Thomas von Aquino

[750] Thomas von Aquino (Th. Aquinas), geb. 1225 oder 1227 als Sohn des Grafen Landolf von Aquino auf dem Schlosse zu Roccasicca bei Aquino (im Altertum Arpinum). Er wurde von den Benediktinern des Klosters von Monte Cassino erzogen, studierte dann in Neapel, wo er in den Dominikanerorden eintrat, dann Philosophie und Theologie in Köln und Paris (unter Albertus Magnus), wurde 1257 in Paris zum Doktor promoviert, lehrte in Köln und Bologna, Rom, Neapel und starb auf der Reise nach Lyon im Zisterzienserkloster Fossanuova bei Terracina am 7. März 1274. Der »doctor angelicus« (»universalis«) wurde 1286 von den Dominikanern zum offiziellen Lehrer des Ordens (»doctor ordinis«) ernannt und 1323 von Papst Johann XXII. kanonisiert.

T., der Schüler Alberts des Großen, dessen Gedanken er aufnimmt und zum Teil weiterbildet, ist der bedeutendste christliche Scholastiker, derjenige, der die Lehren der christlichen Kirche am systematischsten mit den Grund lehren der Aristotelischen Weltanschauung verbunden hat, die er von allem »Heidnischen« reinigt, mit Bekämpfung neuplatonisch-averroistischer Anschauungen und mit scharfer Scheidung der übernatürlichen (aber nicht widervernünftigen) Offenbarungslehren von den mittelst der natürlichen Vernunft zu beweisenden philosophischen Wahrheiten (Keine Lehre von der »doppelten Wahrheit«: »Ea... quae ex revelatione divina per fidem tenetur, non possunt naturali cognitioni esse contraria«). Die Dreieinigkeit, die zeitliche Schöpfung der Welt u.a. sind rein philosophisch nicht zu beweisen, sondern Offenbarungssätze, die mau glauben muß, wobei der Wille eine Rolle spielt, der den Intellekt zur Anerkennung veranlaßt. Beweisen lassen sich nur die durch die natürliche Vernunft begreiflichen Vorstufen des Glaubens (»praeambula fidei«), und so dient die Vernunft dem Glauben (»naturalis ratio subservit fidei«), wie die Natur die Vorstufe der Gnade ist (»gratia naturam non tollit, sed perficit«). In intellektualistischer Weise betont T. die Erkenntnis als obersten Lebenszweck, der namentlich in der Erkenntnis Gottes liegt (»fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur«). Vom Seienden als solchen handelt die Metaphysik (»de ente in communi et de ente primo«), welche über die »Physik« hinausgeht (»transphysica«). Die Logik handelt von den Gedankendingen (»entia rationis«), betrachtet nur die »formalen Prinzipien« der Dinge und leitet zum richtigen Denken an. Sie besteht aus zwei Teilen (»inventiva« [750] und »iudicativa«) und ist rein oder angewandt (»docens«, »utens«). Die Ethik gehört zur praktischen Wissenschaft (»scientia practica«).

