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Fuenftes Buch.

Dass das Intelligible nicht ausserhalb des Intellects ist, und über das Gute

[179] 1. Kann man von dem Intellect, dem wahrhaften und wesentlichen Intellect, wohl behaupten, dass er sich jemals täusche und nicht das wirklich Seiende sich vorstellen werde? Niemals. Denn wie sollte eine unvernünftige Vernunft noch Intellect sein? Er muss also stets wissen und niemals etwas vergessen, und das Wissen kommt ihm zu nicht nach der Wahrscheinlichkeit, nicht in zweifelhafter Weise, auch nicht von einem andern her gleichsam durch Hörensagen. Demgemäss auch nicht auf dem Wege der Demonstration. Behauptete[179] jemand, es komme irgend ein Wissen für ihn durch Beweisführung zu Stande, so wird er wenigstens nicht in Abrede stellen, dass ihm etwas von sich selbst klar und einleuchtend sei, obwohl die richtige und begründete Ansicht ihm alles zuspricht. Wie soll jemand auch bestimmen, was von ihm selbst herkommt und was nicht? Indessen woher wird nach ihrer Behauptung dasjenige ihm evident sein von dem, was sie als von ihm selbst herrührend zugestehen? Woher wird es ihm bestätigt werden, dass es sich also verhält? Zweifelt man doch auf dem Gebiete der sinnlichen Wahrnehmung, wo doch die Erkenntniss am evidentesten zu sein scheint, ob die zu Tage tretende Natur an dem Substrat und nicht vielmehr an den Affectionen haftet, und es ist Vernunft oder Ueberlegung des Beurtheilers erforderlich. Doch auch wenn man zugiebt, dass an dem Substrat haftet was die sinnliche Wahrnehmung percipirt, so ist das durch die Wahrnehmung Erkannte doch nur ein Bild der Sache und die Sache selbst percipirt die Wahrnehmung nicht; denn jene bleibt ausserhalb. Die erkennende, das Intelligible erkennende Vernunft, wenn sie als ein von sich verschiedenes erkennt, wie kann sie es erreichen? Denn es ist möglich, dass sie es auch nicht erreicht, so dass sie es möglicherweise nicht erkennt oder nur zufällig, und sie wird die Erkenntniss nicht immer haben. Sagen sie, es sei damit verbunden, so fragt sich, was dies ›verbunden sein‹ bedeute. Dann werden auch die Gedanken Eindrücke [Abdrücke] sein, und wenn das, von aussen hinzugeführt und abgedrückt. Wie soll ferner der Intellect geformt werden und welches ist die Form von dergleichen Abdrücken? Auch der Gedanke gebt auf ein äusseres Object, wie auch die sinnliche Wahrnehmung. Und wodurch werden sie sich unterscheiden als dadurch, dass der Gedanke auch das Kleinere percipirt? Wie wird er ferner erkennen, dass er wirklich percipirt hat? Wie, dass dies gut oder dass es schön und gerecht ist? Denn ein jedes von diesem ist ein anderes als er, und nicht in ihm liegen die Principien der Unterscheidung, denen es vertrauen soll, sondern auch diese liegen ausserhalb und dort ist die Wahrheit. Sodann ist auch jenes nicht wahrnehmbar und des Lebens wie der Vernunft untheilhaftig, oder es hat Vernunft. Und wenn es Vernunft hat, so ist hier beides zugleich, und hierbei werden wir untersuchen, wie es sich mit der Wahrheit hier und dem Intelligiblen und Intellect verhält, ob beides in ebendemselben und zugleich ist oder ob es zweierlei ist und verschieden oder wie sonst. Sind sie ohne Vernunft und[180] ohne Leben, was sind sie dann? Denn logische Prämissen sind es doch sicherlich nicht, noch auch Axiome oder Aussagen; denn dann könnte man sie selbst auch von anderm aussagen und sie wären selbst nicht das Seiende, wie wenn man sagte, das Gerechte ist das Schöne, während das Gerechte und Schöne etwas anderes sind. Wenn sie es als einfach bezeichnen, das Gerichte gesondert und das Schöne, so wird das Intelligible zunächst nicht eins und nicht in Einem sein, sondern ein jedes auseinandergerissen. Und wo und nach welchen Orten ist es auseinandergerissen? Wie wird der Intellect auf seiner Untersuchungsreise mit ihnen zusammentreffen? Wie wird es bleiben? oder wie wird es in ebendemselben bleiben? Welche Form oder Gestalt wird es überhaupt haben? Man müsste denn sagen: wie eingelegte Bilder aus Gold oder einem andern Stoffe von einem Bildhauer oder Maler verfertigt. Aber wenn das, dann wird der schauende Intellect sinnliche Wahrnehmung sein. Warum ist aber von diesem das eine Gerechtigkeit, das andere etwas anderes? Das grösste Bedenken von allen aber ist folgendes: wenn nämlich jemand zugäbe, dass es möglichst weit ausserhalb sei und dass der Intellect es in dieser Weise besitzend schaue, so kann er nothwendigerweise das Wahre von ihm nicht haben und er muss sich täuschen in allem was er schaut. Denn das Wahre dürfte jenes sein; nun wird er es schauen ohne es zu haben, indem er nur Bilder von ihm in einer derartigen Erkenntniss empfangen hat. Das Wahre also nicht besitzend, nur Bilder des Wahren bei sich selbst tragend wird er das Falsche haben und nichts Wahres. Weiss er nun, dass er Falsches hat, so wird er eingestehen, dass er der Wahrheit nicht theilhaftig ist; ist er auch darüber in Unkenntniss und glaubt er das Wahre zu haben, während er es doch nicht hat, so wird die in ihm entstandene doppelte Täuschung ihn weit abbringen von der Wahrheit. Deshalb ist auch auf dem Gebiete des sinnlich Wahrnehmbaren, meine ich, keine Wahrheit sondern nur Wahrscheinlichkeit möglich, weil die Meinung – und eben deshalb ist sie Meinung – etwas anderes aufnimmt als das ist, von dem sie hat was sie aufnimmt. Wenn also Wahrheit nicht ist im Intellect, so wird dieser so beschaffene Intellect weder Wahrheit noch in Wahrheit Intellect noch überhaupt Intellect sein. Aber es wird auch nicht irgendwo anders die Wahrheit sein.

