8. Kapitel. Die erste Vertreibung der Juden aus Frankreich und ihre Folgen. (1306-1328.)

[243] Philipp der Schöne und sein despotischer Erlaß. Eigentümliche Vorliebe des deutschen Kaisers für die Juden. Vollständige Ausplünderung und Vertreibung. Das Leid der Ausgewiesenen. Estori Parchi; Aaron Kohen. Die Klagen des Dichters Bedaresi. Elieser aus Chinon, der Märtyrer. Die öftere Rückkehr und Ausweisung der französischen Juden. Fortsetzung des Streites für und gegen wissenschaftliche Studien nach der Verbannung. Abba-Mari wiederum im Streite mit den Gegnern. Ascheris Übergewicht. Ben-Adrets Tod. Die streng-rabbinische Richtung in Spanien. Isaak Israeli II. Der Günstling Samuel und die Königin Maria de Molina. Ihr Schatzmeister Don Mose. Der Regent Don Juan Emanuel und sein Günstling Jehuda Ibn-Wakar. Zurückberufung der Juden nach Frankreich. Die Hirtenverfolgung in Frankreich und Nordspanien. Anschuldigung der Verleitung zur Brunnenvergiftung durch Aussätzige und Verfolgung in Frankreich. Ausweisungen und Verhaftungen; Meles de Marseille und Astrüc de Neves. Die römischen Juden. Wohlwollen des Königs Robert von Neapel für Juden. Gehobenheit der italienischen und namentlich der römischen Juden. Die römische Gemeinde und Maimunis Mischnah kommentar. Gefahr der römischen Juden. Der Papst und seine Schwester. Rettung der Juden. Kalonymos ben Kalonymos, seine literarischen Leistungen und seine Satiren. Immanuel, der satirische Dichter und Dante. Der Dichter Jehuda Siciliano. Leone Romano und der König Robert. Schemarja Ikriti und König Robert. Versöhnungsversuch zwischen Rabbaniten und Karäern. Stand des Karäismus. Aaron der Ältere und das karäische Gebetbuch.




Philipp IV., der Schöne, der damalige König von Frankreich, einer jener Fürsten, welche den hochmütigen, eigensinnigen, gewissenlosen Despotismus in Europa heimisch gemacht haben, erließ mit einem Male einen geheimen Befehl (21. Juni 1306) an seine höheren und niederen Beamten im ganzen Reiche, unter Einschärfung der strengsten Verschwiegenheit, sämtliche Juden Frankreichs an einem und demselben Tage ungewarnt und unvorbereitet in Haft zu bringen. Als die Juden sich noch kaum erholt hatten von dem Fasten an dem Trauertage zur Erinnerung an den Untergang Jerusalems und eben an ihre Tagesgeschäfte[243] gehen wollten, erschienen die Schergen und Büttel, legten Hand an sie und schleppten jung und alt, Frauen und Kinder in die Kerker (10. Ab = 22. Juli)1. Dort wurde ihnen verkündet, daß sie mit Zurücklassung ihres Vermögens und ihrer Schuldforderungen binnen Monatsfrist das Land zu verlassen hätten. Wer von ihnen später noch in Frankreich angetroffen würde, sollte dem Tode verfallen. Was mag diesen mehr klugen, als kirchlich gesinnten Fürsten bewogen haben, seine Gesinnung gegen die Juden so plötzlich zu ändern, ihn, der sie früher gegen die Geistlichen geschützt hatte?2 Es war keineswegs kirchliche Unduldsamkeit und auch nicht Nachgiebigkeit gegen den Volkswillen. Denn die Franzosen waren auch im Mittelalter nicht so fanatisch, und die Entfernung der Juden, etwa um Wucherer los zu werden, lag nicht in ihrem Wunsche3. Zunächst war Geldgier der Beweggrund jenes so grausamen Befehls. Denn Philipps Fehde mit dem Papste und seine Kriege mit den aufständischen Flamländern hatten seine Kasse so sehr erschöpft und eine so schonungslose Gelderpressung nötig gemacht, daß, wie die Volkslieder damals spotteten, »das Huhn im Topfe vor des Königs Griffen nicht sicher war«. Durch das Vermögen der Juden[244] wollte Philipp seinen Schatz wieder füllen. Noch ein anderer Umstand soll ihn aber zu diesem hartherzigen Entschlusse gebracht haben.

Der deutsche Kaiser Albrecht, welcher damals nicht im besten Einvernehmen mit ihm stand, hatte an ihn die Forderung gestellt, ihm das Königreich Arles zu übergeben, ferner Jesu angebliche Dornenkrone, welche als Reliquie in einem französischen Kloster aufbewahrt wurde, auszuliefern und endlich sein Hoheitsrecht über die französischen Juden, als Nachfolger der Kaiser Vespasian, Titus und Karls des Großen, anzuerkennen, d.h. ihm einen Teil der Einnahmen von dem sauren Schweiße der Juden abzugeben. Philipp soll hierauf seine Rechtsgelehrten befragt haben, wem das Hoheitsrecht über die Juden zustünde, und als diese sie dem deutschen Kaiser zuerkannten, soll ihm der Gedanke gekommen sein, den Juden Hab und Gut abzunehmen und die Kammerknechte nackt und bloß Albrecht nach Wunsch zuzuschicken4. Der Welt gegenüber beschönigte der französische König seinen ebenso unmenschlichen wie unstaatsmännischen Gewaltstreich mit der Anschuldigung, unerhörte Frevel der Juden hätten ihre Austreibung gebieterisch gefordert. Allein, daß er es auf die Besitztümer der Juden abgesehen hatte, bewies er durch seine schonungslose Ausplünderung. Die Beamten ließen den Unglücklichen nichts als die Kleider, die sie am Leibe trugen, und jedem, mochte er früher noch so reich gewesen sein, nicht mehr, als für eines Tages Zehrung nötig schien (12 gros Tournois). Ganze Wagen voll von der Habe der Juden: Gold, Silber, Edelsteine, wurden dem Könige zugeführt; das minder Wertvolle wurde um einen Spottpreis verkauft. Der zeitgenössische Reimchronist Ottokar von Horneck erzählt davon in schlechten Versen:


»Und was Mann oder Weib

Gewandes hatten an ihrem Leib,

Das ließ man ihnen an.

– – – – –

An andern Dingen,

Gold, Silbervas', Fingerlein,

Fürspann und was mochte sein,

Daran echtes Silber war,

Zusammen das man las,

Und führte das spät und früh

Dem Könige auf Wagen zu.

Kleider und Perlengewand,

Hausgerät und was man fand,

Das ward um Pfennig' verkauft.

– – – – – –

[245] Und wie viel Gut auch einer mochte haben,

Nicht mehr man ihm gab

Von aller seiner Hab

Als zwölf Tournays

Zu seiner Ausreis'«5.


So wurden sie zur bestimmten Frist (September 1306), wohl an 100000 Seelen6, aus dem Lande gewiesen, das ihre Vorfahren zum Teil noch zur Zeit der römischen Republik, lange vor dem Eindringen des Christentums in Frankreich, bewohnt hatten. Manche, die sich von ihren Gütern und dem Lande, das sie liebten, nicht trennen mochten, gingen zum Christentum über. Die ganze Gemeinde von Toulouse soll sich diese Feigheit haben zuschulden kommen lassen7, was kaum glaublich klingt. Die berühmten Stätten, in denen einst so viel Geist entwickelt wurde, die Lehrhäuser Raschis, R'Tams, der Tossafisten in Troyes, Paris, Sens, Chinon, Orleans, auch diejenigen, in welchen eine höhere Kultur ihre Tempel hatte, die in Beziers, Lünel, Montpellier (wo die Kämpfer für und gegen die Wissenschaft zugleich ins Elend gestoßen wurden), alle diese Stätten und Synagogen des Landes wurden an die Meistbietenden verkauft oder verschenkt. Ein deutscher oder englischer König hätte allenfalls die heiligen Stätten der Juden zerstört. Ein Franzose, wie der König Philipp der Schöne, schenkte eine Synagoge von Paris – seinem Kutscher. Von den Summen, welche die Ausweisung und Beraubung der Juden dem Könige einbrachte, kann man sich eine annähernde Vorstellung machen, wenn man bedenkt, daß allein der Verkauf der jüdischen Güter in der Vogtei von Orleans 337000 Franken abgeworfen hat8.

Wie viele Vertriebene mögen den Mühseligkeiten der Auswanderung am Bettelstabe erlegen sein! Noch heute klingen die Klagen derer, welche von dem schweren Leid betroffen wurden, wehmütig und rührend wieder. Estori Parchi9, damals ein Jüngling von vielen Kenntnissen und einem edlen Herzen, ein Verwandter des Jakob ben Machir, dessen Eltern von Spanien nach Südfrankreich übergesiedelt [246] waren, schildert sein Leid: »Aus dem Lehrhause haben sie mich gerissen; nackt mußte ich als Jüngling mein väterliches Haus verlassen und wandern von Land zu Land, von Volk zu Volk, deren Sprachen mir fremd waren«10. Parchi fand erst in Palästina eine Ruhestätte. – Ein anderer Flüchtling, der gelehrte Aaron Kohen aus Narbonne11, klagte darüber: »Ich Unglücklicher sah das Elend der Verbannung der Söhne Jakobs, die wie eine Herde auseinandergetrieben wurden. Aus einer Ehrenstellung wurde ich in ein dunkles Land verschlagen«12. Der plötzliche Wechsel des Geschicks, welcher Reiche zu Bettlern gemacht und die an Lebensbequemlichkeisen Gewöhnten und Weichlichen in harte Entbehrungen versetzt hatte, gab dem überschwänglichen Dichter Jedaja Bedaresi (o. S. 239) düstere Nachtgedanken ein. Seine »Prüfung der Welt« (Bechinat Olam), aus eigener Anschauung und bitterer Erfahrung eingegeben, schildert des Lebens Mühe und Qual, des Menschen Ratlosigkeit und Nichtigkeit in grellen Farben; das Buch macht einen niederbeugenden, trüben Eindruck, gibt aber die traurige Stimmung der Hartbetroffenen treu wieder.


»Rühm' dich nicht des Mammons,

Ein wenig, – und ein böser Geist zerstreut dein Gut,

Und es verliert sich in nichts,

Um dessen Preis du deine Seele hingegeben.

Die wechselvolle Zeit nimmt die Ehre von deinem Hause,

Feuer des Himmels fährt herab

Und verzehrt dich mit deinen Tausenden«13.


In einem außerordentlich künstlichen Gedicht, von dem jedes Wort mit einem und demselben Buchstaben (Alef) beginnt, hauchte Jedaja Bedaresi bittere Klagen über die Hilflosigkeit und das Elend seiner Stammesgenossen aus: »Der Feind spricht: ›Ich will dir nehmen, was deine Vorfahren gesammelt und will dich in alle Ecken zerstreuen. O Gott! wohin soll ich fliehen? Stiege ich in die Höhe, fände ich auch da bittere Feinde«14.

[247] Die grausame Austreibung der Juden aus Frankreich durch den hartherzigen Philipp den Schönen lief auch nicht ohne blutiges Märtyrertum ab. Diejenigen, welche die Frist der Auswanderung nicht eingehalten und die Zumutung der Bekehrung zurückgewiesen hatten, wurden mit dem Tode bestraft. Als Märtyrer aus dieser Zeit wird Elieser ben Joseph aus Chinon namhaft gemacht, ein gelehrter und edler Mann, ein Korrespondent des Ben-Adret, Lehrer vieler ausgezeichneter Jünger und auch des jungen Parchi, einer der letzten Ausläufer der Tossafistenschule. Er wurde, ohne daß ihm ein anderes Verbrechen zur Last gelegt werden konnte, als daß er Jude war, zum Scheiterhaufen verurteilt, und mit ihm starben zwei Brüder15. Die Vertriebenen zerstreuten sich in alle Welt; manche wanderten bis nach Palästina, die meisten aber hielten sich so viel wie möglich in der Nähe der französischen Grenze, in der eigentlichen Provence, die damals zum Teil unter deutscher Oberhoheit stand, und in der Provinz Roussillon, die dem aragonischen König von Mallorka gehörte und auch auf dieser Insel. Sie wollten nämlich eine günstige Wendung abwarten, welche ihrer Verbannung ein Ende machen und ihnen wieder die Rückkehr in ihre Heimat gestatten würde. Sie hatten in der Tat nicht falsch spekuliert. Der König Philipp selbst war aus Habgier genötigt, von seiner Strenge nachzulassen.

Nach dem Abzug der Juden befahl er nämlich, ihre Liegenschaften zu verkaufen und ihm den Kaufpreis abzuliefern. Da ihm aber zu Ohren gekommen war, die Juden hätten in der Hoffnung auf Rückkehr ihre Schätze in ihren Häusern vergraben, erließ er einen Befehl unter Androhung schwerer Strafen, daß jeder Käufer jüdischer Grundstücke gehalten sei, die etwa gefundenen Wertsachen den königlichen Beamten anzuzeigen16. Er erteilte sogar einigen Juden die Erlaubnis, in Frankreich zu bleiben, weil sie sich anheischig gemacht hatten, verborgene Schätze ans Licht zu ziehen17. Philipp ließ sich ferner angelegen sein, die Geldforderungen der Juden von den christlichen Schuldnern, gewissermaßen als sein Erbe oder Heimfall, für seinen Schatz einziehen zu lassen. Da diese Forderungen aber ohne Beihilfe von Juden nicht so leicht zu ermitteln waren, ließ er ehemals reiche Juden wieder nach [248] Frankreich zurückkehren und räumte ihnen Rechte und Privilegien ein, um sich ihrer bei der Ermittlung der Schuldner zu bedienen18. Aber diese neue Ansiedlung solcher, welche ihr Geschick auf die Laune und Willkür eines herzlosen Despoten stellten, war nicht von langer Dauer, Sie wurden abermals vertrieben, wieder zugelassen und zum dritten Male verbannt. Für die jüdische Geschichte haben die Juden Frankreichs mit dem Gewaltstreich Philipps des Schönen ihre Bedeutung verloren; sie bilden nur noch, fast ein Jahrhundert, ein absterbendes Glied an dem Leibe der Judenheit.

