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9. Kapitel. Zeitalter der Ascheriden und des Gersonides. (1328-1348.)

[282] Zustand Palästinas, die Pilger und die Einwanderer. Schem-Tob Ibn-Gaon, Isaak Chelo und Meïr Aldabi. Günstige Lage der Juden in Kastilien unter Alfonso XI. Verfolgung in Navarra. Joseph de Ecija und Samuel Ibn-Wakar. Anstrengung der Judenfeinde. Abner-Alfonso von Burgos, Konvertit und Ankläger gegen die Juden. Der Judenfresser Gonzalo Martinez. Untergang der jüdischen Höflinge Joseph de Ecija und Ibn-Wakar. Sturz des Martinez und Rettung der Juden. Verfall der Wissenschaften und Entgeistigung des Talmudstudiums. Jakob und Jehuda Ascheri, Simson von Chinon. Isaak Pulgar, David Ibn-Albilja. Die provenzalischen Philosophen Ibn-Kaspi, Leon de Bañolas und Vidal Nardoni. Verfall des Talmudstudiums in Deutschland. Kaiser Ludwig der Bayer und die Juden. Die Verfolgung durch Armleder.

Das heilige Land war wieder seinen Söhnen zugänglich. Die ägyptischen Sultane, denen es nach dem Falle Akkos (o. S. 186) und nach Verdrängung der Christen wieder vollständig zugefallen war, waren duldsamer als die ehemaligen christlich-byzantinischen Kaiser und die fränkischen Kreuzfahrerkönige. Sie hatten nichts dagegen, daß jüdische Pilger auf den erinnerungsreichen Trümmern der Vorzeit oder an den Gräbern ihrer hingeschiedenen Größen beteten und weinten, um ihr beklommenes Herz zu erleichtern, oder daß europäische Ausgetriebene sich dort ansiedelten und das Land ihrer Väter wieder urbar machten. Die lange, feste und zugleich milde Regierung des mameluckischen Sultans Naßir Mohammed (1299-1341) war für die jüdischen Besucher Palästinas günstig. Während unter den christlichen Herrschern dieses Landes kein Jude seiner ehemaligen Hauptstadt nahekommen durfte, pflegten in dieser Zeit jüdische Pilger aus Ägypten und Syrien regelmäßig zu den Festzeiten nach Jerusalem zu wallfahrten, wie zur Zeit, als noch der Tempel in seiner Herrlichkeit prangte¹. Die [282] Karäer hatten eigene Gebetformeln für Jerusalemwallfahrer², bei deren Abreise die Gemeinde sich zu versammeln pflegte, um im gemeinsamen Gebet die wehmütig-süße Erinnerung an Zion zu feiern. Die Einwanderer, welche sich dauernd in Palästina niederließen, betrieben Ackerbau und richteten sich dort so heimisch ein, daß die Frage auftauchte, ob nicht die Gesetze vom Zehnten, vom Erlaßjahre und andere wieder in Kraft treten müßten³. Infolge der Duldung, welche die Juden dort genossen, wurden schwärmerisch gestimmte Gemüter wieder von Sehnsucht ergriffen, den Staub des heiligen Landes zu küssen⁴. Auswanderungen, meistens vom äußersten Westen, nach Palästina, kamen gerade in dieser Zeit vielfach vor.

Ein Jünger des Meïr von Rothenburg, Abraham, ein sorgfältiger Kopist heiliger Schriften, betrachtete es als eine Gnade Gottes, daß er im heiligen Lande leben konnte⁵. Zwei junge Kabbalisten, Chananel Ibn-Askara und Schem-Tob Ibn-Gaon aus Spanien, pilgerten ebenfalls dahin, vermutlich um der Quelle der Geheimlehre, welche die Phantasie dorthin verlegte, näher zu sein; sie ließen sich in Safet nieder. Aber anstatt zu empfangen, hatte der eine von ihnen – Ibn-Askara starb in seiner Jugend⁶ – kabbalistische Elemente dort abgesetzt. Schem-Tob ben Abraham Ibn-Gaon aus Segovia (geb. 1283, st. nach 1330)⁷, der im Talmud Ben-Adret und in der Kabbala Isaak ben Todros zu Hauptlehrern hatte⁸, war ein eifriger Parteigänger der Geheimlehre, verfaßte viele Werke darüber und stempelte sogar Maimuni zum Kabbalisten⁹, wurde aber nichtsdestoweniger von seinen Fachgenossen getadelt. Es wurde ihm zum Vorwurfe gemacht, daß er manche kabbalistische Erklärungen und Lehren [283] ohne Angabe ihrer Gewährsmänner aus eigener Eingebung niedergeschrieben habe¹⁰.