2. Demnach darf man das Intelligible nicht ausserhalb des Intellects suchen noch annehmen, dass es im Intellect Abdrücke des Seienden gebe, noch durch Beraubung der Wahrheit[181] ihm die Erkenntniss des Intelligiblen und die Existenz nehmen und so gar den Intellect selbst aufheben; sondern wenn anders man von Erkenntniss und Wahrheit reden will und an dem Seienden festhalten muss und an einer Erkenntniss des Wesens und nicht der Eigenschaften eines jeden Dinges, wobei wir offenbar ein Bild und eine Spur erhalten und nicht es selbst haben und mit ihm verbunden und vereint sind: so müssen wir dem Intellect alles insgesammt zu ertheilen. Denn auf diese Weise dürfte er wissen und in Wahrheit wissen und nicht vergessen und nicht nach Erkenntniss herumsuchen, und in ihm wird die Wahrheit sein und der feste Sitz des Seienden, er wird leben und denken. Das in der That muss alles im Gebiete der seligsten Natur vorhanden sein; oder wo soll sonst das wahrhaft Werthvolle und Erhabene sein? Andererseits bedarf es bei diesem Sachverhalt auch nicht des Beweises oder der Bestätigung, dass es so ist; denn er selbst ist so und ist selbst sich selber evident, auch dass er, wenn etwas vor ihm, aus diesem ist und dass er, wenn etwas nach ihm, dies selbst ist, und keiner bringt ihm grössere Gewissheit über sich selbst, desgleichen dass er selbst dort ist und in Wahrheit. Daher stimmt auch die absolute Wahrheit nicht mit einem andern, sondern mit sich selbst überein, und sie sagt nichts anderes ausser sich selbst aus, sie ist und was sie ist sagt sie auch. Wer könnte sie nun widerlegen? Und woher wird er den Beweis nehmen? Denn der erbrachte Beweis wird zusammenfallen mit dem früher beigebrachten, und wenn er als etwas anderes herbeigezogen wird, so reducirt er sich auf eine petitio principii und ist eins und dasselbe; denn es lässt sich nichts wahreres finden als das Wahre.

3. Diese eine Natur also ist uns alles Seiende, und wenn das, dann ist sie ein grosser Gott oder vielmehr nicht ein Gott, sondern die gesammte Gottheit beansprucht dies zu sein. Und ein Gott ist diese Natur, ein zweiter Gott, der sich zur Erscheinung bringt bevor er jenen gesehen hat; der aber thront hoch oben und sitzt wie auf einem schönen Postament, das von ihm abhängt. Denn jener durfte nicht auf einem Unbeseelten einherschreiten, auch wieder nicht unmittelbar auf der Seele uns entgegentreten, sondern es musste eine gewaltig grosse Schönheit vor ihm hergehen, wie vor einem grossen Könige auf dem Wege vor ihm her zuerst das geringere Volk, dann kommt immer das grössere und geehrtere nach diesem und das um den König ist bereits königlicher, dann folgt nach ihm das würdigste und hinter allem diesen erscheint plötzlich der[182] grosse König; die aber huldigen und neigen sich zur Erde, ausgenommen die, welche etwa zufrieden mit dem Anblick des Aufzugs vor dem Könige weggegangen sind. Hier nun ist der König ein anderer und andere die vor ihm Hergehenden; der König dort aber herrscht nicht über Fremde, sondern er hat die gerechteste und von Natur ihm gehörige Herrschaft und das wahre Königthum, denn er ist der König der Wahrheit und von Natur Herr seiner eigenen gesammten Schöpfung und göttlichen Ordnung, des Königs und der Könige König und mit grösserem Rechte Vater der Götter genannt, den Zeus auch dadurch nachahmte, dass er sich nicht begnügte mit dem Anschauen seines eigenen Vaters, sondern nur mit der energischen Wirksamkeit seines Ahnherrn, die zur Verwirklichung [Hypostase] des Wesens und der Substanz führte.