Der lebhafte Streit, der in Montpellier um die Zulassung der Jugend zu den Wissenschaften ausgebrochen war, spielte merkwürdigerweise nach der Verbannung aus Frankreich (September 1306) auf einem andern Schauplatze noch immer fort, und die gegenseitige Gehässigkeit der beiden Parteien war durch die Leiden nicht geschwächt. Ein Teil der tibbonidischen Partei, vielleicht auch Jakob ben Machir, hatte sich in Perpignan niedergelassen19, das dem Könige von Mallorka gehörte, der, obwohl kein Gönner der Juden – auf sein Geheiß waren wieder Talmudexemplare dem Scheiterhaufen überliefert worden20 – sich doch von der Niederlassung geschickter, gewerbstätiger Juden Nutzen versprach und sie daher duldete. Abba-Mari und ein anderer Teil der Gemeinde von Montpellier ließen sich anfangs in der Stadt Arles nieder. Da aber dort keines Bleibens für ihn war, siedelte er ebenfalls nach Perpignan über (Januar 1307). Allein die Gegenpartei, welche Einfluß auf den König oder Statthalter hatte, bemühte sich, seine Niederlassung an diesem Orte zu hintertreiben21. Indessen gelang es Abba-Maris Parteigängern, dessen Duldung in Perpignan durch Einwirkung auf den König von Mallorka durchzusetzen. Hier entbrannte der Streit von neuem. Salomo ben Adret und Ascheri mischten sich wieder ein, oder eigentlich mehr der letztere, der nun durch seine Entschiedenheit die Hauptstimme hatte. Ascheri erklärte, seine Unterschrift zum Bannspruche gegen die Zulassung der Jugend zu profanen Studien habe er nur mit halbem Herzen gegeben. Denn nach seiner Meinung sei das eine zu weitgehende Duldung, sie vom fünfundzwanzigsten Lebensjahre an zu gestatten. Die Wissenschaft müsse vielmehr fürs ganze Leben verboten werden, weil sie unfehlbar zum Unglauben führe. [249] Die Verteidiger der Wissenschaft seien nunmehr ohne Schonung zu verdammen, da die Leiden des Exils keinen Eindruck auf sie gemacht, ihren Trotz nicht gebrochen und sie ungebessert gelassen hätten.

Diese Ansicht von der Allgemeinschädlichkeit der Wissenschaft für das Judentum gewann nach Ben-Adrets Tode (1310)22 immer mehr die Oberhand, da Ascheri nunmehr als einzige maßgebende Autorität in religiösen Angelegenheiten in Spanien und den Nachbarländern anerkannt wurde. Ascheri, seine Söhne und Gefährten, die mit ihm aus Deutschland ausgewandert waren, verpflanzten jenen Geist biederer, aber peinlicher, engherziger, unduldsamer Überfrömmigkeit, jene düstere Stimmung, welche auch die harmlose Freude als Sünde ansieht, jene Gedrücktheit, welche die deutschen Juden des Mittelalters charakterisiert, von der Rheingegend nach dem lebensfrohen Toledo und impften sie den spanischen Juden insgesamt ein. Jeder Aufschwung des Geistes wurde gehemmt. Ascheri konzentrierte die ganze Geistestätigkeit auf den Talmud und seine Auslegung. Sein Hauptwerk war eine Bearbeitung des Talmud für praktisch-religiöse Zwecke (1307-1314)23. Er legte dabei trotz seiner Vorliebe für die Leistungen deutscher und nordfranzösischer Rabbinen Alfaßis Entscheidungen zugrunde, berichtigte sie aber teils durch die Erörterungen anderer (namentlich tossafistischer) Autoritäten und teils durch eigene, sehr scharfsinnige Einwürfe. Ascheri zeigte in seinen dem Talmud sich eng anschließenden Auseinandersetzungen so viel Ordnungssinn und Klarheit, daß er von den Zeitgenossen und der Nachwelt bewundert wurde. Er nährte aber auch den Hang, stets die erschwerende, peinliche und strengste Ansicht zur Geltung zu bringen. Wollte irgendein Wissensfach sich vernehmen lassen, so mußte es sich in das Gewand zerknirschter Frömmigkeit hüllen. Als der kenntnisreiche Isaak ben Joseph Israeli II. aus Toledo (blühte um 1300-1340) ein astronomisches Werk (Jesod Olam) veröffentlichte (1310), mußte er es rechtgläubig-talmudisch zustutzen und ihm ein Glaubensbekenntnis voranschicken; nur in dieser Gestalt konnte es Gnade vor Ascheri finden24.

[250] Gerade in dieser Zeit, während Ascheris Rabbinat in Toledo, gewannen hervorragende Juden wieder Einfluß bei Hofe. König Ferdinand IV. (1295-1312) hatte einen jüdischen Schatzmeister namens Samuel, dessen Ratschlägen er auch in politischen Angelegenheiten folgte. Die Königin-Mutter aber, Maria de Molina, welche die Zügel der Regierung, die sie während der Unmündigkeit ihres Sohnes geführt hatte, nicht fahren lassen mochte, haßte den Günstling Samuel, der die Feindseligkeit zwischen Mutter und Sohn genährt haben soll, mit weiblicher Leidenschaftlichkeit. Eines Tages, als Samuel in Badajoz war und sich rüstete, dem König nach Sevilla zu folgen, wurde er von einem Meuchelmörder überfallen und so schwer verwundet, daß er für tot gehalten wurde. Man weiß nicht recht, wer diesen Dolch gedungen hatte. Der König ließ Samuel aber so viel Sorgfalt und Pflege zuwenden, daß er von den Wunden wieder genas25.

Nach Don Ferdinands Tod begann für Spanien eine Zeit voll Unruhe und eine Auflösung aller gesellschaftlichen Bande, weil der Infant Alfonso noch ein Kind in der Wiege war und mehrere Personen, die kluge Königin-Großmutter Maria de Molina, die junge Königin-Mutter Constantia und die Oheime des jungen Königs sich die Vormundschaft und die Regentschaft streitig machten und Parteispaltungen im Lande hervorriefen (1312-1326). Donna Maria de Molina, welche die Regierung leitete, übertrug ihren Haß gegen den jüdischen Ratgeber ihres Sohnes keineswegs auf seine sämtlichen Glaubensgenossen. Wie sie früher beim Leben ihres Gatten einen jüdischen Günstling, Todros Abulafia, hatte (o. S. 188), so hatte sie auch während ihrer Regentschaft einen jüdischen Schatzmeister, Don Mose. Als das Konzil von Zamora (1313) judenfeindliche kanonische Gesetze wieder auffrischte, die Cortes von Burgos die Ausschließung der Juden von allen Ehren und Ämtern forderten und der Papst Clemens V. eine Bulle erließ, daß die Schuldforderungen von jüdischen Gläubigern an Christen wegen Wuchers gelöscht werden sollten26, ging die kluge Regentin nur zum Teil darauf ein. Sie verfügte zwar, daß Juden nicht mehr die stolz klingenden christlichen Namen führen und nicht mit Christen in näherem Umgange verlehren sollten; aber sie erklärte sich ausdrücklich gegen die ungerechte Schuldentilgung und erließ ein Gesetz, daß sich kein Schuldner durch Berufung auf eine päpstliche Bulle von seiner Obliegenheit gegen jüdische Gläubiger frei machen dürfte. Den Zinsfuß beschränkte sie [251] zwar, ließ ihn aber noch immer hoch genug (33%)27. Einen bedeutenden, verwickelten Prozeß zwischen zwei Juden infolge der einige Zeit verbotenen und später wieder gestatteten Einziehung der Schulden von Christen überwies die Regentin dem Rabbiner von Toledo, und Ascheri erklärte, daß er sich lediglich aus Rücksicht für die Majestät dem schwierigen Geschäft unterzöge28. – Mit der Regentschaft des Infanten Don Juan Emanuel, Großneffen des jungen Königs Alfonso XI., trat eine Besserung in der Lage der kastilianischen Juden ein (1319 bis 1325). Der Regent war ein Freund der Wissenschaft und selbst Schriftsteller und Dichter und hatte deswegen einige Achtung vor gebildeten Juden. In hohem Ansehen stand bei ihm ein Jude aus Cordova, Jehuda ben Isaak Ibn-Wakar, vermutlich als sein Schatzmeister29. Auf dessen Ansuchen räumte Juan Emanuel den Rabbinaten wieder die peinliche Gerichtsbarkeit ein, die sie während der Regentschaft der Maria de Molina halb und halb eingebüßt und nur heimlich ausgeübt hatten30.

Jehuda Ibn-Wakar war aber ein Verehrer Ascheris und ein Überfrommer gleich diesem, der jedes Vergehen aufs allerstrengste geahndet wissen wollte. Als ein Mann in Cordova im Unmute eine Art Gotteslästerung in arabischer Sprache ausgestoßen, fragte Ibn-Wakar bei Ascheri an, was demselben geschehen sollte, und dieser entschied, die Zunge solle ihm ausgeschnitten werden. – Als eine schöne Jüdin fleischlichen Umgang mit einem Christen gepflogen und Don Juan Manuel ihre Bestrafung dem jüdischen Gerichte überließ, verurteilte sie Juda Ibn-Wakar zur Entstellung ihres Gesichtes durch Entfernung der Nase, und Ascheri bestätigte dieses Urteil31.

Während in früherer Zeit die bevorzugten Juden, die Chasdaï Ibn-Schaprut, die Ibn-G'au, Ibn-Nagrela und Ibn-Esra, sich ihre hohe Stellung durch Freigebigkeit und Unterstützung der Literatur und Poesie gewissermaßen verzeihen ließen und sich selbst an der Literatur beteiligten, bekümmerten die in hohem Ansehen stehenden Juden sich jetzt wenig um Hebung des jüdischen Schrifttums und beuteten ihre hohe Stellung nur zu selbstischen Zwecken aus. Die jüdischen Günstlinge, denen Befugnisse über Gemeinden eingeräumt waren, beanspruchten z.B. gewisse Vorrechte, welche das talmudische Gesetz den Exilsfürsten in der Euphratgegend zusprach32. Stolz auf ihren Rang, auf ihren [252] Reichtum oder auf ihre Abstammung, waren die Angesehenen von Engherzigkeit und Lieblosigkeit erfüllt, die sich mit bigotter Frömmigkeit sehr wohl vertrugen oder sich dieser als Deckmantel bedienten. Ein Satiriker dieser Zeit, Kalonymos ben Kalonymos, entwirft ein schattenreiches Bild von ihnen, das, wenn es auch nur zum Teil der Wirklichkeit entsprach, den Abstand zwischen der frühern Zeit und der damaligen lebhaft veranschaulicht33. »Mancher rühmt sich seines Einflusses bei Hofe und benutzt ihn, seinen Feinden Schaden zuzufügen und seine Rache zu kühlen.«

Die südspanischen oder kastilianischen Gemeinden lebten vorläufig noch in Ruhe und Ungestörtheit ihrer Besitztümer, die nordspanischen und noch mehr die südfranzösischen dagegen unterlagen blutigen Anfällen von seiten fanatischer Horden, welche die Kirche zuerst entfesselt hatte und dann nicht mehr zu zähmen vermochte. In Frankreich wohnten nämlich wieder Juden. Ludwig X. hatte sie neun Jahre nach ihrer Verbannung (1315) zurückgerufen. Dieser König, welchen die Laune anwandelte, die Anordnungen seines Vaters aufzuheben und dessen Räte auf die Anklagebank zu setzen, der auch von dem Volke und den Edelleuten, welche die Juden nicht entbehren konnten, darum angegangen war, sie wieder in Frankreich zuzulassen, knüpfte mit ihnen Unterhandlungen wegen ihrer Rückkehr an. So ohne weiteres gingen aber die Juden nicht darauf ein, denn sie kannten die Unbeständigkeit der französischen Könige und den fanatischen Haß der Geistlichkeit gegen sie. Sie zauderten daher anfangs und stellten dann ihre Bedingungen34. Diese Bedingungen waren, daß sie sich da wieder niederlassen dürften, wo sie früher gewohnt; daß sie wegen früherer Vergehen nicht angeklagt werden dürften; daß ihre Synagogen, Kirchhöfe und Bücher ihnen zurückerstattet oder Plätze zum Anlegen neuer heiliger Stätten eingeräumt werden sollten. Sie sollten auch das Recht haben, ihre ehemaligen Schuldforderungen einzuziehen; indessen sollten zwei Drittel derselben dem Könige gehören. Ihre ehemaligen Privilegien, soweit sie noch vorhanden waren, sollten ihnen wieder zugestellt oder neue verliehen werden. Der König Ludwig nahm alle diese Bedingungen an und bewilligte ihnen auch Freizügigkeit unter gewissen Beschränkungen. Um jedoch die Geistlichkeit nicht zu reizen, legte ihnen Ludwig seinerseits folgende Bedingungen auf, sie müßten Judenabzeichen von einer gewissen Größe und Farbe tragen; sie sollten weder öffentlich noch heimlich [253] über Religion disuptieren; sie sollten sich der Darlehen auf Zins enthalten und von Handwerk oder Handel leben. Indessen wurde doch gestattet, daß sie vom Franken wöchentlich zwei Deniers Zinsen nehmen durften, nur sollten die Zinsen nicht durch königliche Beamte eingezogen werden. Zwei hohe Beamte (prud'hommes, auditeurs des Juifs) sollten die Angelegenheiten der zurückkehrenden Juden in Ordnung bringen. Ihr Aufenthalt in Frankreich wurde indes vor der Hand nur auf zwölf Jahre festgestellt; sollte der König sie nach Ablauf dieser Zeit wieder ausweisen wollen, so machte er sich verbindlich, ihnen ein Jahr vorher zu kündigen, damit sie Zeit haben sollten, Vorkehrungen zu treffen. Darauf machte der König dieses Dekret bekannt und erklärte darin, sein Vater habe, durch schlechte Ratgeber veranlaßt, die Juden verbannt. Da aber die allgemeine Stimme des Volkes ihre Rückkehr wünsche, die Kirche sie geduldet wissen wolle und Ludwig der Heilige, sein Ahn, ihm mit dem Beispiel vorangegangen sei, daß er sie zuerst vertrieben und dann wieder zugelassen, habe er nach vorangegangener Beratung mit den Kirchenfürsten, den Baronen und seinem ganzen hohen Rat die Rückkehr der Juden gestattet35. Massenhaft strömten die französischen Juden wieder in ihre frühere Heimat, sie betrachteten diese Gelegenheit als eine Art wunderbarer Erlösung. Als ein Jahr darauf Ludwig X. gestorben war und sein Bruder Philipp V., der Lange, als König anerkannt, zur Regierung gelangte, erweiterte dieser die Privilegien der Juden noch mehr und schützte sie besonders vor den Eingriffen der Geistlichkeit, daß sie und ihre Bücher nur von königlichen Beamten eingezogen werden dürften36. Aber die Plackereien von seiten der entarteten Geistlichen waren sie nicht los. Diese drangen darauf, daß die Juden von Montpellier, welche sich etwas herausnehmen zu dürfen glaubten, den Judenflecken wieder anheften sollten37. Bald klagten sie die Juden von Lünel an, daß sie das Christusbild am Purimfest öffentlich geschmäht hätten38, bald ließen sie wieder in Toulose zwei Wagen voll mit Talmudexemplaren öffentlich verbrennen39. Doch waren solche Vorgänge nur Kinderneckereien gegen das, was sie von der fanatisierten Volksmasse zu erdulden hatten.

