen Bewußtseins, sondern es sollen auch erkannt, gewußt werden solche allgemeine Gedankenbestimmungen, die nicht in das gewöhnliche Bewußtsein fallen. Vornehmlich hat sich die Philosophie als Schellingsche Philosophie von diesem gewöhnlichen vorstellenden Bewußtsein geschieden. Fichte hat zwar besonders die Tendenz der Popularität, seine späteren Schriften sind besonders zu diesem Zweck geschrieben, wie z.B. der Versuch, »die Leser zum Verständnis zu zwingen«; aber diese Popularität hat er nicht erreicht. Und noch weniger ist dies bei Schelling der Fall; denn das Konkrete ist seiner Natur nach gleich spekulativ. Der konkrete Inhalt, Gott, Leben, oder welche besondere Form er hat, ist wohl Inhalt des gewöhnlichen Bewußtseins; aber die Schwierigkeit ist, daß das, was im Konkreten enthalten ist, gedacht wird, die Gedanken konkret werden, die unterschiedenen Bestimmungen gedacht werden. Es ist der Standpunkt des Verstandes, die Gedanken zu unterscheiden, zu bestimmen gegeneinander; und die Forderung des Philosophierens ist, diese unterschiedenen Gedanken zusammenzubringen. Das natürliche Bewußtsein hat allerdings das Konkrete zum Gegenstand, aber der Verstand entzweit unterscheidet, hält an den endlichen Gedankenbestimmungen fest; und die Schwierigkeit ist, die Einheit zu fassen und festzuhalten. Unendlich und endlich, Ursache und Wirkung, positiv und negativ hält man immer auseinander; das Denken fängt damit an. Es ist das Gebiet des reflektierenden Bewußtseins, dies hat denn das alte metaphysizierende Bewußtsein mitmachen können; aber das Spekulative ist, diesen Gegensatz vor sich zu haben und ihn aufzulösen.

So ist hier bei Schelling die spekulative Form wieder emporgekommen, und die Philosophie ist so wieder ein Eigentümliches[429] geworden; das Prinzip der Philosophie, das Denken, das Denken an sich, das vernünftige Denken hat die Form des Denkens erhalten. In der Schellingschen Philosophie ist so auch wieder der Inhalt, die Wahrheit, zur Hauptsache geworden, wogegen in der Kantischen Philosophie das Interesse sich besonders so ausgesprochen hat, daß das Wissen, das Erkennen, das subjektive Erkennen untersucht werden solle; es ist als plausibel erschienen, daß man das Instrument, das Erkennen, zuerst untersuche. Es ist die Geschichte, die von dem scholastikos erzählt wird, der nicht eher ins Wasser gehen wollte, als bis er schwimmen könne. Das Erkennen untersuchen heißt, das Erkennen erkennen; wie man aber erkennen will, ohne zu erkennen, ist nicht zu sagen. – Dies ist nun der Standpunkt der Schellingschen Philosophie überhaupt.

Schelling nimmt Bezug auf die Fichtesche Philosophie, und diese Beziehung ist so ausgedrückt: Ich ist sogleich Ich = Ich, Ich bin für mich Selbstbewußtsein; so bin Ich Subjekt-Objekt. Die Wissenschaft kann von nichts Objektivem ausgehen, sondern vom Nicht-Objektiven, das sich selbst zum Objekte wird als »ursprüngliche Duplizität«. Ich bin für mich, mir Gegenstand; die Beziehung von beiden, Ich als Subjekt und Ich als Objekt, ist nur Ich, – Ich ist nur diese Einheit beider, es ist Subjekt-Objekt. Im Selbstbewußtsein bin ich bei mir selbst Objektivität, Unterschied von mir ist nicht vorhanden; die Unterschiedenen sind unmittelbar identisch, und diesem Selbstbewußtsein gegenüber ist noch nichts. – Der Idealismus ist der Mechanismus des Entstehens der objektiven Welt aus dem inneren Prinzip der geistigen Tätigkeit.

β) Indem nun der Unterschied des Subjekts und Objekts eintritt und genommen wird, so ergibt sich Verhältnis des Ichs zu seinem Anderen; das ist der zweite Satz bei Fichte.[430]

Die weitere Analyse ist nun die Beschränkung des Ichs durch sich selbst. Das Ich setzt sich entgegen; es ist Nicht-Ich, indem es sich als bedingt setzt. Das ist der unendliche Anstoß; denn dieses Bedingtsein ist das Ich selbst. α) »Ich ist als Ich unbegrenzt«, es ist wirklich, »nur insofern es begrenzt ist«, sich auf Nicht-Ich bezieht. Nur so ist Bewußtsein; Selbstbewußtsein ist leere Bestimmung. Ich wird sich durch seine Selbstanschauung endlich. »Dieser Widerspruch ist nur dadurch aufzulösen, daß das Ich in dieser Endlichkeit sich unendlich wird, d.h. daß es sich anschaut als ein unendliches Werden.« Die Beziehung des Ichs auf sich und auf den unendlichen Anstoß sind unzertrennlich. – β) »Ich ist begrenzt nur dadurch, daß es« über seine Schranke hinausgeht, »unbegrenzt ist«; diese Grenze ist also notwendig. Dieser Widerspruch, der vorhanden ist, bleibt, wenn auch Ich das Nicht-Ich immer beschränkt. Beide Tätigkeiten, die ins Unendliche hinausgehende, begrenzbare, reelle, objektive Tätigkeit, und die begrenzende, ideelle, setzen sich wechselseitig voraus. Idealismus reflektiert bloß auf die eine, Realismus auf die andere, transzendentaler Idealismus auf beide. Das ist Verwirrung in Abstraktionen.

γ) »Weder durch die begrenzende noch durch die begrenzte Tätigkeit für sich kommt das Ich zum Selbstbewußtsein. Es ist sonach eine dritte, aus beiden zusammengesetzte Tätigkeit, durch welche das Ich des Selbstbewußtseins entsteht.« Diese Trennung, die immer vorhanden ist, wird nur in einem Dritten gelöst; diese dritte ist die zwischen beiden Gegensätzen schwebende, – der Streit entgegengesetzter Richtungen. Es ist nur wesentliche Beziehung, relative Identität der Unterschied bleibt immer darin. Dieses Dritte ist herauszuheben. »Dieser Streit wird nicht in einer einzigen Handlung, sondern nur in einer unendlichen Reihe von Handlungen vereinigt werden können.« Der Streit solcher[431] entgegengesetzten Richtungen, der Richtung des Ichs in sich und nach außen, wird scheinbar so gelöst, daß er nur im unendlichen Progreß gelöst wird. Wenn vollständig, so müßte die ganze innerliche und äußerliche Natur in allem ihren Detail dargestellt werden. Die Philosophie kann nur die Hauptepochen aufstellen. Wenn alle Zwischenglieder der Empfindung dargelegt werden könnten, so müßte uns das auf eine Deduktion aller Qualitäten in der Natur führen; was unmöglich ist. Dieses Dritte, was die Vereinigung unmittelbar in sich enthält, ist ein Denken, in dem die Besonderheit schon enthalten ist. Das ist der Kantische intuitive Verstand oder intelligente Anschauung, anschauende Intelligenz. Dieses Dritte, was die absolute Einheit der Widersprüche ist, nennt Schelling auch intellektuelle Anschauung.