4. Dass man also hinaufgehen muss bis zu dem Einen und absoluten Einen, das nicht wie das übrige eins ist, welches an sich vieles durch Theilnahme an dem Einen eins ist (man muss aber das nicht durch Theilnahme Eine nehmen und nicht das, was nicht in höherem Masse Eins ist als vieles) und dass die intelligible Welt und der Intellect in höherem Grade Eins ist als das andere und keins dem Einen näher sieht, ohne jedoch das reine Eins zu sein, ist gesagt. Was aber das reine und absolute, beziehungslose Eins ist, verlangen wir jetzt zu sehen, wenn es irgendwie möglich. Man muss sich also hier aufschwingen zu dem Einen und ihm nichts mehr beilegen, sondern dabei durchaus stehen bleiben aus Furcht, man könnte sich von ihm auch nur ein Haar breit entfernen und so zur Zweiheit gelangen. Wenn nicht, dann hast du zwei erhalten, nicht zwei, in denen das Eine enthalten, sondern beide später als das Eine. Denn es will nicht mit einem andern gezahlt werden, weder mit dem Einen noch irgendwelchem andern, es will überhaupt nicht gezählt werden; denn es ist selbst Maass und nicht gemessen, es ist dem übrigen nicht gleich, damit es mit ihm zusammen sei; widrigenfalls wird etwas Gemeinsames in ihm und dem Mitgezählten sein, und jenes wird vor ihm sein; es darf aber nichts vor ihm sein. Denn auch die essentielle Zahl kann nicht einmal von ihm prädicirt werden, sowenig wie die spätere, die auf das Quantitative gehende: essentiell ist die, welche dem Denken stets gewährt zu sein; auf das Quantitative geht die, welche das Quantitative mit dem übrigen darreicht oder auch was nicht mit dem übrigen verbunden ist, wenn anders die Zahl dies Quantitative ist. Indessen auch die in den Dingen der auf das Quantitative gehenden[183] Zahl befindliche Natur, welche im Hinblick auf das Eine das Princip desselben, die in den früheren Zahlen befindliche Natur nachahmt, hat im Hinblick auf das absolut Eine ihre Wirklichkeit [Hypostase], ohne dass sie das Eine aufbraucht oder zertheilt, vielmehr nachdem eine Zweiheit entstanden, ist die Einheit vor der Zweiheit und sie ist nicht jede von den beiden Einheiten in der Zweiheit noch auch die eine. Denn warum sollte es die eine eher sein als die andere? Wenn sie also keine von diesen beiden ist, sondern jene [vor der Zweiheit], dann bleibt sie auch bleibend nicht. Wie sind nun jene Einheiten [in der Zweiheit] andere als diese? Und wie ist die Zweiheit eins? und ist sie wohl dasselbe Eins wie das, was in einer jeden der beiden umschlossenen Einheiten sich findet? Man muss doch wohl sagen, dass sie Theil haben an der ersten Einheit und verschieden sind von der, an der sie Theil haben, und dass auch die Zweiheit, insofern sie eins ist, Theil hat, jedoch nicht in derselben Weise; ist ja doch auch ein Heer nicht auf dieselbe Weise eins wie ein Haus. Und diese Zweiheit in ihrer Beziehung zur Continuität ist weder nach ihrem Einssein noch nach ihrer quantitativen Einheit zu betrachten. Sind nun etwa die Einheiten in der Fünfzahl und der Zehnzahl verschieden zu betrachten, während das Eine in der Fünfzahl im Verhältniss zu dem Einen in der Zehnzahl dasselbe ist? Nun, wenn man ein ganzes Schiff mit einem ganzen vergleicht, etwa ein kleines mit einem grossen, und eine Stadt mit einer Stadt und ein Heer mit einem Heer, so wird auch hier dasselbe vorhanden sein. Wenn aber hier nicht, so auch dort nicht; wenn freilich hierüber noch einige Schwierigkeiten sich erheben, so später davon.