Philipp V. hatte den unzeitgemäßen Einfall, von neuem einen Kreuzzug zu unternehmen, um das heilige Land nach so vielen eitlen [254] Versuchen den Ungläubigen zu entreißen. Diese Unternehmung erschien aber den Einsichtigen so verkehrt, daß selbst der Papst Johann XXII. – der zweite der Päpste, welcher statt in Rom in Avignon residierte – ihm davon abriet. Nichtsdestoweniger warf dieser Gedanke, wie er bekannt wurde, Zündstoff unter das rohe Volk. Ein junger Mensch, ein Hirt von aufgeregter Phantasie, wollte eine Taube bemerkt haben, die sich bald auf seinen Kopf, bald auf seine Schultern niedergelassen habe; wie er sie fangen wollte, habe sie sich in eine schöne Jungfrau verwandelt und ihn aufgefordert, eine Schar von Kreuzkämpfern um sich zu sammeln und habe ihm auch Sieg verheißen. Seine Aussagen fanden leichtgläubige Zuhörer, und niedriges Volk, Kinder und Schweinehirten schlossen sich ihm an. Ein lasterhafter Geistlicher und ein ausgewiesener Benediktinermönch benutzten die Gelegenheit, um obenauf zu kommen, und so entstand in Nordfrankreich (1320) eine zahlreiche Horte von vierzigtausend Hirten (Pastoureaux, Pastorelli, Roïm), welche in Prozession mit Fahnen von Stadt zu Stadt zogen und ihre Absicht zu erkennen gaben, übers Meer zur Befreiung des sogenannten heiligen Grabes zu ziehen. Das Volk versetzten sie damit in Begeisterung. Anfangs fand ihre Unternehmung Unterstützung; selbst der König sah es gern. Aber es schlossen sich ihnen auch Landstreicher, Taugenichtse, Verbrecher jeder Art an, die auf Raub und Plünderung ausgingen und die Hirten zu Gewalttätigkeiten reizten. Bald wurde ihre Aufmerksamkeit auf die Juden gelenkt, sei es, daß sie sich von den geraubten Gütern der Juden Waffen verschaffen wollten, oder daß ein Jude, wie erzählt wird, sich über ihr kindisches Heldentum lustig gemacht hatte. Die Metzeleien der Hirten unter den Juden (Geserat ha-Roïm) sind ein neues blutiges Blatt in der jüdischen Geschichte40.

Wie fast alle Kreuzzugsunternehmungen mit Niedermetzelung der Juden begannen, so auch dieses Mal. Die Hirtenscharen, welche [255] sich bei der Stadt Agen (an der Garonne) gesammelt hatten, machten hier und auf ihrem ganzen Zuge nach Toulouse alle Juden, auf die sie stießen, nieder, sobald diese sich gegen den Empfang der Taufe sträubten. Vergebens erteilte der König von Frankreich den Beamten den ernstlichen Befehl, die Juden überall gegen diese frechen Anfälle zu schützen. Sie vermochten es nicht, weil das Volk die Hirten als heilige Streiter verehrte, ihnen Vorschub leistete, und die militärischen Befehlshaber selbst anfangs Scheu trugen, sich an ihnen zu vergreifen. Etwa 500 Juden hatten in der Festung Verdun (an der Garonne)41 Zuflucht gefunden, indem ihnen der Kommandant einen festen Turm eingeräumt hatte. Die Hirten griffen ihn aber mit Sturm an, und es entstand ein verzweifelter Kampf. Die Juden warfen Steine und Balken auf die Belagerer, und diese legten Feuer an den Turm. Da die Juden keine Rettung für möglich hielten, so schritten sie in der Verzweiflung zur Selbstentleibung. Die Unglücklichen wählten den Angesehensten und Ältesten in ihrer Mitte, sie nacheinander zu töten. Der alte Mann wählte sich zu diesem schaurigen Geschäft einen kräftigen, jungen Genossen, und beide gingen ans Werk, ihre Leidensgenossen aus dem mühseligen Leben zu schaffen. Als zuletzt der Greis durch die Hand des Jüngern gefallen war, wandelte diesen die Lust zu leben an; er erklärte den belagernden Hirten, zu ihnen übergehen zu wollen, und bat um die Taufe. Diese waren aber gerecht oder grausam genug, ihm die Bitte abzuschlagen, und zerrissen den Überläufer in Stücke. Die jüdischen Kinder, die sie im Turm fanden, tauften sie mit Gewalt.

Der Gouverneur von Toulouse nahm sich der Juden eifrig an und entbot die Ritter, die heranziehenden Hirten einzufangen. So wurden viele von ihnen in Fesseln nach der Hauptstadt gebracht und in den Kerker geworfen. Allein die mit ihnen sympathisierende Menge rottete sich zusammen, setzte ihre Befreiung durch, und dabei wurde der größte Teil der Gemeinde von Toulouse niedergemacht; einige gingen zum Christentum über. – Bei der Gefangennahme der Hirten vor Toulouse glaubten die Juden, welche in der Nähe, in Castel-Norbonnais, [256] untergebracht waren, der Gefahr entronnen zu sein und verließen ihre Zufluchtstätte. Sie wurden aber von dem Gesindel überfallen und niedergemacht. So kamen fast sämtliche Juden in der Gegend von Bordeaux, Gascogne, Toulouse, Albi und in anderen Städten Südfrankreichs um42.

Nach und nach vergriffen sich aber die kreuzzüglerischen Hirten nicht bloß an den Juden, sondern auch an den Geistlichen und nannten diese »falsche Hirten, welche ihre Herde, statt zu weiden, aussogen« Der Papst und die Kardinäle in Avignon gerieten in Angst und machten Anstalt, der Zügellosigkeit zu steuern. Der Papst Johann XXII. erließ in diesem Sinne ein kräftiges Handschreiben an den Seneschall von Beaucaire (29. Juli 1320). Infolgedessen verlegten die Befehlshaber den Hirten, welche auf Narbonne loszogen, den Weg, griffen sie mit Waffengewalt an und verboten bei schwerer Strafe den Bewohnern des Landes, ihnen Lebensmittel zu verabreichen. So waren die Hirten genötigt, sich in kleine Banden aufzulösen und auf die eigene Sicherheit bedacht zu sein. Einige Rotten warfen sich nach Aragonien und versetzten die Juden dieses Landes in Schrecken. In Jaca wurden vierhundert erschlagen und nur zehn blieben von der Gemeinde übrig43. Hier machte aber der Prinz Alfonso von Aragonien Jagd auf die Hirten und hinderte ihre kannibalischen Angriffe auf die Juden. – Andere Schwärme zogen im Königreich Navarra umher und bedrohten auch hier die Juden. Diese suchten in der Festung Montreal bei Pampeluna Schutz und blieben unangegriffen. Denn die Behörden, von der Geistlichkeit ermahnt, boten die geeigneten Mittel auf, die Hirten zu zerstreuen und niederzumachen. Im ganzen wurden mehr als 120 jüdische Gemeinden in Frankreich und Nordspanien durch die Hirtenverfolgung aufgerieben; die übrigen aber waren durch Plünderung so sehr verarmt, daß sie auf Unterstützung ihrer Glaubensbrüder von auswärts angewiesen waren, die ihnen aber auch reichlich, selbst von Deutschland aus, zufloß44.

[257] Auch das folgende Jahr war sehr trübselig für die Juden, zuerst wieder in Frankreich. Die Veranlassung zu ihrer Verfolgung gaben Aussätzige, wovon diese auch den Namen hat (Geserat Mezoraim)45 Die Unglücklichen, welche mit dem Aussatze behaftet waren, wurden im Mittelalter aus der Gesellschaft ausgewiesen, bürgerlich für tot erklärt, in eigne, ungesunde Quartiere gebracht und sozusagen verpflegt. Als nun einst Aussätzige in der Landschaft Guienne schlecht beköstigt worden waren, faßten sie den Plan, Brunnen und Flüsse zu vergiften, und führten ihn auch aus, wodurch viele Menschen umkamen (1321). Als die Sache ruchbar ward und die Aussätzigen unter Tortur ausgefragt wurden, erfand einer derselben, man weiß nicht ob aus eigener oder fremder Eingebung, die lügenhafte Anschuldigung, die Juden hätten ihnen den Vergiftungsplan eingegeben. Ein Herr de Peyerac teilte dem König mit einigen Zusätzen das Geständnis der Aussätzigen mit. Ein reicher Jude hätte ihm 10 Lire und das Rezept der Giftbereitung gegeben, Menschenblut, Urin, drei unbekannte Pflanzen und dazu eine Hostie, alles getrocknet und pulverisiert in einem Beutelchen in die Brunnen und Quellen zu werfen. Der Jude hätte ihm auch viel Geld versprochen, wenn er andere Leidensgefährten für Vergiftung des Trinkwassers gewönne. So unglaublich diese Anklage auch klang, so wurde sie doch allgemein geglaubt, und selbst der König Philipp V. setzte keinen Zweifel in sie. Bald hieß es, die Juden wollten dadurch Rache nehmen für die Leiden, die sie ein Jahr vorher von den Hirtenschwärmen erduldet hätten; bald, sie wären von dem mohammedanischen König von Granada gewonnen worden, die Christen vergiften zu lassen; dann wieder, sie hätten es im Einverständnis mit dem mohammedanischen Beherrscher von Palästina getan, um den beabsichtigten Kreuzzug des Königs Philipp zu vereiteln. Der französische Dichter Kalonymos ben Kalonymos beteuerte, daß die Anklage der Vergiftung gegen die Juden rein erfunden wäre aus Haß der Bevölkerung gegen sie. »Es ist ihnen auch nicht in den Sinn gekommen, ein solches [258] Verbrechen zu begehen«46. An verschiedenen Orten wurden nun Juden auf Grund dieser Anschuldigung verhaftet, unbarmherzig gefoltert und zum Teil verbrannt (Tammus = Juli 1321). In Chinon wurde eine tiefe Grube gegraben, Feuer darin angezündet und hundertsechzig jüdische Männer und Frauen wurden hineingeworfen, die singend den Feuertod starben47. Die Mütter hatten vorher ihre Kinder hineingeschleudert, um sie nicht der gewaltsamen Taufe preiszugeben. Fünftausend sollen im ganzen damals den Feuertod erlitten haben. Viele wurden aus Frankreich verbannt und von der herzlosen Bevölkerung ausgeplündert. Philipp wurde zwar später von der Falschheit der Anschuldigung überzeugt; aber da die Juden einmal angeklagt waren, sollten sie auch dem Fiskus Nutzen bringen. Die Gemeinden wurden daher durch das Parlament zu einer Geldstrafe von 150000 Pfund (Parisisch) verurteilt; sie sollten die Leistungen untereinander verteilen. Deputierte (Procureurs) von Nordfrankreich (de la langue française) und von Languedoc kamen zusammen und ordneten an, daß die südfranzösischen Gemeinden, welche durch das vorjährige Gemetzel dezimiert und verarmt waren, 47000 Pfund, und das übrige die nordfranzösischen zu tragen hätten. Die reichsten Juden wurden zur Bürgschaft für die richtige Zahlung in Haft genommen und ihre Güter, sowie ihre Schuldforderungen mit Beschlag belegt48. Unter den Eingekerkerten befand sich ein junger Gelehrter, der Philosoph und Astronom Meles aus Marseille, mit seinem jüdischen Namen Samuel ben Jehuda ben Meschul lam in Salon, ein Abkömmling des Jakob Perpigniano (VI.3 S. 207), und ein anderer, Abba-Mari Abigedor, auch Sen Astrüc de Noves genannt; er wurde mit Meles in Beaucaire verhaftet49.

In demselben Jahre drohte der allerältesten europäischen Gemeinde eine große Gefahr, die ihr um so unerwarteter kam, als sie bis dahin von dem Leidenskelch, den die Juden Englands, Frankreichs und selbst Spaniens so oft leeren mußten, nur wenig gekostet hatte. Gerade weil Rom dem Papst am wenigsten gehörte, sondern den Familien Colonna und Orsini, den Ghibellinen und Guelfen, den großen und kleinen Herren, welche darin ihre Parteifehden auskämpften, blieben die Juden von der kanonischen Tyrannei verschont. Es war gut für sie, daß sie [259] wenig beachtet waren. Gerade damals hatten die römischen Juden einen Aufschwung in äußerem Wohlstand und innerer Bildung genommen. Es gab unter ihnen einige, welche palastähnliche Häuser besaßen, die mit allen Bequemlichkeiten des Lebens ausgestattet waren50. Wissenschaft und Dichtkunst waren, seitdem auch sie durch das Zusammentreffen günstiger Umstände vom Baume der Erkenntnis gekostet (o. S. 161 f.), bei den italienischen Juden beliebt. Der Samen, welchen Hillel von Verona, Serachja ben Schaltiel und andere (o. S. 162 f.) ausgestreut hatten, fing an Früchte zu tragen. Als die Geistesblüten in Südfrankreich durch die Strenge der stocktalmudischen Richtung und die blutigen Verfolgungen welkten, entfalteten sie sich in Italien und namentlich in Rom.

Damals gingen gerade die ersten Strahlen einer neuen Kulturentfaltung, welche das mittelalterliche Dunkel des Pfaffentums und der rohen Gewalt durchbrachen, in Italien auf. Es wehte damals, im Anfange des vierzehnten Jahrhunderts, in der Danteschen Zeit, ein frischer Luftzug in Italien, welcher den Eisespanzer der Kirche und des Rittertums, der beiden Säulen des Mittelalters, zu schmelzen anfing. Bürgersinn, Freiheitsdrang, schwärmerische Liebe für Kunst und Wissenschaft waren die in die Augen fallenden Zeichen eines neuen Geistes, welche nur der Kaiser, als Inbegriff des rohen und unbeholfenen Rittertums, und der Papst, als Verkörperung der starrgewordenen Kirche, nicht gewahrten. Jeder größere oder kleinere italienische Fürst machte es sich zur Ehre, Kunst und Wissenschaft zu fördern, Dichter, Künstler und Gelehrte an seinen Hof zu ziehen. Am glücklichsten fühlte sich ein Herrscher, wenn es ihm gelungen war, eine neue Universität in seinem Gebiete zu gründen. Die Juden gingen dabei nicht leer aus. Einer der mächtigsten italienischen Fürsten, König von Neapel, Graf von Provence (Arelat), Generalvikar des Kirchenstaates und dem Namen nach eine Zeitlang Verweser des deutsch-römischen Reiches, Robert von Anjou, war ein Freund der Wissenschaft, auch ein warmer Verehrer der jüdischen Literatur und dadurch auch ein Beschützer der Juden. Mehrere jüdische Literaten51 waren seine Lehrer oder arbeiteten in seinem Auftrage wissenschaftliche und theologische Schriften aus.