Ein anderer Kabbalist Isaak ben Joseph Chelo (oder Cholo) wanderte aus Laresa in Aragonien nach Palästina (1328-1333) und schickte von dort Sendschreiben über den Zustand Palästinas¹¹ nach Europa. Obwohl Isaak Chelo sich im heiligen Lande mehr für die großen Toten, ihre Gräber und ihre Wundertaten interessierte, so läßt er doch in seiner Beschreibung hin und wieder auch etwas von den Lebendigen jener Zeit einfließen. Die Jerusalemer Gemeinde war damals sehr zahlreich. Ein großer Teil der rabbanitischen Gemeinde führte zwar ein beschauliches Leben, studierte Tag und Nacht den Talmud und vertiefte sich in die Geheimnisse der Kabbala. Aber es gab auch unter ihnen Handwerker, Kaufleute und einige, welche Arzneikunde, Mathematik und Astronomie verstanden¹². Die kunstfertigen Kalligraphen Jerusalems waren weit und breit gesucht. Da die jüdischen Bewohner Jerusalems aus verschiedenen Ländern zusammengelaufen waren, so fehlte es nicht an Reibungen untereinander¹³. Hebron hatte damals ebenfalls eine starke Gemeinde, deren Mitglieder sich meistens mit Weberei und Färberei von Baumwollenstoffen und mit Fabrikation von Glaswaren beschäftigten, welche weithin ausgeführt wurden¹⁴. Im Süden von Palästina weideten wieder jüdische Hirten neben mohammedanischen auf patriarchalische Weise ihre Herden. Auch ihr Rabbiner war ein Hirte und hielt auf dem Weideplatz Vorträge über Talmud für diejenigen, welche sich unterrichten wollten¹⁵. – Die erst von den Arabern erbaute Stadt Ramla hatte eine Gemeinde, deren Mitglieder meistens Handwerker waren. Zwei begüterte Juden, die aus Spanien dahin eingewandert waren, unterhielten dort Baumwollenfabriken¹⁶. – Die ebenfalls junge Stadt Safet hatte damals [284] bereits eine große Gemeinde¹⁷. Sie wurde später der Stammsitz für die Kabbala. Auch ein Enkel Ascheris wanderte damals von Toledo nach Jerusalem aus, Meïr ben Isaak Ibn-Aldabi, welcher Kabbalist und auch ein wenig Naturkundiger war. Eine Schrift, die er hinterlassen hat, ist ein buntes Gemisch von naturwissenschaftlichen, talmudischen und kabbalistischen Lehren, und obwohl sonst ohne Bedeutung, charakterisiert sie die Richtung des Geistes, die in der nachascherischen Zeit im jüdischen Spanien vorwaltete¹⁸.