5. Aber wir müssen zurückkehren zu unserer Behauptung, dass das Erste dasselbe bleibt, auch wenn anderes aus ihm wird. Im Bereich der Zahlen nun entsteht die Zahl demgemäss, indem das Eine bleibt und ein anderes schafft; was aber durch sein Wesen, das es vor allem Seienden hat, eins ist bleibt hier noch viel mehr das Eine; bleibt dies aber, so schafft nichts anderes ihm gemäss das Seiende, sondern es genügt, dass es selbst das Seiende geschaffen habe. Und wie dort bei den Zahlen in allen eine Form [Nachbild] der Einheit [Monade] vorhanden war, indem eine jede auf erster, zweiter Stufe und nicht in gleichem Grade Theil hat an dem, was nach derselben ist: so hat auch hier ein jedes nach dem Ersten gleichsam eine Form von jenem in sich. Und dort brachte die Theilnahme das Quantitative derselben zu Stande, hier aber[184] verschaffte die Spur des Einen den Dingen das Sein [Substanzialität], so dass das Sein eine Spur-sein des Einen ist. Und wenn jemand sagte, dieses Wort ›Sein‹ sei abgeleitet von dem ›Einen‹ [einai – hen], so dürfte er vielleicht das Richtige treffen. Das sogenannte Seiende nämlich, das unmittelbar von dorther kommt und sich gleichsam ein wenig vorgeragt hat [hen on], wollte nicht noch weiter vorwärts gehen, sondern wandte sich nach innen und stand still und wurde zum Stand und Wesen [ousia – hestia] aller Dinge; ebenso entsteht, wenn jemand beim Sprechen einen scharfen Accent auf on legt, der Laut hen, ein Beweis, dass auch dem Laute nach das was das Seiende bezeichnet von dem Einen herkommt, sofern es ein Beweis sein kann. So also ahmen das Gewordene und das Sein das Eine, aus dessen Kraft sie geflossen sind, nach: und wenn die Kraft [Substanz?] geschaut hat und durch das Geschaute erregt ist, so stösst sie in Nachahmung dessen was sie geschaut hat die Worte on, einai, ousia, hestia heraus. Denn diese Laute wollen die Hypostase [Daseinsform] bezeichnen, indem der Laut mit grosser Anstrengung erzeugt wird, und dadurch, soweit möglich, das Werden des Seienden nachbilden.

6. Indessen dies mag man auffassen wie man will. Da aber die gewordene Substanz Form ist – denn anders wird man das von dorther Gewordene doch kaum bezeichnen – und zwar nicht Form von irgendetwas, sondern von allem, so dass sie nichts anderes übrig lässt, so muss jenes nothwendig ohne Form sein. Wenn es ohne Form ist, so ist es nicht Substanz; denn die Substanz muss ein bestimmtes Etwas sein, jenes aber kann man nicht als ein bestimmtes Etwas auffassen; denn sonst wäre es nicht Princip, sondern nur das bestimmte Etwas, was du von ihm ausgesagt hast. Wenn nun alles insgesammt in dem Gewordenen ist, als was von den Dingen in diesem willst du jenes bezeichnen? Da es nichts von diesen ist, so kann man es nur als ein über diese Erhabenes bezeichnen. Diese aber sind das Seiende, folglich, ist jenes über das Seiende erhaben. Denn der Ausdruck ›über das Seiende erhaben‹ sagt nichts bestimmtes von ihm aus – er setzt ja nichts – noch giebt er ihm einen Namen, sondern stellt es nur hin als nicht dieses. Indem er dies thut, begreift er es nirgends; ein Versuch jene unermessliche Natur zu umspannen wäre lächerlich, und wer dies unternimmt, entfernt sich von der Möglichkeit, auch nur irgendwie und für kurze Zeit ihm auf die Spur zu kommen; sondern wie der, welcher die intelligible Natur schauen will, ohne irgendeine sinnliche Vorstellung[185] schaut was über das Sinnliche hinausgeht, so wird auch, wer das über das Intelligible Hinausgehende schauen will, es nur nach Darangäbe alles Intelligiblen schauen, indem er wohl weiss, dass es ist, sich aber nicht darum bekümmert, wie es beschaffen ist. Denn seine Qualität dürfte das, was nicht Qualität ist, bezeichnen; denn dem, was nicht einmal das Prädicat ›irgend etwas‹ erhält, kommt auch keine Qualität zu. Aber wir in unserer peinlichen Verlegenheit quälen uns, wie wir's nennen sollen, und wir sprechen von dem Unaussprechlichen und geben ihm Namen in dem Bestreben, es uns selbst so gut wir können vorstellig zu machen. Vielleicht bezeichnet dieser Name ›das Eine‹ auch nur die Negation des Vielen. Deshalb nannten es auch die Pythagoreer unter sich mit dem symbolischen Namen Apollon, indem sie damit das Viele ausschliessen wollten [a – pollôn]. Setzt die Bezeichnung ›das Eine‹ etwas, sowohl den Namen als das dadurch Angezeigte, so dürfte es undeutlicher werden als wenn man ihm keinen Namen giebt; denn vielleicht wurde es mit Namen genannt, damit der Forschende, nachdem er begonnen mit dem was die Einfachheit aller Dinge bezeichnet, zuletzt auch dieses verneine als etwas, das zwar an dem Urheber so schön als möglich gesetzt, aber doch auch seinerseits nicht ausreichend sei zur Klarstellung jener Natur, da jenes nicht hörbar und auch dem Hörenden nicht verständlich sein darf, sondern, wenn überhaupt jemandem, dem Schauenden. Allein wenn das Schauende eine bestimmte Form zu sehen trachtet, wird es auch dieses nicht kennen.