Sei es aus Nachahmungssucht oder aus aufrichtiger Teilnahme an der jüdischen Literatur, zogen reiche Juden, welche kleine Fürsten spielten, ebenfalls jüdische Schriftsteller in ihren Kreis, erleichterten deren tägliche [260] Sorgen durch freigebige Unterstützung und regten durch Aufmunterung ihre Tätigkeit an52. So kam es, daß drei jüdisch-italienische Literaten den Mut hatten, mit Spaniern und Provenzalen zu wetteifern, Leone Romano, Juda Siciliano und vor allen der Dichter Immanuel Romi, welcher die neuhebräische Dichtkunst wieder zu Ehren brachte und sie um eine Stufe höher führte. – Die jüdische Gemeinde bekundete damals besonders hohes Interesse an dem römischen Schrifttum. Sie besaß von Maimuni, der für sie wie für die damalige jüdische Welt überhaupt die Wissenschaft in sich verkörperte, den ausführlichen Religionskodex und die Übersetzung seines »Führers«, aber von seinem lichtvollen, ursprünglich in arabischer Sprache verfaßten Mischnahkommentar nur jene Partieen, welche Charisi und Samuel Ibn-Tibbon übersetzt hatten. Die Vertreter der römischen Gemeinde, zu denen damals vielleicht auch der Dichter Immanuel gehörte, wünschten aber das Werk vollständig zu besitzen und schickten zu dem Zwecke eigens einen Sendboten nach Barcelona an Ben-Adret, ihnen den Besitz der fehlenden Teile zu vermitteln. Die Sache war aber nicht so leicht, als sich die römischen Juden gedacht hatten. Der größte Teil des so sehr gewünschten maimunischen Kommentars zur Mischnah war wegen eigentümlicher Schwierigkeiten noch gar nicht ins Hebräische übertragen worden. Die größte Schwierigkeit bestand darin, daß das Verständnis des Arabischen den meisten spanischen Juden, bis auf diejenigen, welche in Toledo und in der Nähe des Königreichs Granada wohnten, abhanden gekommen war. Ben-Adret, welcher sich der römischen Gemeinde zuvorkommend zeigen wollte, gab sich Mühe, die von ihr gewünschten Teile ins Hebräische übertragen zu lassen. Er ermutigte zu diesem schwierigen Geschäfte einige des Arabischen und Talmudischen kundige Männer, und diese teilten die Arbeit unter sich: Joseph Ibn-al-Fawwal und Jakob Abbaßi53 aus Huesca, Salomo ben Jakob und Nathanael Ibn-Almali, beide Ärzte aus Saragossa [261] und noch andere. Dem Eifer der römischen Gemeinde, Ben-Adrets und dieser vier Männer, hat die jüdische Literatur den Besitz des so wertvollen maimunischen Werkes zu verdanken.

Aus ihrer friedlichen Beschäftigung und ihrer ruhigen Existenz wurde die römische Gemeinde mit roher Hand geweckt und ihr in Erinnerung gebracht, daß sie unter der Zuchtrute des Pfaffenregiments und der Willkür stand. Genau sind die für die römischen Juden so unangenehmen Vorgänge nicht bekannt. Es wird erzählt, eine Schwester des Papstes (Johanns XXII.), namens Sangisa, habe ihrem Bruder in den Ohren gelegen, das verfluchte Geschlecht der Juden aus der heiligen Stadt der Christenheit zu verjagen. Ihr Gesuch sei aber oft von ihm zurückgewiesen worden. Da habe sie einige Geistliche aufgestachelt, Zeugnis abzulegen, die Juden hätten sich über ein Kruzifix, das in Prozession durch die Straßen getragen worden, mit Worten und Geberden lustig gemacht. Darauf habe der Papst den Befehl erlassen, sämtliche Juden aus dem römischen Gebiete zu verweisen. Sicher ist nur, daß die Juden Roms in diesem Jahre in einer großen Gefahr schwebten. Denn sie veranstalteten ein außerordentliches Fasten, richteten inbrünstige Gebete an den Himmel (21. Sivan = 18. Juni 1321)54, vernachlässigten aber dabei nicht weltliche Mittel. Sie schickten [262] einen gewandten Sendboten an den päpstlichen Hof nach Avignon und an den König Robert von Neapel, den Gönner der Juden, der sich damals daselbst in Staatsangelegenheiten aufhielt. Der Dichter Immanuel schildert diesen jüdischen Abgeordneten als einen hochbegabten Dichter, beliebt bei Fürsten, kundig der arabischen, hebräischen und lateinischen Sprache, »der sich großen Gefahren aussetzte, um seinen leidenden Brüdern Rettung zu verschaffen«. Es gelang diesem Sendboten durch Vermittlung des Königs Robert, die Unschuld der römischen Juden an der ihnen angedichteten Verhöhnung des Kreuzes oder an einem andern ihnen zur Last gelegten Vergehen zu beweisen. Die letzten Bedenken hoben noch 20000 Dukaten, welche die römische Gemeinde der judenfeindlichen Schwester des Papstes geschenkt haben soll. – Die Juden Roms haben ihre Leidensschule später als die der übrigen Länder angetreten. Dafür dauerte sie um so länger!

Während der König Robert sich in Südfrankreich aufhielt, scheint er einen kenntnisreichen, herzgewinnenden jüdischen Satiriker Kalonymos ben Kalonymos kennen gelernt und in seinen Dienst genommen zu haben. Dieser begabte Mann (geb. 1287, st. vor 1337)55 [263] besaß gediegene Kenntnisse, war, was an einem Provenzalen sehr merkwürdig ist, sogar in der arabischen Sprache und Literatur heimisch und übersetzte schon in der Jugend (1307 bis 1317)56 medizinische, astronomische und philosophische Schriften aus dieser Sprache ins Hebräische. Kalonymos ben Kalonymos war aber nicht bloß Handlanger und Dolmetsch auf dem Gebiete der Wissenschaft, sondern er hatte Geist genug, selbständige Betrachtungen anzustellen. Das Gebiet metaphysischer Spekulationen beiseite lassend, beschäftigte er sich mehr mit der reinen Moral, die er namentlich seinen Glaubensgenossen einprägen wollte, »weil deren Verkennung und Vernachlässigung die Menschen zu allerlei Verkehrtheiten und zu gegenseitigem Schaden führe«. Er behandelte die Moral aber nicht auf trockene Weise, sondern suchte sie in ein anziehendes Gewand zu kleiden. Zu diesem Zwecke überarbeitete Kalonymos einen Teil der arabischen Enzyklopädie der Wissenschaft (die unter dem Namen Abhandlungen der aufrichtigen Brüder im Umlauf war)57, in ein Wechselgespräch zwischen Menschen und Tieren und gab diesem Thema eine jüdische Färbung.

In einem andern Werk »Stein der Prüfung« (verfaßt Ende 1322)58 hielt Kalonymos ben Kalonymos seinen jüdischen Zeitgenossen [264] einen Spiegel vor, in dem sie ihre Verkehrtheiten, Torheiten und Sünden erkennen konnten. Um sich nicht den Schein des lauteren Sittenrichters zu geben, zählte er sein eignes Sündenregister auf, das aber mehr Satire als Bekenntnis ist. In einem Anflug von Laune ironisierte Kalonymos sogar das Judentum. Er wünschte, er wäre als Mädchen geboren, so trüge er nicht die Last von 613 Religionsgesetzen und noch dazu so vieler talmudischen Umzäunungen und strengen Satzungen, die man bei aller Gewissenhaftigkeit unmöglich erfüllen könne. Als Frauenzimmer brauche er sich auch nicht mit so viel Gelehrsamkeit zu plagen, Bibel, Talmud und die vielen dazu gehörigen Fächer zu studieren, sich auch nicht mit Logik, Mathematik, Physik, Astronomie und Weltweisheit abzuquälen. Im weiteren Verlaufe verfällt aber Kalonymos Satire in bitteren Ernst. Die Gesunkenheit seiner jüdischen Zeitgenossen und die blutigen Verfolgungen, von den Hirten und Aussätzigen hervorgerufen, verscheuchten seine spöttelnde Laune, und seine Satire wurde zum Klageliede. – In Rom, das ihm der König Robert zum Aufenthalt anwies, und wohin er ihn mit Empfehlungsschreiben versah, geriet Kalonymos in einen fröhlichen, lebenslustigen, schöpferischen Kreis, und er wurde von ihm angeregt, eine eigene Parodie zu schreiben. Er verfaßte einen Traktat für den jüdischen Faschingstag (Purim), worin er den Gedankengang des Talmuds, seine Methode, seine Kontroversen und Abschweifungen mit vielem Witz kopierte. Es ist eine feine Parodie, welche die Lachmuskeln immerfort in Spannung erhält, und von der man nicht weiß, ob es bloß ein harmloser Faschingsscherz oder eine Satire auf den Talmud sein sollte59. Nebenher wirft er Streiflichter auf einige römische Persönlichkeiten, auf einen jüdischen Vorsteher, dessen Frau einen Kardinal zum Vater hatte und »die Kardinalin« genannt wurde60; auf eine Stadt im Römischen, deren Gemeindeglieder auf Schachspiel erpicht waren. – Kalonymos nahm in der römischen Gemeinde eine geachtete Stellung ein. Schön von Gestalt, von reichem Wissen, gediegenem Charakter und gehoben durch die Gunst des Königs Robert von Neapel, war er aller Liebling. Die [265] italienischen Juden waren stolz auf ihn61. Aber ein Dichter war Kalonymos nicht, noch weniger ein Künstler. Verse konnte er nicht zustande bringen, und auch seine Prosa ist weder gewählt noch schön. Selbst seine Satire erscheint schwerfällig; sie kann sich nur auf Stelzen der Gelehrsamkeit bewegen.

Viel begabter, reicheren und beflügelteren Geistes war sein älterer Freund und Bewunderer Immanuel ben Salomo Romi (geb. um 1265, st. um 1330)62. Er war im Mittelalter eine in jüdischen [266] Kreisen fast regelwidrige Erscheinung. Er gehörte zu der Klasse von Schriftstellern, die zwar nicht sehr tugendhaft, aber desto anziehender schrieben. Voll sprudelnden Witzes, übermütiger Laune und beißender Satire weiß er seine Leser stets zu fesseln und ihre Lachlust von neuem anzuregen. Man kann Immanuel den jüdischen Heine des Mittelalters nennen. Von der Begabung, geistreiche Einfälle immer bei der Hand zu haben – einer Begabung, die nur zwei Volksstämmen eigen ist, dem jüdischen und französischen – hatte Immanuel eine überströmende Fülle. Und dies alles in der heiligen Sprache der Propheten und Psalmisten! Freilich hatten die neuhebräischen Dichter und Denker, die Grammatiker und Talmudisten sie bereits geschmeidig gemacht. Aber keiner von Immanuels Vorgängern wußte so wie er, aus ihr ganze Funkenbündel sprühenden Witzes zu schlagen. Allein wenn er auf der einen Seite die hebräische Sprache fast zu einem Mittel für den geflügelten Gedankenaustausch einer geistreichen Unterhaltung gemacht hat, so hat er auf der andern Seite ihr den heiligen Charakter geraubt. Immanuel verwandelte die keusche, tiefverhüllte Jungfrau der hebräischen Muse in eine leichtgeschürzte Tänzerin, welche die Blicke der Vorübergehenden auf sich lockt. Die frivolsten, unflätigsten Dinge läßt er sie mit einer natürlichen Nacktheit ohne die geringste Scham benennen. Seine Lieder- und Novellensammlung kann auf die heißblütige Jugend sehr verderblich und vergiftend wirken. Darum war aber Immanuel doch nicht der hart gesottene Sünder, als den er sich selbst schildert, der an weiter nichts gedacht hätte, als Liebeleien anzuknüpfen, die Schönen zu verführen und die Häßlichen zu verspotten. Er sündigte nur mit der Zunge und mit der Feder, aber schwerlich mit dem Herzen und den Sinnen.


»Meine Freunde fragten mich, wodurch

Mein Geist sich so emporgeschwungen?

Ich antwortete, weil mit der Welt ich gerungen.

Ich unterjochte die Welt meiner Seele

Und ließ mich nie von ihr beherrschen«63.


Wenn er sich auch oft in übertriebenem Selbstlob ergeht, so darf man doch der einfachen Schilderung seines sittlichen Verhaltens Glauben schenken, »daß er seinen Feinden nichts Böses nachtrug, seinen Freunden [267] beharrlich treu blieb, für seine Wohltäter Dankgefühl hegte, ein mitleidiges Gemüt hatte, mit seinem Wissen nicht geizte und sich in Wissenschaft und Poesie vertiefte, während seine Genossen in sinnlichen Freuden schwelgten«64. Immanuel gehörte zu denen, welche vom Witze beherrscht werden, die einen treffenden Einfall nicht zurückhalten können, wenn auch die ihrem Herzen am Teuersten davon verletzt werden oder das Heiligste dadurch in den Staub gezogen wird. Er ließ sich allzusehr von der Lebhaftigkeit des Italieners und des europäisierten Juden übermannen und legte seiner Zunge keine Fessel an.

Das Merkwürdigste an diesem Satiriker ist, daß sein Leben, seine Stellung und seine Beschäftigung mit seiner Dichtungsart im Widerspruch zu sein scheinen. Immanuel stammte nämlich aus einer geachteten jüdisch-römischen Familie Zifroni. Er hatte eine fromme Mutter (Justa) und eine sehr züchtige Frau aus einem frommen Hause, deren Tugend er hochpreist65. Unter bedeutenden Rabbinen studierte er Bibel und Talmud und war in ihre tiefsten Falten eingeweiht. Philosophische Studien zogen ihn an und beschäftigten seinen Geist. Selbst mit der Kabbala oder doch wenigstens mit der Lehre von der überschwänglichen Bedeutung der hebräischen Buchstaben befreundete er sich und verfaßte eine eigene Schrift darüber66. Bibelexegese betrieb er ernstlich und hat die meisten Bücher der heiligen Schrift ausgelegt, allerdings im Geschmacke jener Zeit bestrebt, breitgetretene, philosophisch klingende Gemeinplätze in der heiligen Literatur wiederzufinden. Er tat sich viel darauf zugute, daß er tiefer in den Sinn der Schriftverse eingedrungen sei, als seine Vorgänger67. In der römischen Gemeinde nahm er eine geachtete Stellung ein, war so etwas wie Vorsteher, jedenfalls eine Respektsperson68. Er scheint dem ärztlichen Stande angehört zu haben, wenn er sich auch über die Quacksalbereien der Heilkünstler lustig machte. Kurz, er führte das umfriedete, von Sittlichkeit und Religion durchwehte häusliche Leben seiner Zeit, welches eine Ausschreitung gar nicht zuließ. Immanuel [268] war auch nicht wie Ibn-Esra oder Alcharisi, denen er ähnelt, ein fahrender Literat, ein wandernder Abenteurer, der von seiner Irrfahrt moralisches Ungeziefer in die Heimat mitgebracht hätte. Er hat wohl nie die italienischen Grenzen oder gar die römische Mark überschritten. Seine Angabe, er habe viel Land und Leute auf seinen Reisen in Spanien, der Berberei und Palästina gesehen69, gehört zur poetischen Ausschmückung. Seine ehrbare Lebenslage hinderte ihn indessen nicht, ausgelassene Lieder zu singen und sich in seinen Dichtungen zu gebärden, als wenn er den Ernst der Religion, des Standes oder der Gelehrsamkeit gar nicht gekannt hätte.