In seiner Erkenntnislehre knüpft T. wesentlich an Aristoteles an, wobei er aber mit Augustinus die Unleugbarkeit einer Wahrheit überhaupt darlegt. Erkenntnis beruht auf einer »Verähnlichung« des Erkennenden mit dem Erkannten (»omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis et cogniti«), wobei das Erkannte ideell (als »esse intentionale«) im Erkennenden gemäß der Weise dieses letzteren ist (»cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis«), so daß die Seele potentiell und ideell alles, der »Ort der Formen« ist (vgl. Aristoteles). Im Erkennen erfolgt eine Vereinigung (»unio«) des Erkannten mit dem Erkennenden, von dem es mittelst einer sinnlichen oder unsinnlichen Form (»species sensibilis«, »s. intelligibilis«), einer psychischen Disposition, erfaßt wird. Die Sinne nehmen die sinnlichen, der Intellekt die intelligiblen Formen wahr. Von der Sinneswahrnehmung, welche das Einzelne erfaßt, erhebt sich die Erkenntnis zur Erfassung des Allgemeinen und des Wesens der Dinge (»omnis nostra cognitio a sensu incipit, qui singularium est«, »cognitio intellectiva penetrat usque ad essentiam rei«). Zuhöchst erkennen wir alles in Gott (»omnia discimur in Deo videre«), in den ewigen Urgründen der Dinge (»in rationibus aeternis«). Sich selbst erkennt der Geist (ohne Vermittlung von »species«) nicht seinem Wesen nach, sondern in seinem Denken der Objekte (»non cognoscit seipsum per suam essentiam, sed per actum, quo intellectus agens abstrahit a sensibilibus species intelligibles«), also reflexiv (»ex hoc, quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem«, »intellectus... supera se ipsum agendo reflectitur«). Das Denken ist eine unterscheidend-vergleichende Tätigkeit der Seele, welche selbst keines materiellen Organs bedarf (»non fit per aliquod organum corporale«), wenn auch die sinnlichen Vorstellungen, die es verarbeitet, leiblich bedingt sind (»intellectus noster secundum statum praesentem nihil intelligit sine phantasmate«; vgl. Aristoteles). Der tätige Intellekt (»intellectus agens«) abstrahiert von den Vorstellungen die geistigen Formen (»abstrahere formam a materia individuali«) und erzeugt so das Abstrakte, das logisch Allgemeine als solches (»formae fiunt intellectae in actu per abstractionem«; »intellectus agens causat universale abstrahendo a materia«; »universale fit per abstractionem a materia individuali«). Die Erkenntnis des Einzelnen geht der des Allgemeinen voran (»cognitio singularium est prior quoad nos quam cognitio universalium«), aber das eigentliche Wissen geht auf das Allgemeine (»scientia est universalium«, wie bei Aristoteles). Der Intellekt erfaßt (»apprehendit«) das den Dingen immanente Allgemeine, Wesentliche (die »quidditas«) und hebt es gesondert heraus, ohne daß es auch real gesondert und selbständig existiert (»universalia... non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus«; gemäßigter »Realismus«: universalia in rebus). Vor den Dingen bestehen die Universalien nur als ewige Urbilder (»formae exemplares«, »rationes rerum«), Ideen im göttlichen Intellekt (»intellectus aeternus«; »forma in mente divina, ad similitudinem cuius mundus est factus«). Es gibt nach T. keine angeborenen Begriffe von den Dingen; ohne Wechselwirkung von Objekt und[751] Subjekt ist Erkenntnis nicht möglich. Doch präexistieren in uns gewisse Weisheitskeime (»semina scientiarum«), die Anlagen zu gewissen Begriffen (»primae conceptiones«); dem Intellekt ist sein eigenes Wesen eingeboren (»essentia sua... innata«; vgl. Leibniz). Die Wahrheit ist etwas Ideelles, hat aber in den Dingen ein Fundament; sie ist die Übereinstimmung von Denken und Sein (»adaequatio intellectus et rei«). Die Vernunftwahrheiten sind im göttlichen Geiste ewig, der die Wahrheit selbst ist, an der nicht gezweifelt werden kann. Ein Fundament in den Dingen haben auch die Beziehungen der Dinge (»relatio fundatur in aliquo sicut in causa«).

Der Ontologie des T. gemäß ist alles Seiende eines, wahr und gut (»unum, verum, bonum«). Die konkreten endlichen Dinge, Individuen, Substanzen (»substantiae primae«) bestehen aus Materie und Form. Die Materie ist reine Potenz (»potentia pura«), die Möglichkeit zu etwas, das Substrat (»primum subiectum«), aus dem etwas wird (»ex quo aliquid fit«). Die primäre Materie (»materie prima«) ist das abstrakt gedachte Vermögen der Aufnahme von Formen überhaupt. Das Prinzip der Individuation (»principium individuationis«) ist die Materie durch ihre bestimmte Größe (»quantitas dimensiva«), die schon von einer Form gestaltete Materie (»materia signata«. z.B. ein Stück Fleisch; »dico materiam signatam, quae sub certis dimensionibus consideratur«; die »materia sensibus signata« ist »individuationis et singularitatis principium«; »formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam quae non potest esse in alio«). Nur die immateriellen Formen (»formae separatae«) individualisieren sich durch sich selbst (»se ipsis individuantur«). Die Form im (Sinne des Aristoteles) ist das, wodurch die Dinge ihre Wirklichkeit haben (»actus, per res actu existunt«, »actus primus«) und das Prinzip des Wirkens in allem (»principium agendi in unoquoque«); sie gibt der Materie ihr aktuales Sein (»forma dat materiae esse«). Während die akzidentelle Form (»f. accidentalis«) die Substanz nur äußerlich bestimmt (bezüglich des »quale vel quantum«), ist die substantielle, wesentliche Form (»forma substantialis, essentiales«) der Wesensgrund des Dinges. Materielle Formen (»formae materalis, adhaerentes«) sind die mit einem Stoffe verbundenen, in einem solchen wirksamen Formen; hingegen sind die getrennten, subsistenten Formen (»f. separatae, subsistentes«) ein immaterielles, selbständiges Sein. Zu den letzteren gehören Gott, die Engel und die menschlichen Seelen.