7. Oder vielmehr da das Sehen in Wirklichkeit ein doppeltes ist, wie beim Auge, – denn das eine ist für dasselbe Object des Sehens, die Form des sinnlich wahrnehmbaren Gegenstandes, das andere ist das Mittel, wodurch es die Form sieht, was auch für dasselbe sinnlich wahrnehmbar ist, verschieden zwar von der Form, aber Grund für das Gesehenwerden der Form, indem es in der Form und an der Form mit gesehen wird; darum giebt es gerade dann kein klares und deutliches Wahrnehmungsbild seiner selbst, weil das Auge hingewandt ist zu dem Erleuchteten; wenn aber ausser ihm nichts anderes da ist, so sieht es mit gesammelter Intuition, obwohl es auch dann noch auf ein anderes gelehnt schaut und für sich selbst ohne ein anderes die Wahrnehmung es nicht fassen kann; würde doch auch das Licht der Sonne, was in ihr ist, sich vielleicht der sinnlichen Wahrnehmung entziehen, wenn in ihr nicht ein festerer Kern läge. Sagte jemand, die Sonne[186] sei ganz und gar Licht, so könnte man dies zur Erläuterung des Gesagten annehmen; denn in keiner Species [Form] der übrigen Dinge wird Licht sein und vielleicht hat es nur die Eigenschaft sichtbar zu sein; denn die andern sichtbaren Gegenstände sind nicht ausschliesslich Licht. So also sieht auch das Schauen des Intellects seinerseits durch ein anderes Licht die durch jene erste Natur erleuchteten Gegenstände und sieht in ihnen wirklich und wahrhaft; wenn es sich jedoch zur Natur der beleuchteten Gegenstände hinneigt, so sieht es das Licht weniger. Lässt es dagegen die gesehenen Gegenstände und blickt auf das wodurch es gesehen, so wird es das Licht und des Lichtes Quelle sehen. Aber da der Intellect dies Licht nicht als ein äusseres sehen darf, so müssen wir wieder zum Auge zurückkehren, das gleichfalls wohl nicht das äussere und ihm fremde Licht erkennen wird, sondern vor dem äussern schaut es ein eigenthümliches und weit glänzenderes im Moment aufleuchtendes, das in dunkler Nacht vor ihm aus ihm hervordringt oder wenn es um nichts zu sehen die Augenlieder über sich herablässt und gleichwohl das Licht hervorbringt oder auch wenn es, trotzdem man es mit der Hand zudrückt, das in ihm selbst vorhandene Licht sieht; denn dann sieht es nicht sehend und gerade dann sieht es, denn es sieht Licht; das andere aber war bloss lichtartig, aber war nicht Licht. So wird auch der Intellect, indem er sich selbst vor dem andern verhüllt und sich nach innen zurückzieht, nichts sehend schauen und zwar nicht ein anderes Licht in einem andern, sondern das, welches an sich selbst allein rein ist und in ihm selbst plötzlich aufleuchtet.

8. Daher entsteht die Schwierigkeit, woher es erschien, ob von aussen oder inwendig, und wenn es verschwunden ist, kann man sagen: es war also drinnen und doch auch wieder nicht drinnen. Allein man muss nicht nach dem Woher forschen; denn ein Woher giebt es nicht; denn es kommt nicht herbei noch verschwindet es irgendwo, sondern es scheint und scheint nicht; daher muss man ihm nicht nachjagen, sondern ruhig harren bis es erscheint, indem man sich selbst zum Schauen rüstet, wie auch das Auge den Sonnenaufgang erwartet; die Sonne aber, die über dem Horizont erscheint – aus dem Okeanos, sagen die Dichter – bietet sich selbst den Augen zum Anschauen dar. Dieser aber, den die Sonne nachahmt, woher soll er über uns aufgehen? Und was muss er übersteigen um zu erscheinen? Er steigt über den Intellect selbst empor, der ihn schaut; denn der Intellect wird, hingewandt[187] zum Schauen, stille stehen und auf nichts anderes als auf das Schöne blicken, indem er sich selbst dort hinwendet und hingiebt, und dastehend und gleichsam mit Kraft erfüllt schaute er sich zuerst selbst schöner geworden und funkelnd, da ja jener ihm nahe ist. Der aber kam nicht, wie jemand es erwartete, sondern er kam wie nicht kommend; denn er wurde gesehen nicht wie eingekommener, sondern wie einer vor allem gegenwärtiger. Der Intellect indessen muss es sein, der da kommt, desgleichen der da geht, weil er nicht weiss wo er bleiben soll und wo jener bleibt, denn er ist in nichts anderem. Und wenn es auch dem Intellect möglich wäre nirgends zu bleiben, ich sage nicht an einem Orte, denn er ist selbst nicht an einem Orte, sondern überhaupt nirgends: so würde er stets jenen sehen oder vielmehr nicht sehen, sondern er würde mit jenem eins sein und nicht zwei. Nun aber, da er Intellect ist, sieht er so, wenn er sieht, mit dem von ihm was nicht Intellect ist. Wunderbar also, wie jener [der Erste, das Eine] ohne zu kommen da ist und wie er ohne zu sein doch allüberall ist. Diese Verwunderung liegt allerdings in der Natur der Sache, wer es aber erkannt hat, der müsste sich wundern, wenn das Gegentheil stattfände. Die Sache verhalt sich aber so.