Immanuel war mit dem größten Dichter des Mittelalters, mit Dante, der die Pforten einer neuen Zeit zuerst geöffnet und die Einheit Italiens in poetischer Verklärung gezeigt hat, bekannt, wo nicht befreundet. Wahrscheinlich wurden sie bei Dantes öfterem Aufenthalt in Rom, als Gesandter oder Verbannter, miteinander bekannt. Obwohl ihre Dichtungsweise himmelweit verschieden ist, Dantes ätherisch, ernst, erhaben, Immanuels derb, lustig, leicht, so haben beide doch einige Berührungspunkte. Beide hatten den ganzen Bildungsstoff der Vergangenheit in sich aufgenommen: Dante die kirchlichen, scholastischen und romantischen Elemente, Immanuel die biblisch-talmudischen, maimunisch-philosophischen und neuhebräischen Erzeugnisse. Beide haben diesen mannigfaltigen Stoff zu einem organischen Ganzen verarbeitet und zu einer neuen Dichtungsart gestaltet. Die Italiener waren damals voll von Lebensdrang, und Immanuels Muse ist wohl von diesem poetischen Frühlingshauch geweckt worden. Er verstand sich auch auf italienische Dichtung; ein schönes Gedicht in dieser Sprache, das von ihm noch übrig ist70, legt Zeugnis davon ab. Die italienische Kunstform übertrug Immanuel zuerst auf die neuhebräische Poesie. Seine Vorgänger, selbst die großen Dichter Ibn-G'ebirol und Jehuda Halevi, gebrauchen einen eintönigen Reim, und ihre Verse lassen größtenteils denselben Reimklang widerhallen. Immanuel hingegen führte den Wechselreim ein (Terza rima in Sonettform), wodurch er einen melodischen Tonfall erzielte. Indessen sind nur die wenigsten seiner Gedichte in dieser neuen Kunstform gehalten; die meisten behalten die von den jüdisch-spanischen Dichtungen ausgeprägte Reimweise bei. Seine Verse sind auch nicht durchweg gelungen. Es fehlt ihnen gerade nicht an Phantasie; aber sie entbehren Schmelz und Anmut. Seine Bedeutung [269] besteht lediglich in der poetischen Prosa (Meliza), da wo er sich in ungebundenen und witzigen Anspielungen gehen lassen kann. Er dichtete in dieser Form eine Menge kleiner Novellen, Frage- und Antwortspiele, Briefe, Lob- und Traureden, die durch komische Wendungen und Situationen auch den Ernstesten zum Lachen bringen.

Er führt in einer dieser Novellen einen streitlustigen Grammatiker der hebräischen Sprache vor, einen Silbenstecher, der auf grammatische Fehden auszieht und eine wunderschöne Frau mit sich führt. Immanuel läßt sich mit ihm in eine wortdreschende Disputation ein, um mit der schönen Frau liebäugeln zu können. Er erleidet Niederlagen in der Grammatik, feiert aber Siege in der Liebe71. – Voller Humor ist auch die Novelle von einem Familienvater, der in der Fremde starb und den Gemeindevorstehern des Ortes seine bedeutende Hinterlassenschaft einhändigte, um sie seinem Sohne Daniel zu übergeben, wenn sie die Überzeugung von seiner rechtmäßigen Sohnschaft haben würden. Ein Betrüger spielt den trauernden Sohn mit vieler Scheinheiligkeit und erhält die Erbschaft; der rechtmäßige Sohn erscheint später, fragt vor allem nach der Hinterlassenschaft seines Vaters, zeigt kein Zeichen von Trauer, wird also nicht anerkannt und um seine Erbschaft durch das Scheinwesen eines Betrügers und das oberflächliche Urteil der Bevollmächtigten geprellt72. – Drollig ist der Dialog zwischen Immanuel und einem Freunde, der sich seines außerordentlichen Gedächtnisses rühmt und ihm Vergeßlichkeit und Zerstreutheit vorwirft. Der Dichter gesteht ihm zu, daß er allerdings kein Gedächtnis habe für Klatschgeschichten, für die Namen der Großen und ihrer Konkubinen, daß er die Ritter nicht voneinander zu unterscheiden wisse, ihren Anzug sich nicht gemerkt habe und auch nicht von welcher Art Ungeziefer deren Kleider bevölkert seien – dafür aber viel gelehrten Wust im Kopfe habe73. – Von außerordentlich komischer Wirkung ist die Gedächtnisrede, die er auf sich selbst ausgearbeitet hat. Das Selbstlob, das er sich darin spendet, ist eine launige Satire auf die übertreibende Manier der Leichenredner. Er läßt die Hinterbliebenen trauern, daß sie durch seinen Tod das Lachen verlernen würden; sie trösten sich aber damit, daß des Verblichenen Schriften einigermaßen seine Gegenwart ersetzen würden. – Mitten im Ernste läßt er Späße einfließen. »Hat ja Noah seinen Weinberg, Salomo seine Weiber und Daniel seine Träume zurücklassen müssen«74. – Wer schwermütig ist, der lese, wenn er hebräisch versteht, [270] Immanuels exegetischen Dialog75 und das Lachen wird sein Gemüt unfehlbar erheitern. Er läßt Halbwisser auftreten, welche das Hebräische mißverstehen und Widersprüche zwischen einem und dem andern Verse finden. Immanuel geht darauf ein und löst die Schwierigkeit auf eine höchst drollige Weise. Der Dichter verspottet darinnen nicht bloß die Halbwisser, die das große Wort zu führen pflegen, sondern führt auch Seitenhiebe auf die kabbalistische und selbst auf die talmudische Auslegungsweise. In einer Novelle führt Immanuel einen Leidenden vor, der sich von ihm ein Mittel gegen gestörte Verdauung geben läßt. Er verschreibt ihm das allerkräftigste Mittel, und es bleibt doch ohne Wirkung. Wie der Dichter-Arzt seinen Kranken besucht, liest dieser ihm ein mißlungenes, holperiges, ohrenzerreißendes Gedicht vor, das er eben verfertigt hatte. »Nun,« bemerkt ihm Immanuel, »mein Mittel hat doch gewirkt, der Unrat ist weg, er hat nur einen andern Ausweg gefunden«76.

Voll feiner Satire ist Immanuels Beschreibung der Hölle und des Paradieses77, worin er seinen Freund Dante nachahmte. Aber während der christlich-romantische Dichter Ernst und Erhabenheit in seiner poetischen Schöpfung zeigt, Sünder und Verbrecher, politische Gegner und Feinde Italiens, Kardinäle und Päpste in der Hölle gepeinigt werden läßt, seine politischen Freunde und Gesinnungsgenossen in das Paradies versetzt und gewissermaßen strenges Weltgericht hält, bedient sich sein jüdischer Freund Immanuel der höllischen und himmlischen Szenen lediglich zu dem Zweck, um seine launige Phantasie sprudeln zu lassen. Dante dichtete eine »göttliche Komödie«, Immanuel eine menschliche. Er leitet seine Höllen- und Himmelfahrt durch die Erzählung ein, daß er einmal sich allzusehr von seiner Sündenlast gedrückt gefühlt und den Schmerz der Zerknirschung empfunden habe. Da sei ihm sein junger Freund Daniel erschienen, den der grausame Tod jüngst seinem Herzen entrissen, und habe sich ihn als Führer durch die Marterkammern der Höllenbewohner und die blühenden Gefilde der Seligen angeboten. Den Weg zur Hölle führt er ihn über eine Brücke von »Haaresbreite« über tosende Fluten und schwindelerregende Abgründe. In den Räumen der Hölle erblickt Immanul sämtliche Bösewichter und Gottvergessene der Bibel, aber auch Aristoteles, »weil er die Ewigkeit der Welt gelehrt«, Plato, »weil er [271] die Wirklichkeit der Gattungsbegriffe« (Realismus)78 behauptet, den arabischen Philosophen Abunazar Alfarabi, »weil er die Vereinigung der menschlichen Seele mit dem Weltgeiste für ein Kindermärchen erklärt«, Ibn-Sina (Avicenna), »weil er die Schöpfung als einen natürlichen Vorgang darstellt«, die medizinischen Koryphäen der alten Welt, Hippokrates, »weil er aus Neid seine Heilmittel der Menschheit vorenthalten«, und Galenus, »weil er den Propheten Mose geschmäht habe«. Am meisten geißelt Immanuel in diesem Gedichte seine Zeitgenossen. Er versetzt in die Hölle einen Mann, der sein großes Vermögen auf Prachtbauten verwendet und gegen Arme hartherzig war. Der verstorbene Gatte muß mit ansehen, wie seine Witwe einen andern liebkost, der über sie und das hinterlassene Vermögen schaltet. – Er läßt Höllenpein erleiden die Verächter der Wissenschaft, einen Talmudisten, der heimlich die gröbsten Ausschweifungen getrieben, Männer, welche geistigen Diebstahl begangen, solche, welche in der Synagoge alle Ehren an sich reißen wollten, diesen, weil er seinen [272] Sitz an der Bundeslade haben, jenen, weil er am Versöhnungstage vorbeten wollte. Quacksalbernde Ärzte versetzt er ebenfalls in die Hölle, weil sie auf die Dummheit und Leichtgläubigkeit der Menge spekulieren und vertrauensvolle Kranke unter die Erde bringen.

Sein junger seliger Führer geht mit ihm auch durch die Pforten des Paradieses. Wie jauchzen da dem Dichter die seligen Geister entgegen! Sie rufen aus: »Jetzt ist es Zeit zum Lachen, denn Immanuel ist hergekommen!« In der Beschreibung des Paradieses und seiner Bewohner tut Immanuels Muse sehr ernst, kichert aber verstohlen desto schalkhafter. Er erblickt darin natürlich die heiligen Männer, die Patriarchen, die frommen Könige und Helden der jüdischen Vorzeit, die Propheten und großen Lehrer, die Dichter Jehuda Halevi und Charisi, den jüdischen Philosophen Maimuni. Er sieht aber neben dem Könige David, der die Zither schlägt und Psalmen singt, neben Jonathan, dem kühnen Helden, die Buhlerin Rahab, welche in Jericho die Auskundschafter beherbergt, und Tamar, welche am Scheidewege in Erwartung saß. Dante selbst schließt die ganze Heidenwelt vom Paradiese aus, weil sie Christus nicht erkannt und der Gnade der Seligkeit nicht teilhaftig geworden. Immanuel sieht eine Schar Seliger, die er nicht erkennt und fragt seinen Führer, wer diese seien? »Das sind,« antwortet dieser, »die frommen und sittlichen Heiden, welche durch ihren Geist die Höhe der Weisheit erklommen, die den einzigen Gott als Weltschöpfer und Segenspender erkannt.« – Die frommen Schriftsteller David, Salomo, Jesaia, Ezechiel, wie sie Immanuel erblicken, reißen sich förmlich um ihn; jeder dankt ihm dafür, daß er seine heiligen Schriften am besten ausgelegt; dabei läßt Immanuel Seitenhiebe auf ältere und zeitgenössische schlechte Ausleger fallen.

Die neuhebräische Poesie, welche mit José ben José begann und in Ibn-Gebirol und Jehuda Halevi ihren Höhepunkt erreichte, erhielt in Immanuel den Abschluß ihres Entwicklungsganges. Alle Tonarten waren nun erschöpft. Hervorgegangen aus einem liturgischen Bedürfnis und bekleidet mit einem religiösen Charakter, verweltlichte sich die hebräische Poesie immer mehr und wurde zuletzt ausgelassene Parodie. Immanuel machte zwar auch einige religiöse Verse, aber sie kamen ihm nicht aus dem Herzensgrunde; der Schalk ist durch die fromme Maske zu erkennen. Er übertraf an Schalkhaftigkeit bei weitem seine Vorgänger Salomo Ibn-Sakleb und Charisi. Nach Immanuel verstummte die hebräische Muse wieder auf lange Zeit, und es bedurfte einer neuen, kräftigen Anregung, um sie aus dem Schlummer zu neuer Schöpfung zu erwecken. Es wurden zwar nach ihm noch immer Verse [273] gemacht und Reime geschmiedet, aber sie sind von Poesie ebenso weit entfernt, wie ein Gassenhauer von einem seelenvollen Liede. In Immanuels Lebensgang ist das Schicksal der hebräischen Poesie typisch gezeichnet. Eine Zeitlang war er gefeiert, jedermann suchte seine Freundschaft. Im Alter aber verfiel er der Verlassenheit und Armut. Er selbst gibt an, seine Großmut habe ihn um sein Vermögen gebracht. Er wurde dann ebenso verspottet, wie er früher gepriesen war. Mit seiner Familie verließ er Rom, wanderte umher und fand erst Ruhe bei einem reichen, angesehenen Kunstfreunde (Benjamin?) in Fermo, der sich seiner annahm und ihn ermutigte, seine Verse und Dichtungen aus den verschiedenen Altersstufen zu einem Ganzen abzurunden79. Aus dieser Überarbeitung entstand seine Novellensammlung (Machberet)80. Sein Beschützer und viele seiner Zeitgenossen erheiterten sich an seinem Witze und seiner ausgelassenen Laune. Den Frommen aber galt er als Sittenverderber, und das Lesen seiner Novellensammlung wurde gar verboten81. – Über sein Lebensende ist wenig bekannt geworden. Er verlor zu gleicher Zeit seine Frau und seinen Freund Dante. Ein Freund aus Dantes Kreise richtete an ihn elegische Verse und deutete dabei einen Bekehrungsversuch an. Immanuel erwiderte die dichterische Zuschrift in italienischen Versen, »daß der reiche Tränenstrom die Glut seines Innern ob so schmerzlichem Verlust lösche. Er sei untröstlich, aber nicht schwankend und werde auf sei nem Pfade verharren«82.

Unangenehm berührt zwar in Immanuels Dichtungen das Selbstlob, das er seinen Erzeugnissen erteilt, und seine Ruhmredigkeit, daß er die alten Dichter verdunkele. Dennoch war er wie jeder, der Tüchtiges leistet, weit entfernt von jener anwidernden Eitelkeit, welche in der Anerkennung eines andern die eigene Verkleinerung sieht. Dem wahren Verdienste zollt Immanuel vielmehr das wärmste Lob und räumte ihm bescheiden den Vorrang ein. Nicht bloß den hochgestellten Kalonymos, der sich in des Königs Gunst sonnte, rühmte er mit vielem Farbenaufwande, sondern fast noch mehr den in ärmlichen Verhältnissen lebenden [274] Dichter Jehuda Siciliano. Er reichte ihm die Palme der Poesie in der gebundenen Rede und behielt sich nur den Vorzug in der poetischen Prosa vor. Ohne Immanuel wäre von diesem Dichter gar nichts bekannt geworden. Der arme Siciliano mußte um Brot seine Kraft an Gelegenheitsgedichte verschwenden83 und hat darum nicht für die Nachwelt schaffen können. – Einen andern zeitgenössischen jüngern Dichter Jechiel ben Mose stellte Immanuel ebenfalls sehr hoch84. Aber mit glutvoller Schwärmerei feierte er seinen Vetter, den jungen Gelehrten Leone Romano, Jehuda ben Mose ben Daniel (geb. um 1292?), den er »die Krone des Gedankens« nennt. Immanuel gesteht ein, daß er ihm viel zu verdanken, daß er mit dessen Ideen seine Schriften befruchtet habe. Im Paradies weist er ihm den würdigsten Ehrenplatz an85. Leone Romano war der Lehrer des Königs Robert von Neapel und erteilte ihm Unterricht in der Ursprache der Bibel86. Er verstand auch die Gelehrtensprache der Christenheit und war wohl der erste Jude, der seine Aufmerksamkeit auf die scholastische Philosophie der Dominikaner gerichtet hat. Er übersetzte für jüdische Leser philosophische Schriften von Albertus dem Großen, Thomas von Aquino und anderen. Leone Romano verfaßte auch selbständige Werke exegetischen Inhalts in philosophischer Auslegungsweise. Indessen so sehr seine Zeitgenossen seine Gelehrsamkeit und seinen Geist bewunderten, der in kaum erreichtem Mannesalter schon so viel geleistet habe, auf die Folgezeit hat er keine Einwirkung geübt.