Indessen, wenn auch der Zug der sehnsuchtsvollen Gemüter sich nach dem heiligen Lande wendete, Mittelpunkt für die Zerstreuten des jüdischen Stammes war es damals ebenso wenig, wie eine geraume Zeit vorher. Es konnte nicht einmal einen geistigen Führer irgendwelcher Art aufstellen und lebte nur von den Brosamen der jüdisch-europäischen Kultur. Die Kabbala, welche seit Nachmani in Palästina Pflege fand, war dort eine fremde Anpflanzung, die nicht einmal gut fortkommen konnte und sich in diesem Kreise zu wüstem Aberglauben verdichtete. Nicht einmal eine talmudische Autorität von weitreichendem Rufe erzeugte das heilige Land; es war auch in streng rabbinischen Studien von Europa abhängig geworden. Die Führerschaft für die Gesamtjudenheit verblieb auch in der Zeit nach dem Tode Ben-Adrets und Ascheris Spanien, aber nicht Aragonien, sondern abermals Kastilien, wo die Ascheriden und ihre Richtung tonangebend wurden. Hier gab es endgültig entscheidende talmudische Autoritäten. Hier war noch immer, wenn auch nicht die Blüte der Wissenschaft, so doch Verständnis für dieselbe und jene Reife des Urteils vorhanden, welche einen schroffen Gegensatz bildete gegen das halb kindische Gebahren der jüdischen Gelehrten anderer Länder, mit einziger Ausnahme der Provence. In Kastilien hatten die Juden unter dem starken und einsichtsvollen König Alfonso XI. eine so günstige Stellung, daß man diese Zeit im Vergleich mit anderen Ländern Europas ein goldenes Zeitalter nennen könnte. Mehrere begabte Juden nacheinander hatten unter dem bescheidenen Titel von Schatzmeistern (Almoxarifen) Einfluß auf den Gang der Politik, wie leitende Staatsmänner. Nicht bloß der Hof, sondern auch der hohe Adel umgab sich mit jüdischen Räten und Beamten. Statt der demütigen knechtischen Haltung und des schändenden Abzeichens, welche die Kirche den Juden vorzeichnete, trugen die jüdischen Spanier noch [285] immer den Kopf hoch und kleideten sich in Gold und Seide. Von dem Scheine dieser günstigen Stellung geblendet, erblickten einige darin die Erfüllung jener alten, vom Christentum so oft zur Bekämpfung des Judentums hervorgehobenen Prophezeiung, »das Zepter werde nie von Juda weichen«¹⁹.

Man darf sich nicht wundern, daß die spanischen Juden aus der Verwendung einiger aus ihrer Mitte zu Staatsämtern so viel Wesens gemacht haben. Solche hochgestellte Männer waren für die Gemeinden größtenteils ein deckender Schild gegen den habsüchtigen und rohen niederen Adel, gegen des Pöbels Dummgläubigkeit und Neid, gegen die Schlangengiftigkeit der Geistlichen, welche die Juden mit Angriffen umlauerten. Jüdische Minister und Räte im Dienste und in der Umgebung des Königs, in höfische Tracht gekleidet und mit dem Ritterschwerte umgürtet, entwaffneten von selbst, auch ohne besondere Verwendung für ihre Glaubens- und Stammgenossen, deren bittere Feinde. Der arme Adel, der weiter nichts als sein Schwert hatte, war von Mißgunst gegen die reichen und klugen Juden erfüllt, aber er mußte damit an sich halten. Die Massen, vom Scheine beherrscht, wagten nicht, wie in Deutschland, den ersten besten Juden wie einen Geächteten und Vogelfreien zu mißhandeln oder zu töten, da sie wußten, daß die Juden im Hofkreise Annahme finden würden. Oft überschätzten sie auch deren Einfluß und glaubten, die Juden bei Hofe hätten zu jeder Zeit das Ohr des Königs. Selbst die hochfahrende Geistlichkeit mußte geräuschlos auftreten, solange Joseph von Ecija, Samuel Ibn-Wakar und andere imstande waren, ihrem Einflusse entgegenzuarbeiten.