Das Dasein Gottes ist, sofern Gott die Wahrheit ist, unbestreitbar. Beweisbar ist die Existenz Gottes nicht a priori (aus einer Ursache), sondern nur a posteriori, aus seinen Wirkungen erkennbar, nämlich als die erste, unbewegliche, bewegende Ursache von allem, als die oberste bewirkende Ursache, als das absolut Notwendige (»per se necesse esse«), als das Realste und Vollkommenste, als der Endzweck der Dinge, als die vernünftige Vorsehung. Gott hat »Aseität«, er ist von nichts als sich selbst abhängig (»prima causa essendi non habens ab alio esse«), einfach, reine, immaterielle Wirklichkeit (»actus purus«), zeitlos (»extra ordinem temporis«), unendlich, unveränderlich, in allem als Ursache wirksam (»Deus est in omnibus rebus, sicut agens adest ei, in quo agit intime«), vernünftig (denkend), gütig[752] usw. Gott ist dreieinig; indem er sich selbst erkennt, zeugt er sein Ebenbild, den Sohn, und die Liebe zwischen Vater und Sohn ist der heilige Geist. Alles außer Gott ist von Gott aus Nichts (»ex nihilo«) geschaffen. Die Schöpfung ist ein Hervorgehen der Dinge aus Gott als der allgemeinen Ursache (»causa universalia«), und zwar hat Gott von verschiedenen möglichen Welten die beste gewählt (vgl. Leibniz) und sie geschaffen, um in ihr seine Vollkommenheit zu offenbaren; das Böse hat Gott nur als Mittel zur Förderung des Guten zugelassen. Die zeitliche Entstehung der Welt ist ebensowenig beweisbar wie deren Ewigkeit, sondern ein Glaubenssatz. Die Erhaltung der Welt ist eine ununterbrochene Schöpfung (»creatio continua«, vgl. Augustinus). Die Zeit war nicht vor der Welt, sondern ist mit ihr geschaffen; sie ist die Anzahl der Bewegung nach dem Früheren und Späteren (»numerus motus secundum prius et posterius«). Immaterielle geistige Geschöpfe sind außer den menschlichen Seelen die (im »empyreum«, in der neunten Himmelssphäre befindlichen) Engel, zu denen auch die Intelligenzen gehören, welche die Gestirne bewegen (Sphärentheorie, geozentrische Weltanschauung).

Die Körper sind dreidimensionale Substanzen (die »corporeitas« ist eine »forma accidentalis«). Die Qualitäten der Körper sind insgesamt objektiv (wie nach Aristoteles). Die Kausalität besteht nicht in der Überführung einer Qualität von einem Dinge zum anderen, sondern in der Aktualisierung einer Potenz (»agens naturale non traducens propriam formam in alterum subiectum, sed reducens subiectum quod patitur potentia in actum«). Jede Wirkung hat eine Ursache (»omnis affectus habet causam«), jedes Bewegte muß von einem anderen bewegt werden (»omne... quod movetur, oportet ab alio moveri«). Die Ursache der Ursachen (»causa causarum«) ist der Zweck, d.h. dasjenige, wonach die Ursache strebt (»hoc dicimus esse finem, in quo tendit impetus agentis«), indem jedes Agens um eines Zieles, eines Guten willen strebt (»omne agens agit propter bonum«). Die Zweckursache (»causa finalis«) ist die erste der Ursachen. In der Natur geschieht nichts umsonst (vgl. Aristoteles). Das Endziel von allem (»finis rerum omnium«) ist Gott.