9. Alles von einem andern Gewordene ist entweder in dem, was es hervorgebracht, oder in einem andern, falls nach dem Schaffenden noch etwas übrig ist; denn da es von einem andern geworden ist und zu seinem Werden eines andern bedarf, so bedarf es eines andern überall; darum ist es auch in einem andern. Das Letzte ist nun geworden in dem Letzten unmittelbar vor ihm, das Frühere in dem Vorhergehenden und so fort eins im andern, bis zu dem Ersten des Princips. Das Princip, welches ja nichts vor sich selbst hat, kann nicht in einem andern sein; da es aber nichts hat in dem es sein könnte, während alles andere in dem was vor ihm ist sich befindet, so umfasst es selbst alles andere; da es umfasst, so geht es nicht in dasselbe auf und besitzt ohne besessen zu werden. Da es nun besitzt ohne seinerseits besessen zu werden, so giebt es keinen Ort wo es nicht ist; denn wenn es nicht ist, so besitzt es nicht. Wenn es aber nicht besessen wird, so ist es nicht; folglich ist es und ist es nicht, nämlich dadurch, dass es nicht umfasst wird, ist es nicht, und dadurch, dass es von allem frei ist, wird es nirgends verhindert zu sein; wird es hingegen verhindert, so ist es von einem andern begrenzt und das nach ihm Folgende ist seiner nicht theilhaftig, und Gott reichte nur bis hierher, wäre aber nicht mehr an[188] sich und seiner selbst Herr, sondern ein Sclave dessen was nach ihm ist. Was also in etwas anderm ist, ist dort wo es ist; was aber nicht irgendwo ist, das ist überall. Denn wenn er nicht an diesem Ort hier ist, so ist klar, dass ihn ein anderer Ort innehat, und wenn er hier ist, so ist er in einem andern; folglich wird das ›nicht irgendwo‹ falsch sein. Wenn nun das ›nicht irgendwo‹ wahr, und das ›irgendwo‹ falsch ist, damit er nicht in einem andern sei, so fehlt er nirgends. Wenn er aber nirgends fehlt indem er nicht irgendwo ist, so wird er überall bei sich selbst sein. Auch ist ja nicht ein Theil von ihm so, ein anderer so beschaffen; in Wahrheit ist das Ganze von keiner bestimmten Beschaffenheit, folglich ist es überall ganz, indem nichts es besitzt und auch wieder nicht besitzt, so also, dass ein jedes besessen wird. Sieh doch die Welt an: da keine Welt vor ihr ist, so ist sie selbst nicht in der Welt und ebenso auch nicht an einem Orte; denn welchen Ort gäbe es vor der Welt? Die Theile aber sind an sie geknüpft und in ihr. Die Seele dagegen ist nicht in ihr, sondern sie ist in der Seele; denn der Körper ist nicht der Ort für die Seele, sondern die Seele ist im Geiste [Intellect], der Körper in der Seele, der Geist in einem andern; diesem aber eignet nicht mehr ein anderes, damit es in ihm wäre; es ist also nicht in irgendeinem andern. Auf diese Weise also ist es nirgends. Wo ist nun das übrige? In ihm. Es steht also weder fern von den andern Dingen noch ist es selbst in ihnen, und es giebt nichts was es hat, sondern es selbst hat alles insgesammt. Deshalb ist es auf diese Weise auch das Gute aller Dinge, denn alles ist zu ihm und an es geknüpft, das eine so, das andere so. Deshalb ist auch das eine in höherem Grade gut als das andere, weil auch das eine in höherem Grade ist als das andere.

10. Aber du schaue es mir nicht durch anderes, sonst wirst du eine Spur von ihm sehen, nicht es selbst; sondern sinne nach, was das wohl sein möchte, was man erfassen soll als ein rein an sich Seiendes, mit keinem andern Vermischtes, an dem alles insgesammt Theil hat ohne dass es etwas hat; denn ein anderes kann nicht derartig sein und doch muss es ein derartiges geben. Wer vermöchte nun seine Macht alle auf einmal zu fassen? Und wenn sie einer alle auf einmal fasste, worin möchte sich der von ihm unterscheiden? Also Theil für Theil. Freilich wirst du dich mit der gesammten Kraft der Intuition aufschwingen, doch wirst du das Ganze nicht wieder aussagen; wenn nicht, dann wirst du denkende Vernunft[189] sein, und wenn du ihn erreicht hast, so wird jener dir entfliehen, oder vielmehr du ihm. Allein wenn du ihn schaust, so erblicke ihn ganz; wenn du ihn denkst, so denke was du etwa von ihm in Gedanken hast als das Gute. Denn er ist der Grund des verständigen und vernünftigen Lebens als die Kraft, von welcher Leben und Geist stammt, weil er der Grund des Wesens und des Seienden ist als das Eine; denn er ist einfach und zuerst, weil Princip. Denn von ihm ist alles; von ihm die erste Bewegung, nicht in ihm, von ihm die Ruhe, weil er selbst sie nicht bedurfte; denn er bewegt sich nicht und steht nicht still; denn er hat nicht wo er still stehen noch wo er sich bewegen soll; denn um was herum oder wozu hin oder worin? Denn er selbst ist der Erste. Sein Wesen ist auch nicht begrenzt; denn von wem sollte es? Doch auch nicht unbegrenzt, als Grosse gedacht; denn wohin sollte er sich erstrecken? oder was sollte er zu erlangen beabsichtigen, der nichts bedarf? Seine Unbegrenztheit liegt in seiner Macht: denn er ist nicht bald so bald anders und er wird da nicht aufhören, wo auch das Nichtaufhörende durch ihn ist.