c) Das Ich ist hier nicht einseitig gegen anderes: es ist Identität des Bewußtlosen und Bewußten, aber nicht eine solche deren Grund im Ich selbst liegt. Dieses Ich muß das absolute Prinzip sein: »Die ganze Philosophie geht aus... von einem Prinzip, das als das absolut Identische nicht-objektiv ist.« Denn ist es objektiv, so ist damit gleich Trennung gesetzt; ein Anderes steht ihm gegenüber. Das Prinzip ist aber Auflösung dieses Gegensatzes; es ist an und für sich nicht-objektiv. Wie soll solches Prinzip nun »zum Bewußtsein hervorgerufen und verstanden werden, was notwendig ist, wenn es Bedingung des Verstehens der ganzen Philosophie ist? Daß es durch Begriffe ebensowenig aufgefaßt als dargestellt werden könne, bedarf keines Beweises.« Begriff nennt Schelling nämlich gemeine Kategorie; Begriff ist aber das konkrete, in sich unendliche Denken. »Es bleibt also nichts übrig, als daß es in einer unmittelbaren Anschauung dargestellt werde... Wenn es nun aber doch eine solche Anschauung gäbe, welche das absolut Identische, an sich weder Sub- noch Objektive zum Objekt hat, und wenn man sich wegen dieser Anschauung,[432] welche nur eine intellektuelle sein kann, auf die unmittelbare Erfahrung beriefe«, so wäre die Frage: »Wodurch kann denn nun auch diese Anschauung wieder objektiv, d.h., wie kann außer Zweifel gesetzt werden, daß sie nicht auf einer bloß subjektiven Täuschung beruhe, wenn es nicht eine allgemeine, von allen Menschen anerkannte Objektivität jener Anschauung gibt?« Dieses intellektuelle Prinzip an sich sollte also in einer Erfahrung gegeben werden, um sich darauf berufen zu können. »Die Objektivität der intellektuellen Anschauung ist die Kunst... Das Kunstwerk nur reflektiert mir, was sonst durch nichts reflektiert wird, jenes absolut Identische, was selbst im Ich schon sich getrennt hat.« Die Objektivität der Identität und das Wissen derselben ist die Kunst; in einer und derselben Anschauung ist Ich seiner sich bewußt und bewußtlos. Diese objektiv gewordene intellektuelle Anschauung ist objektive sinnliche Anschauung; – eine andere Objektivität ist der Begriff, die eingesehene Notwendigkeit.

Die beiden Hauptmomente sind einerseits: die intellektuelle Anschauung ist als das Prinzip gefordert; das Subjekt muß sich als intellektuelle Anschauung verhalten, wenn es philosophieren will. Das Subjekt muß nicht mit der Reflexion behaftet sein, das ist Verstandesbestimmung. Ebenso sinnliche Wahrnehmung für sich enthält nur Außereinander, ist nicht intellektuell. Es wird also sowohl für den Inhalt der Philosophie ein Prinzip vorausgesetzt als auch für das subjektive Philosophieren; es wird gefordert, man solle sich intellektuell anschauend verhalten. Auf der andern Seite soll dieses Prinzip doch auch bewährt werden; dieses geschieht im Kunstwerk. Es ist die höchste Weise der Objektivierung der Vernunft, weil da sinnliche Vorstellung geeint ist mit Intellektualität; das sinnliche Dasein ist nur Ausdruck von Geistigkeit. Die höchste Objektivität, die Ich, das Subjekt erlangt, die höchste Identität des Objektiven und Subjektiven[433] ist nun das, was Schelling Einbildungskraft nennt; und das Objekt, die intelligente Anschauung derselben, ist die Kunst. Die Kunst wird so als das Innerste und Höchste gefaßt, das in einem das Intellektuelle und Reelle produziere, – und das Philosophieren vorgestellt als diese Genialität der Kunst. – Aber Kunst und Einbildungskraft ist nicht das Höchste. Denn die Idee, der Geist kann nicht auf eine Weise wahrhaft ausgedrückt werden wie die, in der die Kunst ihre Idee ausdrückt. Dies ist immer Weise der Anschauung; und wegen dieser Form der Existenz, dieser sinnlichen Weise kann das Kunstwerk nicht entsprechen dem Geiste. Indem so der letzte Punkt als Einbildungskraft, als Kunst bezeichnet ist, so ist dies selbst im Subjekt ein untergeordneter Standpunkt; und so ist dieser Punkt selbst nicht diese absolute Identität des Subjektiven und Objektiven.

Das vernünftige spekulative Denken ist nach seinem subjektiven Denken gefordert. Man kann nichts anderes sagen als: du hast die intellektuelle Anschauung nicht, wenn dir dieses falsch erscheint. Die intellektuelle Anschauung ist die Fichtesche Einbildungskraft, das Schweben beider Richtungen; etwas zu beweisen, begreiflich zu machen, fällt also weg. Das richtige Auffassen wird direkt gefordert. – Die andere Seite ist diese, daß die Idee, insofern sie als Prinzip ausgesprochen ist, assertorisch vorangestellt ist. Das Absolute ist die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven, die absolute Indifferenz des Reellen und Ideellen, der Form und des Wesens, des Allgemeinen und Besonderen; in der Identität beider ist weder das eine noch das andere. Es ist aber auch nicht abstrakte, leere, trockene Einheit: das ist die logische Identität, das Klassifizieren nach Gemeinschaftlichem; der Unterschied bleibt aber da draußen liegen. Die Identität ist konkret, sowohl Subjektivität als Objektivität; sie sind als aufgehobene, ideelle darin enthalten. Zur Vorstellung kann diese Identität leicht gebracht werden: die Vorstellung z.B. ist subjektiv, sie hat zugleich bestimmten Inhalt des Außereinander; dennoch ist die Vorstellung[434] einfach, – es ist ein Akt, eine Einheit. – Das Mangelhafte in der Schellingschen Philosophie ist, daß der Punkt der Indifferenz des Subjektiven und Objektiven vorn hingestellt, diese Identität absolut aufgestellt wird, ohne daß es bewiesen wird, daß dies das Wahre ist. Oft braucht Schelling die Form Spinozas, stellt Axiome auf. Man will, wenn man philosophiert, daß es so ist, bewiesen haben. Wird aber mit der intellektuellen Anschauung angefangen, so ist das Assertion, Orakel, das man sich gefallen lassen soll, weil die Forderung gemacht ist, daß man intellektuell anschaue.