Die Seele ist zugleich das Lebensprinzip (»principium vitae«). Sie ist unkörperlich, aber mit dem Leibe, in dem sie ganz ist, natürlich vereinigt (»naturalis unio«), so besonders zur Einheit des Menschen. Die Seele ist (wie nach Aristoteles) die Entelechie des Organismus. Die menschliche, vernünftige Seele (»anima rationalis«) ist eine substantiale, subsistierende, einfache »Form« (»forma per se subsistens«, »forma sive substantia simplex«, »forma separata«), welche vom Leibe trennbar und zur vegetativen und sensitiven Seele hinzugeschaffen ist, so aber, daß dann eine einheitliche Seele alle Funktionen ausübt, wobei der Intellekt (Geist) als solcher organlos ist. Die (ganze) Seele ist unsterblich, da jede geistige Substanz (»intellectualis substantia«) unzerstörbar ist. Gegen die Averroistische Lehre von der Einheit des Geistes in allen Menschen wendet sich T. in einer eigenen Schrift (vgl.: »cum intellectus agens sit virtus animae, necesse est non unum in omnibus esse, sed multiplicari ad multiplicationem animarum«), ebenso bekämpft er die Lehre von der Präexistenz der Seele. Die[753] eine Seelensubstanz übt verschiedene Funktionen (»operationes«) aus, hat verschiedene Vermögen (»potentiae«: vegetatives, sensitives, appetitives, motives, intellektives Vermögen). Der aktive Intellekt verarbeitet die Vorstellungen zu begrifflichen Gebilden (s. oben, auch über Wahrnehmung und Erkenntnis). Die Affekte sind nach T. Störungen der Seele, Erregungen des sinnlichen Begehrens. Das Begehren (Streben) ist eine eigene Funktion der Seele; der Trieb ist das niedere, sinnliche Begehren. Der Wille im engeren Sinne ist das vernünftige Streben (»appetitus rationalis«). Intellekt und Wille schließen einander wechselseitig ein, bedingen einander. Der Intellekt leitet den Willen und ist insofern das Primäre (»intellectus altior et prior voluntate«, Intellektualismus); aber der Wille bewegt die Vernunft (»movet rationem«) und hat insofern auch den Primat. Frei ist der Wille, sofern er nur innerlich erregt wird (»moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco«). In dem der Mensch vernünftig über seine Zwecke urteilt und durch seine Einsicht den Willen erregen (nicht zwingen) läßt, ist sein Wille frei (»intellectus movet voluntatem....per modum finis«). Der Wille strebt naturgemäß nach dem Guten als seinem Endziele, aber in der Wahl der Mittel ist er frei, indeterminiert, hat er seine Neigung in der Gewalt, wird er nur durch sich selbst determiniert (»habet in potestate ipsam inclinationem«, »determinatur a se ipsa«; »homo est dominus suorum actuum et volendi et non volendi propter deliberationem rationis quae potest flecti«). Wille und Wahlfreiheit (»liberum arbitrium«) sind geradezu eins.

Die Ethik des T. ist aristotelisch-christlich. Gut ist, allgemein, was einem Wesen gemäß ist (»quod convenit ei secundum suam formam«). Sittlich gut ist, was dem Wesen des Menschen angemessen ist, also aus der Vernunft entspringt. Die Tugend ist eine Geistesbeschaffenheit, vermöge welcher wir recht leben, eine Vollkommenheit, infolge deren wir das dem göttlichen Gesetz Gemäße tun, das eine Bedingung der Seligkeit ist. Außer den philosophischen (intellektuellen und moralischen) Tugenden gibt es theologische, uns von Gott eingeflossene (»virtutes infusae«, »ex divino munere nobis infunduntur«) Tugenden (Glaube, Hoffnung, Liebe). Die moralischen Tugenden bestehen im Einhalten der rechten Mitte. Das Gewissen ist eine Anwendung unseres Wissens auf unsere Handlungen (»actus quo scientiam ad ea quae agimus applicamus«; »consciencia antecedens – consequens«). Die uns zum Guten antreibende, vor dem Wesen warnende Seelenkraft nennt T. (wie schon Albert u.a.) »Synderesis«. Die höchste Glückseligkeit ist die Schauung des göttlichen Wesens, liegt also im Erkennen (»in actu intellectus«).

Die menschlichen Gesetze sind Anwendungen des ewigen, göttlichen Naturgesetzes (als »participatio legis aeternae in rationali creatura«), welches auf das allgemeine Wohl (»bonum commune«) geht. Von Natur aus ist der Mensch ein soziales Wesen (»naturaliter homo sociale«); dasjenige, ohne welches die menschliche Gesellschaft sich nicht erhalten kann, ist das den Menschen Naturgemäße (»naturaliter convenientia«). Die rechte Regierung (»rectum et iustum regimen«) hat nur das allgemeine Wohl im Auge; am[754] stärksten ist sie in der Hand eines Monarchen, der aber nicht die Möglichkeit haben darf, sich zum Despoten zu machen.

Auch eine Theorie des Ästhetischen gibt T., die zum Teil schon an Kant erinnert. Zur Schönheit gehören objektiv Proportion (»integritas sive proportio«), Konsonanz, Klarheit (»pulchritudo per se«). Das Schöne gefällt durch sich selbst und unmittelbar, in ihm ruht das Begehren (»pulchrum cuius ipsa apprehensio placet«, »ad rationem pulchri pertinet, quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus«).