Wenn die kastilischen Juden die Lage ihrer Brüder in den Nachbarländern mit der ihrigen verglichen, mußten sie sich allerdings gehoben [286] und zum Stolze berechtigt fühlen. In Aragonien, damals mit Mallorka und Sizilien zu einem Königreiche vereint, war jener verfolgungssüchtige kirchliche Geist heimisch, den Raymund von Penjaforte dort eingehaucht und Jayme I. in drückende Gesetze kristallisiert hatte. Die Ausschließung der Juden von Ämtern, ihre Absonderung in Judenquartiere (Juderias) und allerhand Plackereien, denen sie täglich ausgesetzt waren, behaupteten sich auch unter Jaymes Nachfolgern. Es bedurfte nur eines Funkens, um gegen sie die Flammen des Scheiterhaufens züngeln zu lassen. – In Navarra, das seit einem halben Jahrhundert zur französischen Krone gehörte, wütete der Judenhaß mit einer Raserei, wie er bis dahin nur in Deutschland vorgekommen war. Der letzte Capetinger, Karl IV., war gestorben, und in Frankreich kam mit Philipp IV. die Seitenlinie der Valois auf den Thron. Es ist merkwürdig, daß selbst Christen damals glaubten, Philipp der Schöne habe das Aussterben seiner Nachkommen deshalb verschuldet, weil er die Juden so unbarmherzig aus Frankreich vertrieben habe²⁰. Die Navarresen arbeiteten dahin, sich von Frankreich loszumachen und einen eigenen Staat zu bilden. Man weiß nicht recht, inwiefern die Juden ihrem Vorhaben im Wege standen. Genug, es zeigte sich mit einem Male im ganzen Lande eine blutdürstige Erbitterung gegen sie, genährt vom Neid auf deren Reichtümer und angeschürt von Mönchen. Ein Franziskaner, Pedro Olligoyen, tat sich am meisten darin hervor, die verblendete Menge zur Wut gegen die unschuldigen Juden aufzustacheln. In der großen Gemeinde in Estalla begann ein schaudererregendes Gemetzel an einem Sabbat (23. Adar = 5. März 1328)²¹. Die Wüteriche erhoben das Geschrei »Tod den Juden oder ihre Bekehrung!«

Vergebens setzten sich die Juden in ihren Straßen zur Wehr; die städtischen Bewohner, verstärkt durch Banden von auswärts, belagerten sie und erstürmten die um das Judenviertel gezogenen Mauern, durchbrachen sie und töteten fast sämtliche Juden dieser Stadt. Auch legten [287] sie Feuer an die jüdischen Häuser an und äscherten sie vollständig ein. – Die Schilderung eines Augenzeugen von dem, was er selbst dabei gelitten, gibt nur eine schwache Vorstellung von der Grausigkeit des Gemetzels in Estalla. Dem kaum zwanzigjährigen Menahem ben Zerach hatten die Blutmenschen die Eltern und vier jüngere Brüder erschlagen. Er selbst war von den Kannibalen verwundet und zu Boden gestreckt worden. So lag er ohnmächtig und dem Tode nahe unter den Leichen von der Abendstunde bis Mitternacht. Ein mitleidiger Ritter, ein Freund seines Vaters, suchte ihn unter dem Leichenhaufen auf, brachte ihn in sein Haus und ließ ihm die sorgfältigste Pflege angedeihen, bis er von den Wunden genas. – Ähnliche Gräuelszenen fielen zwar auch in anderen Teilen des Landes vor, namentlich in der größten navarresischen Gemeinde, Tudela, und in den kleineren: Falcos, Funes, Moncilla, Viana und anderwärts, allein nicht in dieser Ausdehnung wie in Estalla. Über 6000 Juden kamen in diesen Metzeleien um. Nur die Juden der Hauptstadt Pampeluna scheinen von diesem rasenden Anfalle verschont geblieben zu sein. Die Navarresen setzten endlich ihr Vorhaben durch, ihr Land trennte sich von Frankreich und erhielt einen eigenen König, Philipp III., Grafen von Evreux und Angoulème. Sobald dieser gekrönt war, wendeten sich die Verwandten der Gemordeten an ihn mit der Bitte, ihnen Gerechtigkeit zu gewähren. Anfangs machte Philipp ernst mit der Verfolgung der Schuldigen; er ließ die Haupträdelsführer, den Franziskaner Pedro Olligoyen und andere, gefänglich einziehen und legte den Städten Estalla, Funes und Viana Strafgelder auf. Allein nach und nach befreite er die Eingekerkerten und erließ die Strafgelder auf dem Wege der Begnadigung. Die geraubten Güter und die Hinterlassenschaften der ohne Erben gebliebenen ließ er sich aber nicht entgehen; sie mußten ihm ausgeliefert werden, ganz wie in Deutschland. Die Juden durften allenfalls abgeschlachtet werden, der königliche Schatz durfte aber dadurch keine Einbuße erleiden. Neue Plackereien legte ihnen dieser König und seine Nachfolger auch noch auf. Die Juden Navarras fingen damals an ebenso zu verkümmern, wie die Deutschlands.