Es sind im allgemeinen diese beiden Gänge sehr bestimmt ausgedrückt. Eine Seite ist dabei diese Durchführung der Natur zum Subjekt, die andere die des Ichs zum Objekt. Die wahre Durchführung aber könnte nur auf logische Weise geschehen; denn diese enthält den reinen Gedanken. Aber die logische Betrachtung ist das, wozu Schelling in seiner Darstellung, Entwicklung nicht gekommen ist. Der wahrhafte Beweis, daß diese Identität das Wahrhafte ist, könnte vielmehr nur so geführt werden, daß jedes für sich untersucht wird in seinen logischen Bestimmungen, d.h. in seinen wesentlichen Bestimmungen; woran sich sodann ergeben müßte, daß das Subjektive dies ist, sich zu verwandeln in Objektives, und das Objektive dies ist, nicht so zu bleiben, sondern sich subjektiv zu machen. Man müßte am Endlichen selbst aufzeigen, daß es den Widerspruch in sich enthielte und sich zum Unendlichen machte; so hätten wir also die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Bei solchem Verfahren wird diese Einheit nicht vorausgesetzt, sondern es wird an ihnen selbst gezeigt, daß ihre Wahrheit ihre Einheit ist, jedes für sich aber einseitig; daß ihr Unterschied sich verkehrt, umschlägt in diese Einheit, – da der Verstand meint, an den Unterschieden habe er ein Festes. So wäre dann das Resultat der denkenden Betrachtung, daß jedes sich unter der Hand zu seinem Gegenteile macht und nur die Identität beider die Wahrheit ist. Der Verstand nennt allerdings diese Verwandlung Sophisterei, Hokuspokus, Gaukelei[435] usf. So wäre diese Identität als Resultat, nach Jacobi als Bedingtes, Hervorgebrachtes gesetzt. Aber zu bemerken ist, daß diese Entwicklung, das Resultat, eine Einseitigkeit enthält und daher dies Vermitteln selbst wieder aufzuheben, als unmittelbar zu setzen ist; es ist ein Prozeß, der ebenso das Vermitteln in sich ist. Schelling hat wohl diese Vorstellung im allgemeinen gehabt, hat sie aber nicht auf bestimmte logische Weise durchgeführt; – bei Schelling ist es unmittelbare Wahrheit.

Das ist Hauptschwierigkeit bei der Schellingschen Philosophie. Dann hat man sie mißverstanden, platt gemacht. Es ist leicht zu zeigen, daß das Subjektive und Objektive verschieden ist. Wären sie nicht unterschieden, so wäre damit nichts zu machen, wie mit A = A; aber sie sind entgegengesetzt als Eins. In allem Endlichen ist eine Identität vorhanden, nur das ist wirklich; aber außer daß das Endliche diese Identität ist, ist auch Nicht-Übereinstimmung der Subjektivität und Objektivität, des Begriffs und der Realität, – das ist die Endlichkeit. Diesem Prinzipe Schellings fehlt die Form, der Beweis; es ist nur hingestellt.

2. In folgenden Darstellungen tat sich nun auch das Bedürfnis zu beweisen hervor; aber ist die Manier einmal angenommen, so ist das Beweisen nur Reflektieren, – das ist formell geblieben. Schelling hat, indem es in seiner Darstellung Bedürfnis ist, anzufangen mit der Idee des Absoluten als Identität des Objektiven und Subjektiven, versucht, diese Idee zu beweisen, und zwar in der Neuen Zeitschrift für spekulative Physik. Aber diese Beweise sind höchst formell geführt, so daß sie eigentlich immer das voraussetzen was bewiesen werden soll. Das Axiom nimmt die Hauptsache im voraus an; und so ist schon alles geschehen. Z.B.: »Das Innere des Absoluten oder das Wesen desselben kann nur als absolute, durchaus reine und ungetrübte Identität gedacht werden. – Denn das Absolute ist nur absolut, und was auch in ihm sei, ist notwendig und immer dasselbe, nämlich notwendig und immer absolut. Wäre aber die Idee[436] des Absoluten ein allgemeiner Begriff« (Vorstellung), »so würde dies nicht verhindern, daß in ihm, dieser Einheit der Absolutheit unerachtet, eine Differenz angetroffen würde. Denn die verschiedensten Dinge sind doch im Begriff immer eins und durchaus identisch«, wie ein Rechteck, Vieleck und Zirkel Figuren sind. »Die Möglichkeit der Differenz aller Dinge bei vollkommener Einheit im Begriff liegt in der Art, wie das Besondere in ihnen dem Allgemeinen verbunden ist...; im Absoluten fällt dies gänzlich hinweg, weil es zu seiner Idee gehört, daß das Besondere in ihm auch das Allgemeine, das Allgemeine das Besondere und durch diese Einheit auch ferner Form und Wesen in ihm eins seien. Mithin folgt in Ansehung des Absoluten unmittelbar daraus, daß es absolut ist, auch die absolute Ausschließung aller Differenz aus seinem Wesen.«

Jene Identität ist nun auch in einem anderen Buche bezeichnet als absolute Indifferenz des Objektiven und Subjektiven, so daß beide darin ihre wahre Bestimmung haben. Aber der Ausdruck Indifferenz ist zweideutig, es ist Gleichgültigkeit gegen beides; und so hat es den Schein, als ob die Erfüllung der Indifferenz, wodurch sie konkret ist, gleichgültig ist. Schelling sagt auch: Identität des Wesens und der Form, des Unendlichen und Endlichen, des Positiven und Negativen. Alle solche Gegensätze kann man gebrauchen; sie sind aber nur abstrakt und beziehen sich auf verschiedene Stufen der Entwicklung des Logischen selbst. Von dieser absoluten Identität geht Schelling nun aus; und eine ausführliche Darstellung seiner Philosophie ist in der Zeitschrift für spekulative Physik enthalten. Hier hat er wie Spinoza eine geometrische Methode gebraucht: Axiome, dann Sätze, die den Beweis führen, dann abgeleitete Sätze. Aber diese Methode hat keine wahrhafte Anwendung auf die Philosophie. Er hat hierbei gewisse Formen des Unterschieds vorausgesetzt, die er Potenzen nennt und von Eschenmayer, der sie aufbrachte,[437] aufgenommen hat; es sind die fertigen Unterschiede, deren sich Schelling bedient.

a) Fürs erste hat Schelling wieder die Spinozistische Substanz, das einfache absolute Wesen hervorgerufen – und dem transzendentalen Idealismus wieder die Bedeutung des absoluten Idealismus gegeben –, aber so, daß dies Wesen unmittelbar an ihm selbst die absolute Form oder das absolute Erkennen ist, ein selbstbewußtes Wesen, – wie es bei Spinoza die Form eines Gegenständlichen oder Gedachten hatte. Spekulative Philosophie besteht in dieser Behauptung, nicht für sich, sondern ist ihre reine Organisation; das Erkennen steht im Absoluten. Diese Einheit des Wesens und der Form ist das Absolute, oder wenn wir das Wesen als das Allgemeine, die Form als das Besondere betrachten, so ist es die absolute Einheit des Allgemeinen und Besonderen oder des Seins und des Erkennens. Die Form ist, für sich betrachtet, das Besondere oder das Hervortreten der Differenz (die Subjektivität). Aber die Differenten, Subjekt und Objekt oder Allgemeines und Besonderes, sind nur ideelle Gegensätze; sie sind im Absoluten schlechthin eins. Um diese Einheit zu fassen, muß die Form in dem Sinne des Denkens oder selbstbewußten Erkennens aufgefaßt werden. Diese Form oder Erkenntnis als diese Einheit ist die Anschauung, die das Denken und Sein absolut gleichsetzt und, indem sie das Absolute formen ausdrückt, zugleich Ausdruck seines Wesens, seines Seins wird. – Intellektuell ist diese Anschauung, weil sie Vernunftanschauung ist und als Erkenntnis zugleich absolut eins ist mit dem Gegenstande der Erkenntnis.