Zu den römischen Kreisen, welche Wissenschaft und Poesie pflegten, gehörte gewissermaßen auch der Enkel eines römischen Auswanderers, der in Griechenland weilte, Schemarja Ikriti (Kretenser) aus Negroponte (blühte 1290-1340)87. Er stand mit der römischen Gemeinde [275] und dem König Robert in enger Verbindung. Einer seiner Vorfahren stammte aus Rom und führte nach seiner Auswanderung den Beinamen Romanus. Sein Vater Elia war Gemeindevorsteher und wohl auch Rabbiner auf der Insel Kreta, und davon hat er den Familiennamen Ikriti. Schemar ja Ikriti war mit David Maimuni (o. S. 147) befreundet und richtete an ihn vier Gedichte, ohne daß von deren Inhalt und seinen poetischen Leistungen etwas bekannt geworden wäre. Mit der talmudischen Literatur vertraut, da er wahrscheinlich Rabbiner in Negroponte war, verlegte er sich auch auf philosophische Untersuchungen, und er war vielleicht in die griechisch-philosophische Literatur in der Ursprache eingelesen. In der Jugend beschäftigte sich Ikriti, wie viele seiner Zeitgenossen, mit Übersetzungen philosophischer Schriften. Später faßte er einen Plan von praktischer Bedeutung, wobei er auch seine Kenntnisse verwerten zu können vermeinte. Er wollte nämlich die Spaltung zwischen Rabbaniten und Karäern ausgleichen und die seit Jahrhunderten einander feindlichen Sekten dauernd versöhnen88, »damit ganz Israel wiederum zu einem einzigen Bruderbunde vereinigt werde«. Schemarja aus Negroponte war der erste, vielleicht der einzige Rabbanite, der dem Karäertum, wenn auch nicht die Hand voll zur Versöhnung bot, so doch eine freundliche Miene zeigte. Er erkannte, daß beide Teile im Unrechte seien. Das Karäertum habe unrecht, die talmudischen Überlieferungen ganz und gar zu verwerfen; aber auch die Rabbaniten fehlten gegen die Wahrheit, indem sie den Talmud in den Vordergrund stellten und die Bibel außer acht ließen89. In Griechenland mag es damals Karäer gegeben haben, die sich von Konstantinopel aus dort niedergelassen hatten. An diese wandte sich Schemarja Ikriti, um sie von der Wahrheit des talmudischen Judentums zu überzeugen und sie für die Wiedervereinigung mit dem Hauptstamme der Judenheit geneigt zu machen.

Zu einem so schwierigen Werke, wie die Versöhnung zweier feindlicher Bekenntnisse, gehörte viel Geist und Tatkraft; Schemarja hatte [276] aber nur den guten Willen dazu. An Kenntnissen mag es ihm nicht gefehlt haben, aber sein Geist war nicht tief genug. Er glaubte das richtige Mittel zur Versöhnung gefunden zu haben, wenn er Bibel und Talmud auf philosophischem Wege erläutern und dadurch beweisen würde, daß beide in gleicher Weise die höchsten Wahrheiten lehrten und daß auch die talmudische Agada einen tiefen, dem oberflächlichen Blicke verborgenen Sinn enthalte. Würden sich die Karäer erst davon überzeugt haben, so könnte es nicht fehlen, daß sie sich mit dem Talmud aussöhnen und sich zu ihm bekennen würden. Schemarja teilte nämlich die Verkehrtheit seiner Zeit, das jüdische Schrifttum der Vorzeit die Sprache der Philosophie reden zu lassen. Zu diesem Zwecke verfaßte er eine Schrift zur Rechtfertigung der Agada und eine andere gegen die ungläubige Philosophie.90 Er war naiv genug, auch die talmudischen Wundererzählungen in strenger Buchstäblichkeit auf recht zu erhalten, und vermeinte dadurch die Karäer zu gewinnen. Die heilige Schrift legte er auf Anregung des für jüdische Literatur sich so sehr interessierenden Königs Robert in demselben Sinne aus und schickte ihm die zuerst vollendeten Bücher mit einer Widmung zu (1328). Sie lautete: »Unserem erhabenen König Robert, geschmückt, wie König Salomo, mit der Krone der Weisheit und dem Diadem des Königtums, sende ich die Erläuterung zur Schöpfungsgeschichte und zum Hohenliede«91. Seine biblischen Kommentarien waren aber weitläufig angelegt, nahmen einen großen Umfang ein und waren nicht geeignet, die Karäer zu begeistern und zum rabbinischen Judentum hinüberzuziehen. Schemarja aus Negroponte verfaßte noch, um das Verständnis seiner Auseinandersetzungen zu erleichtern, eine Art Logik, vielleicht nach einem griechischen Muster, und auch eine hebräische Grammatik92. Beide haben aber seinen Plan nicht [277] gefördert; sein Versöhnungsversuch scheiterte, oder ist vielleicht gar nicht mit dem rechten Ernste ins Werk gesetzt worden, denn an einer gewissen Geneigtheit von seiten einiger Karäer hätte es nicht gefehlt, wenn der Plan nur mit größerer Geschicklichkeit in Angriff genommen worden wäre. Indessen galt Ikriti doch zu seiner Zeit so viel, daß die römische Gemeinde an seinen Arbeiten Anteil nahm, mit ihm in briefliche Verbindung trat93 und die Karäer seine Schriften eifrig lasen, ja, später ihn sogar für einen Bekenntnisgenossen hielten94.

Das Karäertum schleppte sich in seiner verkommenen, verknöcherten Gestalt nur noch träge fort. Die Uneinigkeit in seinem Schoße war noch immer nicht ausgeglichen. Verschiedene karäische Gemeinden feierten die Feste zu verschiedenen Zeiten: die Palästinenser nach Beobachtung des Neumondes und die auswärtigen Gemeinden mit den Rabbaniten gemeinschaftlich95. Ihre so sehr erschwerenden Ehegesetze waren bis zu dieser Zeitepoche noch nicht zum Abschlusse gekommen. – Drei Mittelpunkte hatte das Karäertum damals, Kahira in Ägypten, Konstantinopel im byzantinischen Reiche und Sulchat (Eski-Krim) auf der Krimhalbinsel. In Sulchat bestand neben der Urgemeinde, welche sich die chazarische nannte, eine später eingewanderte griechische. Die erstere scheint in dieser Zeit so arm gewesen zu sein, daß sie es der Mühe wert hielt, auf einer erworbenen Gesetzrolle zu bemerken, sie habe dieselbe durch Ersparnisse erworben. Auch weihte sie – ein sonderbarer Brauch – einen großen Kessel für die Gemeindeglieder, sich desselben bei Hochzeiten und Beschneidungsfeierlichkeiten für Gäste zu bedienen96. Männer von Geist und Einfluß hatte das Karäertum [278] auch in dieser Zeit nicht erzeugt, und von den mittelmäßigen sind nur Namen und dürftige Leistungen von zweien bekannt, von Israel, dem Westländer, und Aaron, dem Älteren.

Israel ben Samuel Maghrebi (blühte 1300-1324)97, der in Kahira als geistlicher Vorsteher der Gemeinde (Dajan) fungierte, hat zu der geistlosen, hochangeschwollenen karäischen Literatur neuen Stoff hinzugefügt. Er verfaßte nämlich Werke über Gebote und Schlachtritualien. Er behauptete noch die alte Lehre der Karäer, daß das Tier, wenn es gesetzmäßig geschlachtet und nach Vorschrift verzehrt wird, im Menschen zu einer höheren Daseinssphäre veredelt werde. Derjenige, welcher beim Schlachten fungiere, müsse daher an die Seelenwanderung der Tierseele in die Menschenseele glauben, sonst habe es keine Bedeutung und mache das Fleisch zum Genusse untauglich98. Bei den Karäern stand Israel, der Westländer in gutem Andenken; denn er und sein Jünger Jephet ben Zaghir trugen zur Entfesselung der so drückenden Ehegesetze bei. Die von ihnen eingeführten Erleichterungen sind nach jahrhundertelangem Kampfe endlich von den meisten Karäern angenommen worden99.

Etwas bedeutender als Israel Maghrebi war sein älterer Zeitgenosse Aaron ben Joseph der Ältere, Arzt in Konstantinopel (blühte um 1270-1300)100. Er stammte aus der Krim, [279] machte weite Reisen und eignete sich medizinische und philosophische Kenntnisse an. Aaron I. machte sich auch mit der rabbanitischen Literatur in einem so hohen Grade vertraut wie wenige seiner Bekenntnisgenossen. Auch Nachmanis Pentateuchkommentar benutzte er, und daher entstand der Irrtum der späteren Karäer, Aaron habe zu Nachmanis Füßen gesessen. Seine Vertrautheit mit der rabbanitischen Literatur hat auch auf seinen Stil günstig eingewirkt; er schrieb viel klarer und verständlicher als die meisten karäischen Schriftsteller. Er neigte sich sogar zur Annahme der talmudischen Tradition und formulierte sein Glaubensbekenntnis dahin: nur in den Fällen, wo der Widerspruch zwischen dem Schriftworte und der Überlieferung zu grell hervortrete, müsse man die letztere verwerfen, sonst aber ihr folgen101. Um aber nicht in den Verdacht zu kommen, er sei rabbanitisch gesinnt, schwächte Aaron sein Zugeständnis ab, indem er die Behauptung wiederholte, die Überlieferung sei nicht gerade Eigentum der Rabbaniten, sondern sei uralt und gehöre Gesamtisrael an. Er berief sich dafür auf ältere karäische Autoritäten, welche den Talmud zum Teil anerkannt hätten102. In diesem Sinne legte Aaron aus Konstantinopel den Pentateuch aus, nahm stets auf den Talmud Rücksicht und befreundete sich sogar mit der sonst von den Karäern verspotteten talmudischen Agada. Er erläuterte fast die ganze Bibel, aber sein Hauptwerk ist sein Pentateuchkommentar. Im Gegensatz zu der weitschweifigen, zerfahrenen Schreibweise der karäischen Schriftsteller ist Aaron knapp und haushälterisch im Stile. Er bestrebte sich, Ibn-Esra nachzuahmen, nur fehlte ihm dessen Witz und Tiefe.

Aaron, den die Seinigen den »Heiligen« und den »Lehrer« (ha-Rab) nennen, war auch in einem anderen Punkte duldsam gegen die Rabbaniten und nahm noch andere Elemente von ihnen auf. Er hat nämlich die karäische Gebetordnung (Siddur Tefila)103, die bis dahin noch schwankend war, vollständig abgeschlossen. In diese nahm er nun auch religiöse Hymnen von G'ebirol, Jehuda Halevi, Ibn-Esra und anderen rabbanitischen liturgischen Dichtern auf. Obwohl Aaron ein schlechter Dichter war und seine versifizierten Gebetstücke, mit welchen er das karäische Gebetbuch bereichert hat, nichts weniger als poetisch klingen, so bekundete er doch durch die Aufnahme der Hymnen aus dem rabbanitischen [280] Kreise, daß er Sinn für die andachtsvolle Erhabenheit der jüdisch-spanischen Gebete hatte und nicht ganz ohne Geschmack war. – Wenn Schemarja aus Negroponte mit mehr Einsicht und Tatkraft die Versöhnung der Rabbaniten und Karäer unternommen hätte, so würde ihm gewiß Aaron die Hand dazu geboten haben, vorausgesetzt, daß er Kunde davon gehabt hätte. Es fehlte überhaupt in dieser Zeit von seiten der Karäer nicht an Neigung zur Wiedervereinigung. Durch die Bemühung des Abraham Maimuni II., eines Urenkels des großen Maimuni, welcher in Ägypten nach dem Tode seines Vaters David Vorsteher (Nagid) der rabbanitischen Gemeinden von Ägypten war, hatte sich eines Tages eine bedeutende ägyptisch-karäische Gemeinde zur rabbanitischen Lehre bekannt104. Auch in Palästina kamen hin und wieder Bekehrungen von Karäern zum talmudischen Judentum vor. Die Rabbinen waren daher in dieser Zeit milder gegen sie gestimmt. Während der Stocktalmudist Simson aus Sens (o. S. 11) die Karäer als Heiden erklärt hatte, deren Wein nicht genossen werden dürfe105, erkannte der aus der Provence verbannte und nach Palästina eingewanderte Estori Parchi (o. S. 246), welcher sich in Betsan niedergelassen hatte106, sie als Glaubensgenossen an, die nur in Irrtümern befangen seien, und die man nicht abstoßen sollte107.


Fußnoten

1 Die zeitgenössischen Quellen über diese Vertreibung sind a) jüdischerseits: Minchat Kenaot No. 100; Parchi, Kaftor c. 52 p. 113 und wohl auch Schebet Jehuda No. 21. b) christlicherseits: Johannes Canonicus de St. Victor, vita Papae Clementis V. (in Baluz, vitae Paparum Avenionensium I, 5); Bernard Guidonis (das. p. 51); continuatio Guilelmi de Nangis (in Achéry, Spicilegium veterum scriptorum Galliae III, p. 59); Ottokar von Horneck, Reimchronik (in Petz, rerum Austriacarum scriptores III, p. 782ff.); die Archivstücke in Vaisette, histoire générale de Languedoc IV, p. 135. – Das Datum 10. Ab entsprechend Maria-Magdalenen-Tag, Monat August, das bei diesen Schriftstellern vorkommt, wurde fälschlich von Späteren für den Tag der Austreibung genommen, während es lediglich der Tag der Einkerkerung war.


2 de Laurière, Ordonnances des rois de France I, p. 317.


3 Das folgt aus der Ordonnanz Ludwig X. vom Jahre 1315: Nous faisons scavoir, que comme nostre seigneur et père – – eust au temps qu'il vivoit par le conseil – – mis hors et chaciés (chassé) les Juifs de son royaume, et dès lors mesmes qu'il li (lui) eust esté sig niffié et monstré, en complaignant, et après à nous et à nostre conseil de par lesdits Juifs plusieures raisons, et de commune clamour du peuple aussient, pourquoy il devoit (ils devaient) estre souffers – – Eue plenière délibération encore sur ceu (cela) avecq nos prélats et barons et nostre grand conseil, désirant ensuivre les oeuvres et les faits du saint Louis en ceu – oye adcertes la clamour du peuple – – avons ordonné – – que les Juifs pourront retourner et demeurer en nostre royaume. de Laurière a.a.O. p. 395 f.


4 Ottokar Horneck a.a.O.


5 Ottokar Horneck a.a.O.


6 Gersonides hat wohl übertrieben, wenn er die Zahl der Ausgetriebenen auf das Doppelte anschlägt, als Israeliten aus Ägypten zogen = 1200000; Pentateuchkommentar zu Levit. c. 26.


7 Schebet Jehuda p. 21. Dagegen scheint die Urkunde bei Vaisette a.a.O. zu sprechen: que les surintendants dans les affaires des Juifs vendirent entr' autres au mois de Mars 1307 une maison à Toulouse située auprès de l'école des Juifs.