Genau genommen, leuchtete ihnen damals in Kastilien auch nur eine falsche Sonne, aber es war doch immer ein Lichtblick, der gegen das Düster, in dem sich die Gemeinden anderer Länder befanden, für einen Augenblick wenigstens wohltuend anmutet. Alfonso XI. hatte, sobald er mündig wurde und die Regierung übernahm (1325-1380), zwei jüdische Günstlinge um sich, Don Joseph von Ecija und Samuel Ibn-Wakar. Der erste, dessen vollständiger Name Joseph ben [288] Efraim Ibn-Benveniste²² Halevi lautete, war von einem gefälligen Äußern, verstand Musik und wußte sich bei den Großen beliebt zu machen. Auf Empfehlung seines Oheims hatte ihn der König nicht bloß zu seinem Schatzmeister (Almoxarif), sondern auch zu seinem vertrauten Ratgeber (privado) ernannt, auf dessen Stimme er nächst den beiden Rittern Garcilaso und Alvar Nuñez am meisten hielt. Joseph de Ecija hatte einen Staatswagen, Ritter begleiteten ihn auf seinen Fahrten und Hidalgos speisten an seiner Tafel. Einmal verwendete ihn der König zu einer ehrenvollen Sendung, die ihm das Leben hätte kosten können. Alfonso wollte sich mit einer portugiesischen Prinzessin verloben und zu diesem Zwecke seine Schwester Leonora aus Valladolid in sein Lager bei Escalona holen lassen. Er teilte diesen Plan, den er heimlich betrieb, nur seinem Vertrauten Joseph Benveniste mit und gab ihm eine Ehrenbegleitung von Rittern und Knappen (1328). In Valladolid teilte Don Joseph der Infantin seinen Auftrag mit, und diese schickte sich schon zur Abreise an, als eine intrigante Frau, Sancha, welche, so wie ihr Gatte, bei dem Vater des Königs viel gegolten hatte, die Bewohner von Valladolid aufwiegelte, sich der Abreise Leonoras zu widersetzen. Sie wußte ihnen beizubringen, daß der König seine Schwester nur deswegen abholen ließe, um sie seinem Günstling Alvar Nuñez zu vermählen. Dadurch würde dieser eine noch größere Macht erlangen, den jungen König ganz beherrschen und die Freiheiten Altkastiliens aufheben. Darauf belagerten die Bürger von Valladolid den Palast der Infantin und verlangten mit Ungestüm die Auslieferung des jüdischen Ratgebers; sie wollten ihm ohne weiteres den Garaus machen. Die Infantin, obwohl jung, hatte aber einen klugen Einfall. Sie verlangte, einige aus der aufgeregten Menge zu sprechen, erbat sich die Erlaubnis, in die Festung der Stadt einziehen zu dürfen und [289] versprach, unter dieser Bedingung ihnen Don Joseph auszuliefern. Die Belagerer gingen darauf ein, eilten nach den Stadttoren, um die Ausgänge zu verrammeln und ließen also die Infantin mit Don Joseph ruhig nach der Feste abziehen. Hier angekommen, verweigerte die Prinzessin die Auslieferung des jüdischen Abgeordneten. Nun fingen die Bürger an, die Feste zu belagern; es kam sogar Zuzug von Zamora und Toro. Josephs Leben hing an einem Haar.