Wie Fichte mit Ich = Ich anfängt, so gleichfalls Schelling, oder mit der absoluten Anschauung als Satz oder Definition ausgedrückt, daß die Vernunft absolute Indifferenz des Subjekts und Objekts ist, so daß es weder das eine noch das[438] andere ist, sondern dieser, wie aller Gegensatz, schlechthin darin vertilgt ist. Diese unmittelbare intellektuelle Anschauung oder diese Definition des Absoluten ist hiermit das Vorausgesetzte, die Forderung an jeden, der philosophieren will, diese Anschauung zu haben. Wer die Einbildungskraft nicht hat, sich diese Einheit vorzustellen, entbehrt des Organs der Philosophie. – Dieses Anschauen ist selbst das Erkennen, aber es ist noch nichts Erkanntes; es ist das Unvermittelte, Geforderte. Als so ein Unmittelbares muß man sie haben; und etwas, das man haben kann, kann man auch nicht haben. – Diese unmittelbare Forderung hat daher der Schellingschen Philosophie das Ansehen gegeben, als ob ihre Bedingung ein eigenes Talent, Genie oder Zustand des Gemüts erfordere, überhaupt etwas Zufälliges. Denn das Unmittelbare, Angeschaute ist in der Form eines Seienden oder Zufälligen, nichts Notwendiges; und wer sie nicht versteht, muß eben meinen, er besitze diese Anschauung nicht. Oder, um sie zu verstehen, muß man sich Mühe geben, die intellektuelle Anschauung zu haben; ob man sie aber hat oder nicht, kann man nicht wissen, – nicht daraus, daß man sie versteht; denn man kann bloß meinen, sie zu verstehen.

Daß die intellektuelle Anschauung oder der Begriff der Vernunft ein Vorausgesetztes ist und seine Notwendigkeit nicht dargestellt ist, dies ist ein Mangel, durch den sie diese Gestalt hat. Schelling scheint mit Platon wie mit den Neuplatonikern dies gemein zu haben, das Wissen in die innere Anschauung der ewigen Ideen zu setzen, worin die Erkenntnis unvermittelt und unmittelbar im Absoluten ist. Allein wenn Platon von dieser Anschauung der Seele, die von allem endlichen empirischen oder reflektierten Erkennen sich befreit hat, und die Neuplatoniker von der Entzückung des Denkens sprechen, in welcher das Erkennen unmittelbares Erkennen des Absoluten ist, so ist dabei wesentlich dieser Unterschied zu bemerken, daß mit Platons Erkennen des[439] Allgemeinen oder seiner Intellektualität, worin aller Gegensatz sich als ein realer aufhebt, die Dialektik vergesellschaftet ist, d.h. die begriffene Notwendigkeit des Aufhebens dieser Gegensätze, – daß Platon nicht damit anfängt; sie sind aufgehoben so, daß bei ihm ist die Bewegung, worin sie sich aufheben. Das Absolute ist selbst als diese Bewegung des Sich-Aufhebens zu fassen; dies ist dann wirkliches Erkennen und Erkennen des Absoluten.

α) Dies Absolute bestimmt Schelling als die absolute Identität oder Indifferenz, A = A, des Subjektiven und Objektiven, oder des Endlichen und Unendlichen, zufällig bald in dieser, bald in einer anderen Form des Gegensatzes. Diese Idee hat nun nicht die Dialektik, als durch welche diese Gegensätze sich selbst zum Übergehen in ihre Einheit bestimmen, sondern die intellektuelle Anschauung zu ihrer Bewährung, so wie auch der Fortgang nicht die immanente Entwicklung aus der spekulativen Idee ist, sondern nach der Weise äußerer Reflexion geschieht. – »Zwischen Subjekt und Objekt ist keine andere als quantitative Differenz möglich. Denn es ist keine qualitative Differenz beider denkbar«, also nur die der Größe. Der Gegensatz tritt also an diesem Absoluten hervor und wird als ein nur relativer und quantitativer oder unwesentlicher bestimmt, da er doch vielmehr qualitativ gefaßt und so gezeigt werden muß als ein Unterschied, der sich aufhebt, so daß jede Seite aber eine relative Totalität und sogleich in der einen der eine Faktor, in der andern der andere Faktor überwiegend ist, A = B, beide aber absolute Identität bleiben. – Dies ist ungenügend, es gibt noch andere Bestimmungen; die Differenz ist allerdings qualitativ, das ist aber nicht absolute Bestimmung. Die quantitative Verschiedenheit ist nicht wahrhafter Unterschied; das Verhältnis ist ganz äußerlich. Das Übergewicht des Objektiven und Subjektiven ist auch keine Gedankenbestimmung, sondern nur sinnliche Bestimmung.[440]

Diese quantitative Differenz ist die Form actu. Das Absolute ist quantitative Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, insofern auf das Setzen des Unterschiedes Bezug genommen wird. »In bezug auf die absolute Identität ist keine quantitative Differenz denkbar... Die quantitative Differenz ist nur außerhalb der absoluten Identität... und außerhalb der absoluten Totalität möglich. Es ist auch nichts an sich außerhalb der Totalität,... nur vermöge einer willkürlichen Trennung des Einzelnen vom Ganzen.« »Die absolute Identität ist nur unter der Form der quantitativen Indifferenz des Subjektiven und Objektiven.« Die quantitative Differenz außerhalb (s. oben) der absoluten Identität und Totalität erscheint als die absolute Identität selbst, nur unter der Form der quantitativen Indifferenz. »Die quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven ist der Grund aller Endlichkeit.« Eine solche quantitative Differenz nennt Schelling auch Potenz: »Jede bestimmte Potenz bezeichnet eine bestimmte quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven.« – »Dieser Gegensatz findet gar nicht statt an sich oder vom Standpunkt der Spekulation aus. Von diesem aus ist A sogut als B; denn A wie B ist die ganze absolute Identität, die nur unter beiden Formen, aber unter beiden gleich existiert.« A = B ist relative Totalität. »Die absolute Identität ist... das Universum selbst.« Das Schema derselben, als Linie gleich angenommen, ist:

»worin nach jeder Richtung dasselbe Identische, aber nach entgegengesetzten Richtungen mit überwiegendem A oder B gesetzt ist.«

β) Die näheren Hauptmomente des Anfangs sind:[441]