11. Ferner besteht dieses Unbegrenzte darin, dass es nicht mehr ist als eins und nicht etwas hat, wonach es etwas von ihm selbst begrenzen sollte; denn dadurch dass es eins ist, ist es nicht gemessen und fällt nicht unter die Zahl. Es ist also weder im Verhältniss zu einem andern noch zu sich selbst begrenzt, da es sonst zwei wäre. Demnach ist es auch keine besondere Gestalt, weil es nicht in Theile zerfällt, noch auch Form. Darum suche es also nicht mit leiblichen Augen, so wie es die Vernunft darstellt; glaube auch nicht, dass man es so sehen kann, wie jemand es etwa fordert, der alles als sinnlich wahrnehmbar auffasst, aber damit die Hauptsache von allem aufheben wird. Denn was man so als am meisten seiend ansieht, das ist am meisten nicht; aber das Erste ist Princip des Seins und auch wieder mächtiger als die Substanz. Daher muss man die Meinung umkehren, widrigenfalls wirst du des Gottes bar und ledig bleiben gleich den Schlemmern, die an den Festen sich vollfüllen mit unerlaubten Dingen, weil sie meinen, jene seien einleuchtender als das Schauen des Gottes, dem es das Fest zu feiern gilt, und darum keinen Antheil gewonnen haben an dem Heiligen daselbst. Denn auch bei diesen heiligen Festen veranlasst der unsichtbare Gott den Zweifel an seiner Existenz bei Leuten, die nur das für einleuchtend halten, was sie mit fleischlichen Augen etwa erblicken. Wenn z.B. gewisse Leute ihr Leben lang schliefen,[190] so würden sie für sicher glaubhaft und einleuchtend nur die Traumerscheinungen halten; weckte sie jemand, so würden sie das mit geöffneten Augen Gesehene nicht für glaubhaft halten und wieder einschlafen.

12. Man muss aber auf das Organ achten, mit dem wir jedes einzelne wahrnehmen: das eine mit den Augen, anderes mit den Ohren u.s.f.; man muss ferner überzeugt sein, dass wir mit dem Intellect anderes schauen und das Denken nicht für ein Sehen oder Hören halten, gerade als wenn jemand die Ohren spitzte um zu sehen und das Vorhandensein der Laute leugnete, weil sie nicht gesehen werden. Man muss auch beachten, dass sie vergessen haben, wonach sie sich von Anfang an bis jetzt sehnen, wonach sie trachten. Denn alles verlangt nach jenem und strebt nach ihm in Folge einer Naturnothwendigkeit, gleich als ahnte es, dass es ohne jenes nicht sein kann. Und die Perception des Schönen, das Staunen und das Erwachen des Eros kommt den Menschen, wenn sie bereits gleichsam wissen und wachen; das Gute aber, weil es von jeher ein Gegenstand des Strebens ist, wohnt als ein natürliches Erbtheil auch den Schlafenden inne und setzt die es etwa Schauenden nicht in Erstaunen, weil es stets bei ihnen ist und niemals als ein Gegenstand der Erinnerung; ja sie sehen es nicht, weil es ihnen im Schlafe innewohnt. Der Eros des Schönen hingegen, wenn er da ist, erregt Schmerzen, weil die Schauenden nach ihm streben müssen. Da also dieser Eros ein zweites ist und den bereits Kundigen und zu grösserem Verständniss Gelangten innewohnt, so zeigt er, dass das Schöne ein zweites ist: aber das ältere und unempfundene Streben beweist, dass auch das Gute älter sei und früher sei als dieses. Und alle insgesammt glauben, dass sie nach Erlangung des Guten volles Genüge haben, denn sie seien ans Ziel gelangt; das Schöne aber haben einerseits nicht alle gesehen, andererseits glauben sie, wenn es geworden, es gehöre sich selbst an aber nicht ihnen, wie z.B. die sinnliche Schönheit hier; denn die Schönheit sei das Eigenthum dessen, der sie besitze. Und es genügt ihnen schön zu scheinen, auch wenn sie es nicht sind; das Gute aber wollen sie nicht bloss scheinbar haben. Denn sie bemühen sich am meisten um das Erste und wetteifern und streiten mit dem Schönen in der Meinung, dass es ebenso entstanden sei wie sie, ähnlich wie jemand, der weiter hinter dem König zurückstellt, gleiche Würde erhalten will wie der, welcher unmittelbar auf diesen folgt, in der Meinung, dass er von einem und demselben wie jener stamme, wobei[191] er übersieht, dass er zwar gleichfalls an den König gebunden ist, jener aber vor ihm steht. Allein die Ursache des Irrthums ist offenbar die, dass beide an einem und demselben Theil