Indessen war es einigen von Josephs Begleitung gelungen, aus der Stadt zu entkommen; sie eilten spornstreichs zum König nach Escalona und teilten ihm den Vorfall mit. Mit Recht sah darin Alfonso eine Empörung gegen seine Majestät, verließ den Platz, eilte nach Valladolid und entbot die Ritterschaft Altkastiliens dahin. Um seines jüdischen Günstlings willen belagerte er die ehemalige Hauptstadt seines Reiches, legte einige Häuser in Brand und hätte sie vollends zerstört, wenn sich nicht gemäßigte Personen ins Mittel gelegt und dem König erklärt hätten, daß das Volk nicht so sehr gegen Don Joseph, als vielmehr gegen Don Alvar Nuñez erbittert sei, weil dessen Einfluß ihm verhaßt wäre. Don Alfonso ließ sich herbei, Alvar seiner Ämter zu entsetzen, Don Joseph aber blieb in Gunst²³.

Der andere Günstling des Königs Alfonso war sein Leibarzt Don Samuel Ibn-Wakar (Abenhuacar)²⁴, wahrscheinlich ein Verwandter jenes Jehuda Ibn-Wakar, welcher viel bei dem Infanten Don Juan Immanuel galt (o. S. 252), und des Kabbalisten Joseph ben Abraham Ibn-Wakar²⁵ aus Toledo (der die Kabbala in Verruf [290] brachte, indem er aufrichtig und freimütig gestand, daß ihre Anhänger über die Hauptpunkte ihrer Lehre uneins seien, der außer Nachmani keine Autorität anerkannte und selbst den Sohar halb und halb verdächtigte). – Der Leibarzt des Königs Alfonso, Samuel Ibn-Wakar, war wissenschaftlich gebildet, ein Astronom und vielleicht auch der Astrolog seines Herrn. Wenn er auch nicht zu Staatsgeschäften verwendet wurde, so hatte er doch durch die Gunst des Königs bedeutenden Einfluß. – Zwischen Don Joseph de Ecija und Ibn-Wakar bestand aber jene Eifersüchtelei, welche unter Höflingen, die von derselben Sonne leben, gewöhnlich ist. Sie waren überhaupt beide keine gehobenen, sittlich reinen Charaktere, beide vielmehr ehrgeizig und gewinnsüchtig, zwar nicht schlimmer als sämtliche Hofleute Alfonsos, aber auch nicht viel besser. Es ist auch nicht bekannt, daß sie auf das Wohl ihrer Stammesgenossen bedacht gewesen wären, oder die Wissenschaft, ein Fach welcher Art auch immer, gefördert oder jüdische Gelehrte unterstützt hätten. Durch ihre gegenseitige Eifersüchtelei suchten diese beiden Günstlinge einander Schaden zuzufügen, machten aber dadurch sich und ihre Glaubensgenossen bei der Bevölkerung verhaßt.

Einige reiche Juden hatten, wahrscheinlich im Vertrauen auf die günstige Stellung ihrer Freunde bei Hofe, Geldgeschäfte gewissenlos betrieben, einen hohen Zinsfuß genommen und säumige christliche Schuldner unbarmherzig verfolgt. Der König selbst begünstigte den Wucher der Juden und Mauren, weil er seinen Nutzen dabei fand. Die päpstlichen Bullen und das Anathem der Geistlichkeit gegen Zinsnahme erklärte er für null und nichtig und hob auch jenes früher erlassene Gesetz, welches die Schuldner von Zahlung der Wucherschulden entband (o. S. 251), vollständig auf. Dadurch mehrten sich aber die Klagen der Bevölkerung über die jüdischen und mohammedanischen Wucherer. Die Cortes von Madrid, Valladolid und anderen Städten machten diesen Punkt zum Gegenstand von Petitionen und verlangten die Abstellung der Mißbräuche. Der König mußte auf das Gesuch eingehen, erniedrigte den Zinsfuß auf 33 ¹/₃% und traf Vorkehrungen, die aufgelaufenen Schulden auf eine nicht so drückende Weise tilgen zu können²⁶.