αα) Daß die erste quantitative Differenz des Absoluten, oder »die erste relative Totalität« (Identität) »die Materie ist«, die erste Potenz. »Beweis: A = B ist weder als relative Identität noch als relative Duplizität etwas Reelles. – Als Identität kann A = B im einzelnen wie im ganzen nur durch die Linie ausgedrückt werden«, – erste Dimension. »Aber in jener Linie ist A durchgängig als seiend gesetzt«; A ist nicht an sich, sondern nur als A = A. »Also setzt diese Linie durchgängig A = B als relative Totalität voraus; die relative Totalität ist also das erste Vorausgesetzte, und wenn die relative Identität ist, so ist sie nur durch jene«, – Duplizität, zweite Dimension. Ebenso setzt die relative Duplizität die relative Identität voraus. »Relative Identität und Duplizität sind in der relativen Totalität zwar nicht actu, aber doch potentia enthalten.«

»Die absolute Identität, als unmittelbarer Grund der Realität von A und B« in der Materie, »ist die Schwerkraft.« A und B überwiegend sind: jenes Attraktiv-, dieses Expansivkraft. »Das quantitative Setzen der Attraktiv- und Expansivkraft geht ins Unendliche«; ihr Gleichgewicht ist im Ganzen, nicht im Einzelnen.

ββ) Diese Identität selbst, als seiend gesetzt, ist das Licht: »A² ist das Licht«, die zweite Potenz; insofern A = B, ist auch A² gesetzt. Dieselbe Identität, »unter der Form der relativen Identität«, der hervortretenden Polarität »von A und B gesetzt, ist also Kohäsionskraft«. Die aktive Kohäsion ist der Magnetismus und das materielle Universum ein unendlicher Magnet, wo die Reihe der Körper, Planeten Metalle usf. besondere Kohäsionsverhältnisse ausdrücken. Der magnetische Prozeß ist die Differenz in der Indifferenz und die Indifferenz in der Differenz, absolute Identität als[442] solche. Der Indifferenzpunkt ist das Weder-Noch und Sowohl-Als auch; potentia sind die Pole dieselben Wesen, nur unter ihren Faktoren gesetzt. Beide Pole sind »nur mit überwiegendem Plus oder Minus«, nicht reine Abstraktionen. »Im Totalmagnet ist der empirische Magnet der Indifferenzpunkt... Der empirische Magnet ist das Eisen.« »Alle Körper sind bloße Metamorphosen des Eisens, – sind potentialiter im Eisen enthalten.« »Je zwei differente Körper, die sich berühren, setzen in sich wechselseitig relative Kohäsionserhöhung und -verminderung. Diese wechselseitige Kohäsionsveränderung durch Berührung zweier differenter Körper« (Wasserstoß und Sauerstoff) »ist Elektrizität.«

γγ) »Die Totalität des dynamischen Prozesses wird nur durch den chemischen Prozeß dargestellt«, dessen Totalprodukt, die Schwere durch das Licht als Grund zur bloßen Form des Seins der absoluten Identität herabgesetzt, der Organismus (A³), die dritte Potenz ist.

γ) Es ist großer Formalismus. Diese Potenzen erscheinen als Nord- und Süd-, Ost- und Westpolarität: ferner ihre Verwicklungen als Nord-West, Süd-Ost usw. Zur letzten gehört Merkur, Venus, Erde usf. »Die Kohäsion... ist die Impression der Selbst- oder Ichheit in der Materie, wodurch sie zuerst als Besonderes aus der allgemeinen Identität heraustritt und sich in das Reich der Form erhebt.« Planeten und Metalle bilden eine Reihe unter der Form dynamischer Kohäsion, wo nach der einen Seite die Kontraktion, nach der andern die Expansion überwiegend ist. »Die Kohäsion außerhalb des Indifferenzpunkts nenne ich passive... Nach der negativen Seite« (Pole) »zu fallen einige der dem Eisen am nächsten stehenden, hierauf die sogenannten edlen Metalle«, dann der Diamant, zuletzt der Kohlenstoff, die größte passive Kohärenz. »Nach der positiven Seite fallen[443] wiederum einige Metalle, durch welche sich die Kohärenz des Eisens verliert«, der Auflösung nähert, zuletzt in den Stickstoff verschwindet.

Es ist Formalismus, alles als Reihe darzustellen, oberflächliche Bestimmung ohne Notwendigkeit; statt Begriffe finden wir Formeln. Es ist glänzende Einbildungskraft, wie bei Görres. Schelling hat sich in zu viele Einzelheiten ausgelassen, eine Konstruktion geben wollen. – In dieser Darstellung ist er in der Entwicklung jedoch nur fortgegangen bis zum Organismus; was aber die Seite des Geistes betrifft, so hat er diese in seiner früheren Schrift, System des transzendentalen Idealismus, in größerer Ausführlichkeit gegeben. In Rücksicht des Praktischen ist er jedoch nicht weiter fortgegangen als Kant in seiner Schrift Vom ewigen Frieden. Eine besondere Abhandlung über die Freiheit ist tiefer spekulativer Art; aber sie betrifft nur diesen einen Punkt.

Schelling ist nun der Stifter der neueren Naturphilosophie. Naturphilosophie heißt im ganzen nichts anderes, als die Natur denkend betrachten. Dies tut die gewöhnliche Physik aber auch; denn ihre Bestimmungen von Kräften, Gesetzen usf. sind Gedanken. Nur, wenn die Philosophie über die Form des Verstandes hinausgeht und den spekulativen Begriff erfaßt hat, so muß sie die Denkbestimmungen, die Kategorien des Verstandes über die Natur ändern. Kant hat hierzu schon den Anfang gemacht, und Schelling hat anstelle der gewöhnlichen Metaphysik der Natur den Begriff derselben zu fassen gesucht. Schelling nennt die Natur die tote, erstarrte Intelligenz, so daß sie nichts ist als die äußerliche Weise des Daseins des Systems der Gedankenformen wie der Geist ist das Dasein desselben Systems in der Form des Bewußtseins. Dies ist eins der Verdienste Schellings, den Begriff und die Form des Begriffs in der Natur eingeführt zu haben, den Begriff gestellt zu haben an die Stelle der gewöhnlichen Verstandesmetaphysik.[444]