haben und dass das Eine früher ist als beide, dass ferner auch dort das Gute selbst nicht des Schönen bedarf, wohl aber das Schöne jenes. Und das Gute ist mild, sanft, zart und wie jemand will gegenwärtig; das Schöne aber erregt Staunen und Unruhe und schmerzliche Lust. Und hinwiederum zieht es auch die Unkundigen vom Guten ab, wie das Geliebte vom Vater; denn es ist jünger; jenes aber ist älter nicht der Zeit sondern der Wahrheit nach, es hat auch die Macht früher; denn es hat sie ganz; das nach ihm Folgende hat sie nicht ganz, sondern nur soweit es unmittelbar an ihm und von ihm ist, so dass jener auch Herr dieser ist, er der selbst des aus ihm Gewordenen nicht bedarf, sondern er lässt das Gewordene ganz und gar fahren, weil er nichts von ihm nöthig hat, vielmehr derselbe ist der er war bevor er dies erzeugte. Es hätte ihm auch nichts daran gelegen, wenn jenes nicht geworden wäre, und er würde nicht neidisch geworden sein, wenn es einem andern möglich gewesen wäre aus ihm zu entstehen; nun aber ist es unmöglich, dass nichts entstehe, denn es ist nichts, das nicht geworden ist im Werden aller Dinge. Er selbst aber war nicht alles insgesammt, damit er desselben bedürftig gewesen wäre, sondern erhaben über alles war er im Stande es zu schaffen und sich selbst zu überlassen, weil er selbst über dasselbe erhaben ist.

13. Da er nun das Gute ist und nicht gut, so darf er nichts in sich haben, da er ja auch nicht gutes hat. Denn was er haben soll, hat er entweder als gutes oder nicht als gutes; aber weder ist in dem Guten, dem principiellen und ersten Guten, das Nichtgute noch hat das Gute das Gute. Wenn es nun weder das nicht Gute noch das Gute hat, so hat es nichts; hat es nichts, so ist es allein und gesondert von dem übrigen. Wenn also das übrige entweder gut oder nicht gut ist, aber nicht das Gute, und er keins von diesen hat, so ist er nichts habend eben dadurch, dass er nichts hat, das Gute. Wenn also jemand ihm irgendetwas beilegt, Substanz oder Vernunft oder Schönheit, so nimmt er ihm durch den Zusatz sein eigentliches Wesen, das Gute. Man nehme deshalb alles hinweg und sage nichts von ihm aus, dichte ihm auch nichts an; dann lässt man nur die Aussage ›er ist‹ übrig, ohne damit etwas von den ihm nicht zukommenden Attributen zu behaupten, wie es etwa die ungeschickten Lobredner thun,[192] welche den Ruhm der Gelobten verringern durch Beilegung dessen, was hinter ihrem wahren Werth zurückbleibt, indem sie nicht wissen die entsprechenden und wahren Worte auf die betreffenden Personen anzuwenden. Demnach wollen auch wir ihm keins von den hinter ihm zurückbleibenden und geringeren Attributen beilegen, sondern beachten, dass jener über dies hinausgehend der Grund desselben, aber nicht selbst dieses ist. Denn es ist ja auch die Natur des Guten, nicht alles und ebensowenig eins von allem zu sein; denn dann würde es mit allem unter ein und dieselbe Kategorie fallen und somit als solches sich nur durch seinen eigenen Unterschied und Zusatz unterscheiden. Daraus wird sich nicht eins, sondern zwei ergeben, von denen das eine, nämlich das Gemeinsame, nicht gut, das andere gut ist. Es wird also aus Gutem und nicht Gutem gemischt sein, folglich nicht rein und ursprünglich gut, vielmehr wird jenes es ursprünglich sein, an dem es Theil nimmt und so abgesehen von dem Gemeinsamen gut geworden ist. Durch die Theilnahme also ist es selbst gut, woran es aber Theil genommen, das ist nichts von allem, also ist das Gute nichts von allem. Aber wenn in ihm dieses Gute ist – denn die Differenz ist es, wonach dieses Zusammengesetzte gut war – so muss es selbst von einem andern her sein; nun war es selbst einfach und allein gut, folglich muss um so mehr das, von dem es herkommt, allein gut sein. Das ursprünglich Gute also, das Gute hat sich uns erwiesen als über allem stehend, als allein gut und kein Attribut in sich enthaltend, sondern als ungemischt, über alles hinausliegend, als Grund aller Dinge. Denn sicherlich kommt aus Schlechtem nicht das Schöne, auch nicht das Seiende, ebensowenig aus Indifferentem; denn das Schaffende ist besser als das Geschaffene, weil es vollkommener ist.