[291] Die Gemüter blieben aber gegen die Juden erbittert. Die Cortes von Madrid verlangten daher mehrere Beschränkungen der Juden und namentlich, daß die Juden nicht mehr Ländereien erwerben und daß jüdische Schatzmeister und Steuerpächter überhaupt nicht mehr gelitten werden sollten (1329)²⁷. Alfonso antwortete, daß es in den meisten Punkten bei dem bisherigen Brauche bleiben sollte; nur in betreff der Erteilung der Schatzmeisterwürde soll er den Cortes ein Zugeständnis gemacht, Joseph Benveniste seines Amtes enthoben, auch den bisherigen Namen Almoxarif, der an den arabischen Ursprung erinnerte, abgeschafft und dafür einen spanischen (tesoreo) bestimmt haben²⁸. Indessen ist die Amtsentsetzung des Joseph de Ecija nicht genug beurkundet, da dieser noch viele Jahre im Vertrauen des Königs blieb. Don Samuel Ibn-Wakar erhielt sogar noch größere Begünstigung. Don Alfonso überließ ihm die Pacht von den Einnahmen, welche die Einfuhrartikel aus dem Königreich Granada abwarfen. Er erhielt außerdem ein Privilegium, die Münzen des Landes in einem niedrigeren Münzfuß prägen zu dürfen. Darüber war nun Joseph de Ecija neidisch und bot eine höhere Pachtsumme für die Einfuhrsteuer aus dem Granadischen. Als er nun seinen Nebenbuhler ausgestochen glaubte, spielte ihm dieser einen noch empfindlicheren Streich. Ibn-Wakar wußte den Köng zu überzeugen, daß es für die kastilianische Bevölkerung viel vorteilhafter wäre, wenn das Schutzsystem streng durchgeführt und jede Einfuhr aus dem benachbarten maurischen Königreiche verboten würde (1330 bis 1331)²⁹.

Während die beiden jüdischen Höflinge einander auszustechen und zu schaden trachteten, arbeiteten die Judenfeinde emsig dahin, nicht nur deren Ansehen, sondern auch die Existenz sämtlicher kastilianischer Gemeinden zu gefährden. Sie machten das Volk durch die Vorspiegelung erbittert, daß durch die Münzverschlechterung des Münzpächters Ibn-Wakar Teuerung der Lebensmittel entstünde, indem diese in die Nachbarländer exportiert würden, um dafür Silber einzutauschen, welches im Inlande einen höheren Wert hätte³⁰. Die Judenfeinde arbeiteten auch von der kirchlichen Seite, um Vorurteile des Königs gegen sämtliche Juden zu wecken. Zu ihrem Vorkämpfer gab sich einer aus der Mitte der Juden her, der, kaum zum Christentume bekehrt, ein fanatischer [292] Judenverfolger wurde. Es war der berüchtigte Abner, der Vorläufer der Pablo de Santa Maria, der Fray Vicente, der Lorqui, der de Spina, der Torquemada und anderer getaufter und ungetaufter Judenfresser, welche die Erniedrigung und Verbannung der spanischen Juden vorbereitet und durchgeführt haben.