Die Hauptform ist die von Kant wieder in Erinnerung gebrachte Form der Triplizität, die Form der ersten, zweiten und dritten Potenz. Er fängt von der Materie an, so daß er sagt, die erste Indifferenz in der Unmittelbarkeit ist die Materie, und dann hiervon zu weiteren Bestimmungen übergeht. Aber der Fortgang erscheint mehr als ein äußerlich angebrachtes Schema, das Logische des Fortgangs ist nicht entwickelt; und dadurch hat sich die Naturphilosophie besonders in Mißkredit gesetzt, indem sie auf ganz äußerliche Weise verfahren ist, ein fertiges Schema zugrunde legt und darunter die Naturanschauung bringt. Diese Formen waren bei Schelling Potenzen; aber man hat auch, statt solcher mathematischen Formen oder des Typus von Gedanken, sinnliche Formen zugrunde gelegt, wie Jakob Böhme Schwefel, Mercurius. Man hat so den Magnetismus, die Elektrizität und den Chemismus in der Natur als die drei Potenzen bestimmt; und man hat so beim Organismus z.B. die Reproduktion den Chemismus, die Irritabilität die Elektrizität und die Sensibilität den Magnetismus genannt. Dieser Unfug, Formen, die aus einem Kreise der Natur genommen sind, auf einen anderen Kreis anzuwenden, ist weit gegangen; Oken nennt z.B. die Holzfasern Nerven, das Gehirn der Pflanze. Das ist Spiel der Analogie, aber um Gedanken ist es zu tun; Nerven sind keine Gedanken, ebenso nicht die Ausdrücke: Pol der Kontraktion, der Expansion, das Männliche, Weibliche usf. Dieser Formalismus, ein äußerliches Schema anzuheften an eine Sphäre der Natur, die man betrachten will, ist das äußerliche Tun der Naturphilosophie; und sie nimmt dies Schema selbst aus der Phantasie. Alles dies geschieht, um dem Gedanken zu entgehen; und dies ist denn doch die letzte einfache Bestimmung, um die es sich handelt.

b) In der neuesten Darstellung hat Schelling andere Formen gewählt; er hat sich, wegen unausgebildeter Form und Mangel an Dialektik, in verschiedenen Formen herumgeworfen,[445] weil keine befriedigend ist. – Die Realisierung der Idee fängt in Ansehung des Gegensatzes mit dem Gegensatze des Allgemeinen und Besonderen, Endlichen oder Unendlichen an, ohne ihn selbst als solchen zu begreifen, oder anders so, daß er in der Form hervortrete. Statt Übergewicht sagt er: Wesen und Form; er unterscheidet sie. – Die andere Seite aber ist, worein wahrhaft die Realität des Subjekts und Objekts gesetzt wird; sie wird allein darein gesetzt, daß das Subjekt nicht in der Bestimmtheit, Subjekt gegen Objekt zu sein, wie in der Fichteschen Philosophie, als an sich seiend gesetzt wird, sondern als Subjekt-Objekt, als Identität beider eben das Objekt nicht nach seiner ideellen Bestimmtheit als Objekt, sondern insofern, als es selbst absolut ist, oder die Identität des Subjektiven und Objektiven. – In anderen Darstellungen gebraucht Schelling die Form, daß sie auseinandertreten, daß auf einer Seite das Endliche ins Unendliche eingebildet, auf der andern das Unendliche ins Endliche: jenes die ideelle Seite, dies die Natur, die reelle Seite.

Darin besteht nun die wahre Absolutheit von allem und jedem, daß es selbst nicht als Allgemeines und Besonderes, sondern das Allgemeine in dieser seiner Bestimmtheit selbst als Einheit des Allgemeinen und Besonderen und ebenso das Besondere als Einheit beider erkannt wird. Die Konstruktion besteht eben darin, jedes Besondere, Bestimmte in das Absolute zurückzuführen oder es zu betrachten, wie es in der absoluten Einheit ist; seine Bestimmtheit ist nur sein ideelles Moment, seine Wahrheit aber eben sein Sein im Absoluten. Diese drei Momente (Potenzen): die Einbildung des Wesens in die Form und der Form in das Wesen, welche beide relative Einheiten sind, und das Dritte, die absolute Einheit, rekurrieren in jedem einzelnen wieder; so daß die Natur als die Einbildung des Wesens in die Form oder des Allgemeinen ins Besondere selbst wieder diese drei Einheiten an ihr hat und ebenso die ideelle Seite, – jede Potenz für sich ist wieder absolut. Dies ist die allgemeine Idee der wissenschaftlichen Konstruktion des Universums: die Triplizität, welche[446] das Schema des Ganzen ist, in jedem Einzelnen ebenso zu wiederholen, dadurch die Identität aller Dinge zu zeigen und eben dadurch sie in ihrem absoluten Wesen zu betrachten, daß sie alle dieselbe Einheit ausdrücken.

Die nähere Erläuterung ist höchst formell: α) »Das Wesen wird in die Form, da diese für sich das Besondere (Endliche) ist, dadurch gebildet, daß das Unendliche hinzukommt, die Einheit in die Vielheit, die Indifferenz in die Differenz aufgenommen wird.« β) Die andere Bestimmung ist: »Die Form wird dadurch in das Wesen gebildet, daß das Endliche in das Unendliche, die Differenz in die Indifferenz aufgenommen wird.« Einbilden, Aufnehmen sind sinnliche Ausdrücke.

»Anders ausgedrückt: das Besondere wird dadurch zur absoluten Form, daß das Allgemeine mit ihm eins wird, das Allgemeine dadurch zum absoluten Wesen, daß das Besondere mit ihm eins wird. Diese beiden Einheiten sind aber im Absoluten nicht außereinander, sondern ineinander, und darum das Absolute absolute Indifferenz der Form und des Wesens.« Der Unterschied wird immer wieder aus dem Absoluten entfernt.

»Durch diese beiden Einheiten werden zwei verschiedene Potenzen bestimmt, an sich aber sind beide die völlig gleichen Wurzeln des Absoluten.« Das ist Versicherung, beständige Rückkehr nach jeder Unterscheidung.

α) »Von der ersten absoluten Ein-Bildung sind in der erscheinenden Natur die Abbildungen, daher Natur, an sich betrachtet, nichts anderes, als jene Ein- Bildung ist, wie sie im Absoluten (ungetrennt von der anderen) ist. Denn dadurch, daß das Unendliche in das Endliche, wird das Wesen in die Form eingebildet; da nun die Form nur durch das Wesen Realität erlangt, so kann das Wesen, da es in die Form, ohne daß (nach der Voraussetzung) diese gleicherweise in das Wesen eingebildet ist, sich nur als Möglichkeit oder Grund[447] von Realität, nicht aber als Indifferenz der Möglichkeit und Wirklichkeit darstellen. Aber was sich so verhält, nämlich als Wesen, sofern es bloß Grund von Realität, also zwar in die Form, nicht aber hinwiederum die Form in es selbst eingebildet ist, ist, was sich als Natur darstellt.«

β) »Das Wesen scheint in die Form, hinwiederum aber scheint auch die Form in das Wesen zurück, und dieses ist die andere Einheit«, – das Geistige. »Diese wird dadurch gesetzt, daß das Endliche in das Unendliche aufgenommen wird. Hiermit schlägt die Form, als das Besondere, in das Wesen ein und wird selbst absolut. Die Form, die in das Wesen eingebildet wird, stellt sich im Gegensatze gegen das Wesen, das in die Form, und welches nur als Grund erscheint, als absolute Tätigkeit und positive Ursache von Realität dar. – Die Ein-Bildung der absoluten Form in das Wesen ist, was wir als Gott denken, und von dieser Ein-Bildung sind die Abbilder in der ideellen Welt, welche daher in ihrem Ansich die andere Einheit ist.«