8 Vgl. Depping, histoire des Juifs au moyen-âge p. 147.


9 Verfasser des nach so vielen Seiten interessanten Werkes חרפו רותפכ.


10 Einleitung zu diesem Werke.


11 Verfasser des talmudischen Werkes םייח תוחרוא; über diesen vgl. Groß in Frankel-Graetz, Monatsschr. Jahrg. 1879, S. 436 f.


12 Einleitung zu diesem Werke.


13 Bechinat Olam c. 11. Es ist nicht zu verkennen, daß das Unglück infolge der Vertreibung die Grundstimmung zu diesen Meditationen gegeben hat.


14 Auch das ist unzweifelhaft, daß das Gedicht: ףלא ןיפלא (mitgeteilt in Kerem Chemed IV, p. 57 f.) das Elend infolge der Vertreibung widerspiegelt. Es gehört mithin Bedaresi, dem Sohne, und nicht dem Vater an, wie Asulaï ausdrücklich bezeugt und auch einige Handschriften in der Überschrift angeben. Ihm und nicht dem Vater war diese künstliche Manier eigen, die sogar der Vater an ihm bewundert hat. Es ist auch noch nicht ausgemacht, ob das ebenfalls künstliche Gedicht ןידמלה תשקב oder לא תיב nicht auch Jedaja Bedaresi angehört. Vgl. Theod. Kroner, de Abrahami Bedaresii vita et operibus (dissertatio inauguralis) p. 47 f.


15 Parchi, Kaftor c. 10, p. 36 a. Zeitschrift Libanon III, p. 330.

16 Urkunde bei de Laurière, Ordonnances l. 443.


17 Ottokar Horneck a.a.O.


18 de Laurière a.a.O. p. 488.


19 Minchat Kenaot No. 100 vgl. Respp. Ben-Adret No. 634, 887.


20 Elegie des Abba-Mari auf den Tod des Meïri, in Einleitung zu des letzteren Bet-ha Bechira p. X, Ibn-Jachja Schalschelet.


21 Minchat Kenaot No. 99 und 101.


22 Zacuto in Jochasin. Don Joseph Ibn-Jachja dichtete eine Elegie auf dessen Tod, fragmentarisch in Schalschelet.


23 Die Abfassungszeit der ירשא תוכלה ergibt sich aus Aboda Sara I, No. 7. Über Ascheri vgl. die Bibliographen und Zunz zur Geschichte S. 43.


24 Vgl. über Isaak Israeli (zu unterscheiden von dem ältern aus Kairuan B. V3, S. 236 f.) Einleitung zu dessen םלוע דוסי (Berlin 1849 ed. Dr. Kassel), die Bibliographen und Carmoly, Itinéraires p. 224, wo auch von seinen literarischen Leistungen die Rede ist. Er lebte noch nach 1333, da er Isaak Chelbos Epistel von diesem Jahre zitiert.


25 Chronica de Don Fernando IV. c. 18, 19.

26 Auszug aus einer Petition bei Lindo, history of the Jews in Spain p. 128.


27 Lindo p. 125 ff. de los Rios p. 49.


28 Ascheri Respp. CVII, No. 6.


29 Das. XVIII, No. 13.


30 Das. XVII, No. 8, verglichen mit XVII, No. 1.


31 Das.


32 Das. XVIII, 17.


33 Kalonymos ןחב ןבא (editio princeps, Neapel 1489), p. 29 ff.


34 Folgt aus Schebet Jehuda Nr. 24 und dem Eingang der Ordonnanz o. S. 244.


35 Ordonnanz vom 28. Juli 1315 bei de Laurière a.a.O., p. 595 ff.


36 April 1317, das. 646 ff.


37 Vaisette, histoire générale de Languedoc IV, p. 167.


38 Das. preuves, p. 161.


39 Das. p. 181.


40 Die Nachrichten über diese Verfolgungen stammen zumeist von christlichen Schriftstellern: Johannes Canonicus de St. Victor, Bernard Guidonis bei Baluz, historia Paparum Avenionensium I, p. 128 f. 161, Fortsetzung der Chronik des Wilhelm de Nangis (in d'Achéry, spicilegium, T. III. vom Jahre 1320), Vaisette, histoire générale de Languedoc IV zum selben Jahre p. 185 und du Cange du-Frêsne, Glossarium latinitatis med. aevi s.v. pastorelli. Selbst der hebräische Bericht in Schebet Jehuda Nr. 6 ist einer spanischen Chronik entnommen, wie daselbst angegeben ist. Samuel Usque hat seine lyrisch-epische Umarbeitung der Hirtenverfolgung aus einer gemeinsamen Quelle mit Schebet J. entlehnt, nämlich aus dem תודמשה ןורכז von Profiat Duran (Ephodi). Der Bericht des Kalonymos ben Kalonymos in Eben Bochan ist ohne Detailangabe. In der Quelle des Ibn-Verga wird die Stadt Agen als Ausgangspunkt dieser Verfolgung angegeben. Die übrigen Quellen lassen diesen Punkt unbestimmt. Falsch ist die Angabe bei Usque, daß sie in Toulouse begonnen habe.


41 Der Fortsetzer des Wilhelm de Nangis hat (a.a.O.) Castellum Verduni und noch deutlicher Bernhard Guidonis (a.a.O.) Castrum Virdunum in dioecesi Tolosana. Ebenso muß in Schebet Jehuda (p. 5 Zeile 5 von unten) gelesen werden: ןודרו ליטשק, statt ריטשק ןיזרש, von dem schon früher die Rede war.


42 Guidonis gibt (a.a.O.) die Lokalität näher an: facta est strages Judaeorum grandis ab pastorellis – specialiter in provincia Burdegalensi et in partibus Vasconiae et in provincia Tolosana et in dioecesibus Caturcensi et Albensi. Vaisette macht aus Urkunden folgende südfranzösische Städte namhaft: Auch, Gimont, Verdun, Castel-Sarasin, Toulouse, Rabastens et Gaillac. Danach sind die Städtenamen in Schebet Jehuda und bei Usque zu emendieren. Vgl. noch Archives Israélites (herausgegeben von Cahen) Jahrg. 1843, p. 44 ff.


43 Usque a.a.O.


44 Ibn-Verga, Schebet Jehuda a.a.O.


45 Quellen darüber: Johannes de St. Victor (a.a.O., p. 130 ff.), Fortsetzer des Wilhelm von Nangis (a.a.O., p. 78); Vaisette a.a.O., p. 188; Usque No. 18; Schebet Jehuda No. 43 und auch Nr. 25 (nämlich 7 Jahre nach der Rückkehr der Juden nach Frankreich unter Ludwig X.) und Kalonymos ben Kalonymos a.a.O. Ein Gedicht über die beiden aufeinander folgenden Gemetzel aus einem handschriftlichen Katalog der Bodleiana S. 2522.


םיעורה תללי רחא האבה םיערוצמה תרזג

םיעישומ ולע םיוגה ךלמ רויפיפאה ינפלו

ונממושל םק המחו זגורב המור ךלמ םג.

46 Kalonymos, Eben Bochan, Ende.


47 Revue des Études Juives VI, 314.


48 Vaisette, Histoire générale de Languedoc IV, p. 190, preuves p. 164 ff.


49 Munk, Mélanges, p. 489 Note, aus einer Handschrift.


50 Vgl. Immanuels Beschreibung eines jüdischen Reichen in dem letzten Kapitel von der Hölle und dem Paradiese.


51 Vgl. weiter unten.


52 Folgt aus den Beispielen in Immanuels Machberet.


53 Die Übersetzung des größten Teils des maimunischen Mischnahkommentars auf Anregung der römischen Gemeinde und Ben-Adrets war vollendet 1298; vgl. darüber Einleitung zu diesem Kommentar zu den Traktaten Teruma, Sabbat, Jebamot, Baba-Kama, auch Frankel, Monatsschrift Jahrgang 1860, S. 386. Der Name des Übersetzers der Ordnung םישנ lautet יאסכע בקעי, ist aber entschieden korrumpiert für יסאבע. Jakob Abbaßi aus Huesca korrespondierte mit Ben-Adret (Respp. III, Nr. 134). Vgl. Steinschneider die hebr. Übersetzungen, S. 923 f.


54 Die Quellen dafür sind Usque, Dialogo III, Nr. 17, Schebet Jehuda No. 14 (beide aus der gemeinsamen älteren Quelle des Profiat Duran) und aus beiden Joseph Kohen in Emek ha-Bacha, p. 62. Der Zug von der Judenfeindlichkeit der Schwester des Papstes klingt ein wenig ungeschichtlich. Usque gibt das Datum 5081 = 1321 an. Mit Recht kombinierte Luzzatto (Anmerkung zu Emek ha-Bacha) damit die Nachricht, daß nach einer Angabe in zwei römischen Machsorexemplaren (Ms.) die römischen Juden in demselben Jahre, 21. Sivan, einen außerordentlichen Fasttag mit öffentlichen Gebeten veranstaltet haben, als ihre »Abgeordneten« an den »Hof« gingen. Diese Nachricht findet sich auch in einem handschriftlichen italienischen Machsor der Breslauer Seminarbibliothek vom Jahre 1391: השענ רובצ תינעת תלפת רדס הז להקה יחולש ועסנשכ טרפל א"פ תנש ןויסב א"כ 'ה םויב ימורב רצחב תכלל. Unter diesem »Hof« ist aber lediglich die päpstliche Residenz in Avignon zu verstehen, nicht die des Königs Robert in Neapel. Denn dieser war von 1318 bis 1324 von Neapel abwesend und brachte diese Zeit zumeist in Avignon zu. Auch Immanuel läßt den hochgepriesenen anonymen Deputierten zur Verwendung wegen verhängter Leiden nach der Provence, d.h. an den päpstlichen Hof gehen: הפוחה דגנכ ומע לע לומחיו וצראל אנק – – ינולפ 'ר רשל תישימחה ףולא לא אצניבורפב ךלה אוה ,דגנמ ושפנ תא ךלשיו ,דגב ידגוב לארשי לע בוט רבדו ,לאידגמ (Nr. 28). Der Ausdruck לאידגמ bedeutet bei mittelalterlich-jüdischen Schriftstellern sonst Rom, hier aber in Verbindung mit ףולא und der »Provence« entschieden den »Papst« in Avignon. Vom Jahre 1322 wird eine Vertreibung der Juden aus dem Komitat Venaissin durch Johann XXII. berichtet. Vgl. J. Loeb in der Revue des Études Juives VI. 270, XII. 46. – Zunz, der zuerst Kalonymos' Bedeutung in der Geschichte nachgewiesen hat (Geigers Zeitschrift II, S. 313 ff. IV. 200 ff und a.a. St.) vermutet, Kalonymos, der Protégé des Königs Robert von Neapel, sei unter jenem Anonymen zu verstehen, der die Rettung herbeigeführt. Dagegen sprechen aber solgende Umstände: 1. Kalonymos, der in ןחב ןבא über die Leiden der Juden in Frankreich infolge der Hirten und Aussätzigen gerade in derselben Zeit klagt, erwähnt mit keiner Silbe die Gefahr, welche die römischen Juden damals bedrohte. 2. Immanuel läßt Kalonymos auf Einladung seines Verwandten von Rom nach der Provence, aber nicht in einem gesandtschaftlichen Auftrage abreisen. 3. Den anonymen Abgeordneten rühmt Immanuel als Verskünstler, dessen Gedichte er gelesen und bewundert habe: ןמזה יררושמל לעממו – – und weiter ואסכ םש ץרמנה רישה ולו ונארה רשא וירישב ןמזה יררשממ חיבשה רשא ברע ןושלבו ירצונ ןושלבו ירבע ןושלב ברענחו, während er von Kalonymos, so hoch er ihn auch sonst stellt, ausdrücklich bezeugt, er habe kein Gedicht je von ihm gesehen: ותכאלממ ינארה אל לוקש ריש םנמא (סומינולק) (No. 22). Kalonymos war sicher nicht der Abgeordnete der römischen Gemeinde, um die ihr drohende Verfolgung abzuwenden. Kalonymos war 1321 noch gar nicht in Rom anwesend.


55 Immanuel Romi, Machberet No. 23: 'ר אישנה םכחה ךלמה ונינודא תדובע תכאלמ תרמשמ לע דמוע סומינולק וטריבור. Vgl. über ihn Zunz in Geigers Zeitschrift II. S. 313 ff., IV. S. 200 f., wo sein Zeitalter ermittelt ist. Unbegründet ist aber Zunz' Annahme, daß K. b.K. zwischen 1317-22 in Rom beschäftigt war. In seinem Eben Bochan, verfaßt 1322, deutet er mit keiner Silbe an, daß er damals bereits eine Ehrenstellung eingenommen hätte. Sein Verhältnis zu Robert von Neapel kann daher erst nach diesem Jahre eingetreten sein. Von welcher Art dieses Verhältnis war, ist noch nicht ermittelt. Seine Aufgabe kann nicht gewesen sein, arabische Schriften ins Hebräische zu übersetzen, denn er hatte bereits bis 1317 seine Übersetzungen mit Ausnahme einer winzigen Schrift vollendet, ehe er noch mit Robert von Neapel in Berührung kam. Möglich, daß ihn dieser engagiert hatte, Übersetzungen medizinischer und philosophischer Schriften ins Lateinische zu veranstalten.


56 Zunz a.a.O. II, S. 317.


57 Vgl. über diese Enzyklopädie Flügel in der Zeitschrift der deutschen morgenl. Gesellschaft, Jahrg. 1859 Anfang. Haneberg hat in den Sitzungsberichten der Münchener Akademie der Wissenschaften (1866, S. 89 ff.), nachgewiesen, daß Gebirols Philosophie von den Lehren dieser arabischen Enzyklopädie beeinflußt sei (vgl. Guttmann, die Philosophie des Salomon Ibn-Gebirol 1889, S. 35 ff.). Kalonymos' תרגא םייח ילעב bildet den einen Teil des 5. Abschnittes des הפצ לא ןאוכא הלסר (Abhandlungen der aufrichtigen Brüder), in der hebräischen Ausgabe korrumpiert הפצ לאובא. Eine deutsche Bearbeitung dieser Schrift des Kalonymos hat J. Landsberger, Darmstadt 1882 veröffentlicht. Über ein hervorragendes Werk des Kalonymos, in dem eine Zahlentheorie auseinandergesetzt wird und das vermutlich einen Teil eines größeren Werkes unter dem Titel םיכלמה רפס bildete, vgl. Steinschneider in Geigers Jüd. Zeitschrift VIII, S. 118 ff., über Kalonymos' Übersetzertätigkeit, Steinschneider, die hebr. Übersetzungen.


58 ןחב ןבא erste Edition, Neapel 1489.


59 םירתס תלגמ und םירופ תכסמ genannt, zuerst ediert Venedig 1552. Daß es in Rom verfaßt wurde, ergibt sich aus den vielfachen Anspielungen auf Rom und Ankona im zweiten und letzten Abschnitt, worauf auch Zunz a.a.O. aufmerksam gemacht hat. Unter dem einige Mal genannten לאבט 'ר scheint Immanuel gemeint zu sein.