Nach einiger Zeit, die reich war an Angriffen (seitens R. Kilwardby, J. Peckham, Wilhelm von Lamarre u.a.) gegen Thomas und seine Anhänger, kam der Thomismus zu hoher Geltung. Im Jahre 1567 wurde T. von Papst Pius V. zum fünften Kirchenlehrer erklärt, und 1879 wurde durch Leo XIII. (Bulle »Aeterni patris«) der Thomismus zur allein offiziellen Kirchen-Philosophie erhoben. Anhänger des T. sind: Aegydius von Colonna, Hervaeus Natalis, Thomas, Bradwardine, Durand von St. Pourçain, Aegydius von Lessines, Bernardus de Trilia, Johannes Parisiensis, Gottfried von Fontaines, Siger von Courtrai, Petrus Hispanus, Dante u.a., ferner Heinrich von Gorkum, Johannes Versor, Petrus Nigri, Lambertus de Monte, Dominicus de Flandria, Thomas de Vio (Cajetanus), Dominicus Soto, Toletus, G. Vasquez, Suarez u.a. – Moderne Thomisten, bzw. »Neothomisten« oder auch »Neoscholastiker« überhaupt, sind Stöckl, Kleutgen, Haffner, Chr. und T. Pesch, V. Cathrein, O. Willmann, Gutberlet, Heman, Commer, Feldner, Lehmen, Frick, v. Hertling, Glossner, Baeumker, Braig u.a., Farges, Mercier, de Wulf, E. Blanc u.a., Newman, Harper, Rickaby u.a., Liberatore, Ventura, Fontana, Sanseverino, Balmes u.a. Vgl. die »Revue Thomiste«, »Revue néo-scolastique«, »Divus Thomas«, »Jahrb. f. Philos. u. spekul. Theol.«, »Annales de philos. chrétienne«, »Riv. di filos. neoscolastica«.

Schriften: Kommentare zu Aristoteles und zum Liber de causis; De ente et essentia; De principio individuationis; De aeternitate mundi; De natura materiae; Quaestiones quodlibetales; De regimine principum, deutsch 1897, u.a., und die Hauptschriften: Summa theologica (Summa thelogiae), 1869, 1876, 1882, 1894; deutsch von C. M. Schneider, 1891 f. – Summa de veritate fidei catholicae contra gentiles (Summa philosophica), 1878, 1892, (1898), Compendium theologiae (unvollendet). – Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus u.a. – Opera, 1570 (17 Bde.), 1594 u.ö., 1852-71 (25 Bde.), 1876 (34 Bde.), 1882 ff. (offizielle Ausgabe). – Vgl. JOURDAIN, La philos. de St. Th., 1858. – K. WERNER, Der h. Th. von A., 1858 ff. – FROHSCHAMMER, Die Philos. d. Th., kritisch gewürdigt, 1889. – EUCKEN, Die Philos. des Th. von Aquino 1886; 2. A. 1910. – GONZALEZ, Die Philos des Th., deutsch 1882. – BAUMANN, Die Staatslehre des h. Th., 1873, 1909. – SCHAUB, Die Eigentumslehre nach Th., 1898. – M. SCHNEID, Die Naturphilos. im Geiste des h. Th., 3. A. 1890. – C. M. SCHNEIDER, Natur, Vernunft, Gott, 1883.; Das Wissen Gottes, 1884-86. – V. GRIMMICH, Lehrb. der theoret. Philos. auf thomist. Grundlage, 1893. – A. PORTMANN, Das System der theol. Summe des h. Th., 2. A. 1903. – WEHOFER, Die geist. Bewegung im Anschluß an die Thomas-Encycl. Leos XIII., 1897. – ZMAVC, Die Prinzipien der Moral bei Th.,[755] Arch. f. Gesch. d. Philos. XII, 1899. – M. WITTMANN, Die Stellung des h. Th. von Aqu. zu Avencebrol, 1900. – GUTTMANN, Das Verhältnis des Th. von A. zum Judentum, 1891. – N. KAUFMANN, Die Erkenntnislehre des h. Th., Philos. Jahrb. II, 1889. – SCHÜTZ, Thomas-Lexikon, 2. A. 1895. – M. DE WULF, Gesch. der mittelalterl. Philos. (deutsch in Vorbereitung). – ENDRES, Th. v. A., 1910.

Quelle:
Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 750-756.
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