γ) In beiden Potenzen, Sphären, sind nun diese doppelten In-Eins-Bildungen. Das Absolute selbst, Gott, ist aber absolute Einheit der Form und des Wesens, als Einheit beider Einbildungen. In diesen beiden Einbildungen kommen auch in jeder die drei Einbildungen vor. Jede von beiden Einbildungen ist die ganze Totalität, aber nicht gesetzt, nicht erscheinend als solche, sondern überwiegend mit dem einen oder dem anderen Faktor. – Jede von beiden Seiten hat nun an ihr selbst wieder diese Unterschiede, und zwar:

αα) Der Grund, die Natur nur als Grund, ist die Materie, die Schwere; die zweite Potenz ist aber auch in der reellen Welt, das Licht, das in der Finsternis scheint, die in das Wesen gebildete Form. Die Einbildung der Form in das Wesen, in der realen Welt, ist der allgemeine Mechanismus, die Notwendigkeit. »Die absolute In-Eins-Bildung der beiden[448] Einheiten im Realen,... daß die Materie ganz Form, die Form ganz Materie ist, ist der Organismus, der höchste Ausdruck der Natur, wie sie in Gott, und Gottes, wie er in der Natur ist, im Endlichem«

ββ) Auf der ideellen Seite ist »das Wissen das in den Tag der Form gebildete Wesen des Absoluten: das Handeln ein Hineinbilden der Form als des Besondern in das Wesen des Absoluten, und wie in der reellen Welt die dem Wesen identifizierte Form als Licht scheint, so scheint in der ideellen Welt Gott selbst in eigener Gestalt, als die in der Einbildung der Form in das Wesen durchgebrochene lebendige Form, so daß in jeder Rücksicht die ideale und reale Welt sich wieder als Gleichnis und Sinnbild voneinander verhalten.« »Die absolute In-Eins-Bildung der beiden Einheiten im Idealen, so daß der Stoff ganz Form, die Form ganz Stoff ist, ist das Kunstwerk, und jenes im Absoluten verborgene Geheimnis, welches die Wurzel aller Realität ist, tritt hier in der reflektierten Welt selbst, in der höchsten Potenz und höchsten Vereinung Gottes und der Natur als Einbildungskraft hervor.« Kunst, Dichtkunst ist Höchstes bei Schelling, um jener Durchdringung willen. Aber die Kunst ist das Absolute nur in sinnlicher Form. Wo und wie wäre ein Kunstwerk, das dem Geiste, der Idee des Geistes entspräche?

γγ) »Das Universum ist im Absoluten als das vollkommenste organische Wesen und als das vollkommenste Kunstwerk gebildet: für die Vernunft, die es in ihm erkennt, in absoluter Wahrheit; für die Einbildungskraft, die es in ihm darstellt, in absoluter Schönheit. Jedes von diesen drückt nur dieselbe Einheit von verschiedenen Seiten aus, und beide fallen in den absoluten Indifferenzpunkt, in dessen Erkenntnis zugleich der Anfang und das Ziel der Wissenschaft ist.« Diese höchste Idee, diese Unterschiede sind alle nur sehr formell gefaßt.

3.Verhältnis der Natur zum Geiste und Gott, dem Absoluten.[449] Man hat seine Philosophie auch Naturphilosophie genannt; aber Naturphilosophie ist nur ein Teil des Ganzen. Schelling ist Urheber der Naturphilosophie geworden, welchen Namen er seiner Philosophie in dem Sinne gegeben, daß er das Wesen Gottes – insofern er sich selbst als unendliches Anschauen zum Grunde macht – als Natur bestimmt und diese so das negative Moment in Gott ist, da die Intelligenz und das Denken nur ist, indem es sich ein Sein entgegensetzt, – in dem näheren Sinne überhaupt Urheber der Naturphilosophie geworden, indem er die Natur als die Anschauung oder den Ausdruck des Begriffs und seiner Bestimmungen aufzuzeigen angefangen hat. Jedoch hat er diese Darstellung teils nicht vollendet, teils sich vornehmlich an das Ansichsein gehalten und den Formalismus des äußerlichen Konstruierens nach einem vorausgesetzten Schema hineingemischt.

Näher anderwärts in späteren Darstellungen erst hat sich Schelling gelegentlich über das Verhältnis, die Natur Gottes, das Verhältnis der Natur in diesem Konkreten gegen Jacobi so erklärt: »Gott, oder genauer das Wesen, welches Gott ist, ist Grund: einmal Grund von sich selbst als sittliches Wesen. Aber er macht sich auch zum Grunde«, – nicht zur Ursache. Der Intelligenz muß etwas vorausgehen, das Sein, – »da das Denken der gerade Gegensatz des Seins. Was der Anfang einer Intelligenz ist, kann nicht wieder intelligent sein, indem sonst keine Unterscheidung wäre; es kann aber nicht schlechthin nichtintelligent sein, eben weil es die Möglichkeit einer Intelligenz ist. Also wird es ein Mittleres sein, d. i. es wird mit Weisheit wirken, aber gleichsam mit einer eingeborenen, instinktartigen, blinden, noch nicht bewußten Weisheit, – so wie wir oft Begeisterte wirken sehen, die Sprüche reden voll Verstand, reden sie aber nicht mit Besinnung, sondern wie durch Eingebung.« – Gott also, als dieser Grund seiner selbst, ist die Natur, die Natur, wie sie[450] in Gott ist; so wird die Natur in der Naturphilosophie betrachtet. – Das Absolute ist aber, diesen Grund aufzuheben und sich selbst zur Intelligenz zu machen.

Nach der Idee dieser Konstruktion hat nun Schelling das natürliche Universum darzustellen zu verschiedenen Malen angefangen. Er verbannt alle diese leeren allgemeinen Worte von Vollkommenheit, Weisheit, äußerer Zweckmäßigkeit; oder: das Kantische, daß unser Erkenntnisvermögen sie so betrachte, verwandelt er darein, daß die Natur so beschaffen sei. Er hat nach Kants dürftigem Anfange, in der Natur den Geist aufzuzeigen, vorzüglich diese Naturbetrachtung wieder angefangen, im gegenständlichen Wesen denselben Schematismus, denselben Rhythmus zu erkennen, der im Ideellen stattfindet; so daß die Natur sich darin darstellt, nicht ein dem Geiste Fremdes, sondern eine Projektion desselben in die gegenständliche Weise überhaupt zu sein.