60 Im letzten Abschnitt ist wohl der Satz: (אתתיא) את תינלידרק התוא ןירוקו תווה האישנ יבד היתרב ןדיד, so zu verstehen, wenn man statt תינלידרק liest תילנידרק vielleicht geflissentlich versetzt.


61 Immanuel, Machberet No. 23.


62 Seine Lebenszeit genau zu bestimmen ist nicht leicht, und die Untersuchungen von Zunz a.a.O. sowie die im Orient. Literaturbl. Jahrg. 1843 Nr. 1 ff. lassen noch manches zu wünschen übrig. Man muß dabei von festen Daten ausgehen. Zweimal bezeichnet Im. in Machberet das Jahr 1328 (in No. 25 und 27). Wollte man sich vom Wortlaut leiten lassen, so hätte er damals in den Jugendjahren םירוענה ימיב gestanden. Der Eingang an der letztgenannten Stelle lautet nämlich: םירוענה ימיב רשה םע יתייה. Allein dagegen sprechen mehrere Momente. Einmal ist jetzt bekannt geworden, daß Immanuel mit Dante bekannt war. Prof. Mercuri hat nämlich in einer Dissertation: Lezione – – nella quale e trattato, se Dante veramente fosse morto nel 1321 (Neapel 1853) Gedichte mitgeteilt von Bosone, einem Freunde Dantes, und Manoello Giudeo über Dantes Tod, und von Bosone und Cino über denselben Manoello. Luzzatto hat in einer kleinen Schrift (Appendice) die richtige Kombination aufgestellt, daß Manoello, der Jude, identisch ist mit dem Dichter Immanuel (vgl. auch Ozar Nechmad III, p. 125 ff.). Dante starb nach der bisherigen Annahme 1321, nach Mercuris Untersuchung frühestens 1328. Wie konnte nun zwischen dem Jüngling Immanuel und dem bereits betagten gefeierten Staatsmann und Dichter Dante ein Verhältnis bestanden haben, wenn der erstere 1328 noch jung gewesen sein soll? Ferner geben die Gedichte von Bosone und Manoello (Immanuel) an, des letztern Frau sei gleichzeitig mit Dante gestorben, worüber er untröstlich ist, also 1321 oder 1328. In No. 1 seines Machberet, worin er seine Auswanderung von Rom nach Fermo beschreibt, war er bereits alt oder dem Alter nahe: םיבכור הנקזהו ינועהו םידמצ und weiter יתבשו יתנקז ינאו und doch lebte damals seine Frau noch, die er gerade in dieser Machberet sehr preist. Folglich stand er bereits vor 1321 oder 1328 in vorgerücktem Alter. Dieser Schluß wird noch durch einen dritten Umstand bestätigt. Immanuel war zur Zeit, als Kalonymos in Rom lebte, bereits eine Respektsperson und erließ im Namen der Gemeinde ein Schreiben an dessen Verwandten Samuel (No. 23). Kalonymos war in Rom nach Zunz 1317-22, nach meinem Kalkül nach 1322, aber nicht viel später. Immanuel muß also damals schon in den besten Jahren oder gar dem Alter nah gestanden haben. Der Ausdruck םירוענה ימיב (in No. 25) bezieht sich also nicht auf seine Jugendzeit, sondern auf die Jugendzeit der Natur, auf den Frühling, so wie die Bezeichnung: םינוקזה ימיב (No. 26) als Gegensatz den Herbst bedeutet. Wenn er demnach 1328 jedenfalls ein Sechziger war, so läßt sich das Übrige leicht fixieren. Immanuel war also um mehr als ein Jahrzehnt älter als Kalonymos ben Kalonymos. Beim Falle Akkos (1291), dem er in No. 6 in einem Frage- und Antwortspiel zwei Verse widmet, kann er bereits ein Zwanzigjähriger gewesen sein. – Über Immanuels Verhältnis zu Dante, entnommen aus zeitgenössischen Gedichten, vgl. Pauer im Dante-Jahrbuch 1870 mit der Überschrift Immanuel und Dante.


63 Machberet Immanuel No. 1.


64 Machberet Immanuel No. 28.


65 Das. No. 1 und öfter.


66 Er erwähnt seine Kunde von הריצי 'ס und ריהבה 'ס (No. 1) und noch deutlicher in seinem Kommentar zu Sprüchen (Neapel 1487): תוירצמה תויתואכ אל יכ ונראב רבכו תולודג תודוס םיזמרנ וניתויתוא תרוצב יכ תוירבעה תויתואה תורוצ תודוס רואב לע רבדמ והונרבח רפסב הז. Daß er aber den Sohar nicht zitiert, wie Zunz irrtümlich behauptet, vgl. Note 12. Abulafias Schriften scheint er gelesen zu haben.


67 Machberet No. 1, 18, 28 und öfter.


68 Das. No. 1, 23.


69 Machberet No. 9, 18, 21.


70 Vgl. o. S. 266, Anmerkung 2.


71 Machberet No. 7.


72 Das. No. 14.


73 Das. No. 18.


74 Das. No. 21.


75 Machberet No. 22.


76 Das. No. 23.


77 Das. No. 28, die letzte.


78 Immanuels Tadel gegen Plato offenbart eine Bekanntschaft der Juden mit dem Streit zwischen Nominalismus und Realismus während der Blütezeit der scholastischen Philosophie, was anderweitig nicht bekannt ist. Er setzt nur das eine an Plato aus, was auf den ersten Blick nicht verständlich ist. Er singt:


,םיניבמל שאר ןוטלפא (םנהיגב) םש

םינימלו םישחיל יכ רמא יכ ןעי

תואיצמ לכשל ץוח שי,

תואיבנ ירבד וירבד בשחו.


d.h. Plato habe die Realität der Gattungs- und Artbe griffe und demnach den Realismus gelehrt. Aber inwiefern liegt darin Ketzerei? Das ist lediglich aus dem tieferen Wesen des lebhaften scholastischen Streites zu ermitteln. Bekanntlich haben die Realisten ihre Prinzipien auf Plato, als den Schöpfer der Ideenlehre, zurückgeführt, weil er die Arten und Gattungen, die Universalia, als Gedanken Gottes und als Musterbilder dargestellt hat, nach denen die Dinge und die Fülle der Weltwesenheiten geformt sind, und in denen sie ihren ewigen Grund haben. Die Hauptnominalisten Wilhelm Occam, Immanuels Zeitgenosse, und sein Jünger Johannes Buridan haben nun in der Annahme des Realismus, daß die Urbilder und Gattungsbegriffe der Dinge eine selbständige Existenz haben sollen, Ketzerei gefunden. Einmal weil dann die Universalia gleich Gott allgemein und zugleich individuell sein müßten und hauptsächlich darum, weil der Realismus die Urewigkeit der Welt, als in den Ideen in potentia vorhanden, voraussetzt. (Vgl. Ritter, Geschichte der Philosophie B. 8, S. 580 und 611). Diese Ketzerei des Realismus, den Plato gelehrt, hatte offenbar Immanuel im Sinne, als er Plato zur Hölle verdammte, d.h. nicht gerade aus sich heraus, sondern nach der Anschauung seiner Leser. Jüdische Denker haben sich also auch an diesem scholastischen Streite beteiligt.


79 Machberet No. 1.

80 Zuerst gedruckt Brescia 1491.


81 Vgl. Rieti Mikdosch Meat (ed. Goldenthal Wien 1851), p. 106, Note. תא יתצילמב יתאבה אלו יטיאירה רמא וירבד לעו ויתונושל לע ינורפיצה תחפשממ לאונמע 'ר תורבחמב. Joseph Karo in םייח חרא No. 307, § 16. ןהב תורקל רוסא לאונמע – – רפס ןוגכ קשח ירבדו תוצילמ רוסא לוחב ףאו תבשב.


82 Quelle o. S. 281, Anm. 1.


83 Machberet No. 13.


84 Das. No. 10 Ende.


85 Das. No. 12, 28. Vgl. über Leone Romano Zunz a.a.O.


86 Mose Rieti a.a.O. Note: – ארקנה אוהו הירא רוג הדוהי לבקו רבחו קיתעהו ראב היפוסוליפב דואמ לודג םכח – יניאיל וטריבו) ורפסו יכ וינגאמ וטריבלאמ l.) ירצונ ןושלב היה יקב עבראו םירשע ומע ארקש יל וטריבול ךלמ לש ובר היה אוהו שדקה ןושלב


87 Ergibt sich aus folgenden Daten. Seine Übersetzung der Genesis widmete Schemarja dem König Robert 1328 (weiter unten). Das Sendschreiben an die Römer (Ozar Nechmad II, 90 ff.) besorgte er nach Bearbeitung der Genesis und bemerkt darin, er habe sich 25 Jahre damit beschäftigt. Wenn in einer unleserlichen Handschrift seines Kommentars zum Hohenliede das Datum vorkommt: וק 'ה = 1346 (Chaluz II, p. 25), so ist diese Zahl ohne Zweifel korrumpiert, da er auch diesen Kommentar dem König Robert widmete, und dieser 1343 starb. Ferner zitiert der Karäer Aaron Nikomedi in seinem Werk םייח ץע (S. 90), das 1346 vollendet wurde, bereits Schemarja aus Negroponte als Verstorbenen. Schemarja hat vier Gedichte an David Maimuni gerichtet (Chaluz a.a.O.) Darunter kann nur Maimunis Enkel und nicht Urenkel verstanden werden. Da dieser nun um 1300 starb (o. S. 147), so blühte Schemarja Ikriti noch vor dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts. Die chronologische Auseinandersetzung in Chaluz das. ist jedenfalls falsch.


88 Vgl. Vorrede zu seiner exegetischen Arbeit, mitgeteilt von Luzzatto in Ozar Nechmad II, p. 94 ff.


89 Ozar Nechmad II, p. 93.


90 Die eine ןגמה ףלא, die andere היצמא genannt; vgl. das. p. 13, 91 und Chaluz II, 25.


91 Dukes Schire Schlomo II, Vorwort p. IV, Note: רתכומח רתכב וטריבור ךלמ םמורמהו הלענה ךלמה וננודאל רפס ילארשיה הירמש חמלש ךלמכ חכולמ רתכ לע םימכחה תוצמב... ותאמ םישרופמ שדקה ירפס לכש... ןיועמו שרופמ וידחי תישארב תשרפ שוריפ וננודאל תלוש ונהו .ונידמו ךלמה םירישה ריש שוריפ םע. Die Zeit ergibt sich aus einem Kodex von Schorr, Chaluz II, p. 159, Note: דיסחה חלש ('ה) תנשב ותריבור ךלמה לא וטנופורגינמ הירמש 'רה םכחה המכחה תרטעב רטועמ שאר לא :וילע בותכ היה ךכו ף"ח רחאו – – לבת ויקרב וריאה רשא וטריבור ךלמ ריהזמחו דחא םוי דע וירחא םיכשמנחו תישארב קוספ יתשרפש. Das Datum 5088 = 1328 ist auch durch eine andere Quelle bestätigt. (Das. 160).


92 Katalog der Leydener hebräischen Bibliothek, p. 211 und Beilage, p. 397 ff.


93 Vgl. Ozar Nechmad a.a.O.


94 Aaron Nikomedi zitiert ihn in seinem philosophischen Werke, und weil dieser und vielleicht noch irgendein anderer karäischer Schriftsteller ihn erwähnt hat, zählt ihn Luzki im Kataloge als Karäer auf, in Orach Zadikim, p. 21 b.


95 Aaron I. Pentateuchkommentar zu Exodus 12, 2.


96 Prospektus der hebr. Mss. der Odessaer Gesellschaft, beschrieben von Pinner (Odessa 1835) No. 2, S. 7. Das Datum dieses Kodex zu ermitteln, ist nicht ganz gleichgültig, da sich daraus ergibt, daß Pinner sich geirrt und eine Pentateuchrolle um 500 Jahre älter gemacht hat, als sie ist. Kodex No. 3 das. ist verkauft worden 1331; als Zeuge fungiert dabei: ןב ףסוי הילא (S. 28). Derselbe Joseph steht auch als Zeuge auf einem andern Kodex (No. 10, S. 12) zusammen mit לאומש ןב הנעשוה, und beide kommen zusammen vor mit לאומש ןב יתבש (No. 14, S. 14). Diese drei lebten also 1331. Die zwei letzteren fungieren aber auch als Zeugen bei der Weihe eines Pentateuchs (No. 11), der nach Pinner noch vor 881 geschrieben sein soll, obwohl die Form der Buchstaben jüngeren Ursprungs ist. Dieser Pentateuchkodex hat nämlich das Datum der Weihe, wie Pinner gelesen hat: תורטשל ו"ל דמ 'א ein ganz unmögliches Zahlzeichen. Es lautet offenbar: ו"ל רת 'א, 1636 Seleucidarum = 1326. In dieser Zeit lebten die auf demselben als Zeugen fungierenden הנעשוה und יתבש. Der Kodex ist also jung. Von dem Schreiber ist noch eine Spur geblieben. Er heißt הילא דמלמה יולה Ein Sohn dieses Elia steht als Zeuge beim Verkauf eines andern Kodex vom Jahre 1360 und 1378 (das. S. 28) und bei einem dritten von 1380 (S. 38). Folglich kann der Vater דמלמה הילא 1325 jenen Kodex geschrieben haben, der sofort zum öffentlichen Gebrauch geweiht wurde. Die Genealogie der Familie des Elia Levi ist vollständig aufgestellt in einem Epigraph zu Kodex No. 6, S. 10, das. vom Jahre 1360. Joseph ben Elia und seine Mitzeugen gehören also dem Anfang des vierzehnten Jahrhunderts an. Folglich gehört das Epigraph zu Kodex No. 21, welches die Weihe des Pentateuchs und des Kessels für die untere chazarische Gemeinde von Sulchat angibt (הטמ להק םירזכ להק טאכלוס) derselben Zeit an. Die Identität der chazarischen unteren Gemeinde von Sul chat mit der karäischen beweist das Epigraph zu Kodex No. 9, S. 11, welches lautet: תלהקב טאכלוס ריעב םיירזכ תדעל םיארקה.


97 Vgl. Pinsker, Likute Kadmonijot, Noten S. 148, 176 f.


98 In seinem הטיחש תוכלה (gekürzt in Dod Mordochai, verfaßt 1306).


99 Pinsker a.a.O.


100 Seinen Pentateuchkommentar verfaßte er 1289, wie das Eingangsgedicht zu demselben ((רחבמה רפס gedruckt Goslow = Eupatoria 1835) angibt. Seinen Hiobkommentar hat er noch früher verfaßt. Zu Exodus 12, 3 (S. 14 b) gibt er an, daß er 1279 in Sulchat eine Kontroverse mit Rabbaniten in betreff der Fixierung des Neumondes hatte.


101 Einleitung zum Pentateuchkommentar.


102 Das.


103 Zuerst gedruckt Venedig 1582.


104 Parchi, Kaftor, c. 5, p. 13. Das Ereignis fällt ums Jahr 1313.


105 Respp. David Ibn-Abi-Simra (זבדר) No. 796.


106 Kaftor, Einleitung.

107 Kaftor, c. 5.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1897], Band 7, S. 282.
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