Es gehört nicht hierher, weder das Einzelne hiervon anzugeben, noch Seiten aufzuzeigen, welche in den bisherigen Darstellungen Schellings nicht genügen könnten. An die Darstellung der anderen Seite, der Philosophie des Geistes, ist er nicht gekommen. Schellings Philosophie muß noch in ihrer Evolution begriffen angesehen werden. Am meisten muß von ihr das unterschieden werden, wie seine Nachbeter einesteils sich in einen geistlosen Wortschwall vom Absoluten hineingeworfen haben, teils aus Mißverstand der intellektuellen Anschauung, das Begreifen und damit das Hauptmoment des Erkennens aufgeben und aus der sogenannten Anschauung sprechen, d.h. das Ding eben angucken und daran eine oberflächliche Analogie und Bestimmtheit aufgegriffen und damit die Natur desselben ausgesprochen zu haben meinen, in der Tat aber alle Wissenschaftlichkeit verbannen. – Diese ganze Tendenz stellt sich zunächst dem reflektierten Denken oder dem Fortlaufen an fixierten,[451] festen, unbeweglichen Begriffen gegenüber. Statt aber im Begriff zu bleiben und ihn als das unruhige Ich zu erkennen, sind sie auf das entgegengesetzte Extrem des ruhenden Anschauens verfallen, des unmittelbaren Seins, des fixen Ansichs, und meinen, den Mangel des Fixen durch das Angucken zu ersetzen und dies Angucken dadurch intellektuell zu machen, daß sie es wieder durch irgendeinen fixierten Begriff bestimmen; oder auch sie bringen das Angeschaute so in Bewegung, daß sie z.B. sagen, der Fisch unter den Vögeln ist der Strauß, weil er einen langen Hals hat, – Fisch wird zu etwas Allgemeinem, aber nicht zu einem Begriffe.

Diese ganze Manier, die in die Naturgeschichte und Naturlehre sowie in die Medizin eingerissen ist, ist ein so elender Formalismus, eine so gedankenlose Vermischung der gemeinsten Empirie mit den oberflächlichen ideellen Bestimmungen, als je ein Formalismus schlecht gewesen ist. Das Lockesche Philosophieren ist nicht so schlecht; jenes ist dem Inhalt und der Form nach nicht besser, nur noch mit einem läppischen Eigendünkel verknüpft. Die Philosophie ist dadurch in eine allgemeine Verächtlichkeit und Verachtung heruntergesunken, welche diejenigen am meisten teilen, welche versichern, im Besitze des Philosophierens zu sein. An die Stelle des Ernstes des Begreifens, der Besonnenheit des Gedankens tritt ein Spiel mit läppischen Einfällen, die für tiefe Anschauungen, hohe Ahnungen, auch für Poesie gelten; und sie meinten recht im Zentrum zu sein, wenn sie auf der Oberfläche sind. – Vor 25 Jahren ist mit der Dichtkunst derselbe Fall gewesen, daß die Genialität sich derselben bemächtigte und geradezu blind aus sich heraus, wie aus einer Pistole, in der poetischen Begeisterung dichtete. Die Produkte waren entweder Verrücktheit oder, wenn sie nicht verrückt waren, so platte Prosa, daß der Inhalt für Prosa zu schlecht war. So auch in diesen Philosophien. Was nicht ganz gedankenloses Gewäsche vom Indifferenzpunkt und der Polarität, Sauerstoff, dem Heiligen, Ewigen usf., sind solche triviale Gedanken, daß man darum zweifeln kann,[452] man habe sie richtig aufgefaßt, weil sie α) mit solcher anmaßenden Unverschämtheit ausgetan werden und dann β) man den Glauben hat, daß doch so etwas Triviales nicht gesagt werde.

Wie sie in der Philosophie der Natur den Begriff vergessen und sich ganz geistlos verhalten, so vergessen sie den Geist ganz. Dies ist der Abweg, indem, dem Prinzipe nach, Begriff und Anschauung eine Einheit ist, in der Tat aber diese Einheit, dieser Geist selbst unmittelbar auftritt, also im Anschauen und nicht im Begriffe ist.

Die Naturphilosophie, besonders den Organismus, führte Schelling mehr aus. Er bediente sich der Form der Potenz; er nahm den Ausdruck von Eschenmayer. Die Philosophie muß keine Formen aus anderen Wissenschaften (Mathematik) nehmen. Die geistige Seite hat Schelling im transzendentalen Idealismus dargestellt; es bleibt bei Kantischen Gedanken (in Rechtsphilosophie und Ewigem Frieden). Schelling hat eine einzelne Abhandlung über die Freiheit bekanntgemacht, diese ist von tiefer, spekulativer Art; sie steht aber einzeln für sich, in der Philosophie kann nichts Einzelnes entwickelt werden.

Dies ist nun die letzte interessante, wahrhafte Gestalt der Philosophie, die wir zu betrachten hatten. Die Idee selbst ist bei Schelling herauszuheben, daß das Wahre das Konkrete ist, die Einheit des Objektiven und Subjektiven. Jede Stufe hat im System ihre eigene Form; die letzte ist die Totalität der Formen. Das zweite Große Schellings ist, in der Naturphilosophie die Formen des Geistes in der Natur nachgewiesen zu haben; Elektrizität, Magnetismus sind nur äußerliche Weisen der Idee, des Begriffs. Die Hauptsache in der Schellingschen Philosophie ist, daß es um einen Inhalt zu tun ist, um das Wahre, und dies als konkret gefaßt ist. Die Schellingsche Philosophie hat einen tiefen spekulativen Inhalt, der, als Inhalt, der Inhalt ist, um den es nach der ganzen Geschichte der Philosophie zu tun gewesen ist. Das Denken ist frei für sich, aber nicht abstrakt, sondern in sich[453] konkret, – erfaßt sich in sich als Welt, aber nicht als intellektuelle Welt, sondern als intellektuell-wirkliche Welt. Die Wahrheit der Natur, die Natur an sich, ist intellektuelle Welt. Diesen konkreten Inhalt hat Schelling aufgefaßt.

Der Mangel ist, daß diese Idee überhaupt und dann die Bestimmung dieser Idee, die Totalität dieser Bestimmungen (welche ideelle und natürliche Welt gibt) nicht als durch den Begriff in sich notwendig gezeigt und entwickelt sind. Es fehlt dieser Form die Entwicklung, die das Logische ist, und die Notwendigkeit des Fortgangs. Die Idee ist die Wahrheit, und alles Wahre ist Idee; das muß bewiesen werden, und die Systematisierung der Idee zur Welt als notwendige Enthüllung, Offenbarung muß gezeigt werden. Indem Schelling diese Seite nicht aufgefaßt hat, so ist das Logische, das Denken vermißt. Die intellektuelle Anschauung, Einbildungskraft, Kunstwerk wurde daher als Weise, die Idee darzustellen, gefaßt: »Das Kunstwerk ist höchste und einzige Weise, in der die Idee für den Geist ist.« Die höchste Weise der Idee ist aber ihr eigenes Element; das Denken, die begriffene Idee ist höher als das Kunstwerk. – Die Form wird mehr zu einem äußerlichen Schema; die Methode ist das Anhängen dieses Schemas an äußerliche Gegenstände. Damit hat sich in die Naturphilosophie Formalismus eingeschlichen; so bei Oken, es grenzt an Verrücktheit. Das Philosophieren wurde so bloß analogisches Reflektieren; das ist die schlechteste Weise. Schelling hat es sich auch schon zum Teil leicht gemacht; die andern haben es völlig mißbraucht.