Abner von Burgos, oder wie er später genannt wurde, Alfonso Burgensis de Valladolid (geb. um 1270, st. um 1346)³¹, war in den biblischen und talmudischen Schriften unterrichtet, beschäftigte sich auch mit den Wissenschaften und war praktischer Arzt. Die aristotelischmaimunische Philosophie, die er in sich aufgenommen hatte und vielleicht auch die Astrologie, der er ergeben war, hatten seinen Glauben aufgezehrt und ihn nicht bloß gegen das Judentum, sondern gegen jede Religion gleichgültig gemacht. Von Nahrungssorgen geplagt, fand Abner nicht die erwünschte Unterstützung von seiten seiner Stammesgenossen. Er war aber zu wenig Weltweiser, um sich mit Zufriedenheit in ein bescheidenes Los zu schicken. Er wollte vielmehr hoch hinaus, fand jedoch nicht die Mittel, seine Begierden zu befriedigen. Um nun in Bequemlichkeit und Pracht leben zu können, entschloß sich Abner, dem sechzigsten Lebensjahre nahe, zum Christentume überzutreten, obwohl diese Religion ihm ebenso wenig innere Befriedigung gewähren konnte, wie diejenige, der er den Rücken kehrte. Er nahm als Christ den Namen Alfonso an. Der ungläubige Jünger des Aristoteles und Averroes nahm ein Kirchenamt als Sakristan an einer großen Kirche zu Valladolid an, mit einer reichen Pfründe, welche seine weltlichen Wünsche zu befriedigen ausreichte. Seine Gesinnungslosigkeit und seinen Abfall suchte er sophistisch zu beschönigen. Er verfaßte eine philosophisch klingende Schrift, worin er die Willensfreiheit des Menschen leugnete und den Gedanken durchführte, der Erdensohn unterliege in allen seinen Handlungen der unerbittlichen Notwendigkeit, die von den Sternen vorgeschrieben werde³². Entschließung und Selbsttat vermöchten ihn nicht davon zu befreien. Auch sein Übertritt zum Cristentum sei eine Konsequenz des über ihn verhängten Fatums gewesen, gegen das er nicht habe ankämpfen können. Der astrologische Fatalismus war noch die einzige Überzeugung, die in der Seele Abner-Alfonsos fest haftete. Alles übrige, Religion, Gesinnung, Sittlichkeit, Treue, Ehre war ihm ein bloßes Spiel. Die astrologischen Alfanzereien verteidigte er auch mit großer Zähigkeit gegen seinen ehemaligen jüdischen Freund, den liebenswürdigen Schriftsteller Isaak Pulgar, welcher[293] eine Schrift zur Widerlegung der Astrologie geschrieben hatte. Diese Afterwissenschaft hatte nämlich damals viele Anhänger auch unter den Juden, und ein gebildeter Mann Salomo Alkonstantini (vielleicht aus Saragossa, ein Nachkomme der Familie, die früher für Maimuni auftrat, o. S. 25) verfaßte in dieser Zeit ein umfangreiches Werk, um den zwingenden Einfluß der Sternenwelt auf das menschliche Geschick mit mehr Gelehrsamkeit als Logik aus Bibel und Talmud zu beweisen³³.

Alfonso trieb seine Gesinnungslosigkeit so weit, daß er nicht lange nach seinem Übertritt zum Christentum gegen seine ehemaligen Glaubens- und Stammesgenossen mit bitterem Hasse und in verfolgungssüchtiger Absicht auftrat. Bei seiner Vertrautheit mit der jüdischen Literatur war es ihm leicht, ihre schwachen Seiten herauszufinden und hervorzukehren, die selben zum Gegenstand der Anklage gegen das Judentum zu machen und daraus die allergehässigsten Folgerungen zu ziehen. Alfonso war unermüdlich in Anschuldigungen gegen Juden und Judentum und verfaßte eine lange Reihe von Schriften³⁴, in denen er teils angreifend, teils verteidigend zur Rechtfertigung des Christentums gegen Angriffe von jüdischer Seite auftrat. Die hebräische Sprache, die er gewandter als die spanische schriftstellerisch zu gebrauchen verstand, mußte zur Schmähung des Judentums herhalten. Er zog gegen die agadische Auslegungsweise, gegen talmudische Satzungen und gegen die Blindheit der Juden, Christus als Erlöser und Gott nicht anzuerkennen, zu Felde. Übertreibend oder geradezu lügenhaft machte er der Judenheit zum Vorwurfe, daß sie in eine Menge Sekten auseinandergehe, ohne zu bedenken, daß dieser Vorwurf der Christenheit mit viel größerer Berechtigung zurückgeschleudert werden könne, da das Christentum mit der Sektiererei geboren und großgezogen wurde. Um eine recht lange Liste von jüdischen Sekten herauszubringen, machte es der Sakristan von Valladolid, wie es viele judenfeindliche Schriftsteller vor und nach ihm gemacht haben. Er erweckte jüdische Sekten aus dem Grabe, welche längst überwunden und verschollen waren, und stempelte bloße Meinungsverschiedenheit über gewisse wesentliche oder unwesentliche Punkte im Judentume zu einer derben Sektenspaltung. Er zählte die Sadduzäer auf, die längst nicht mehr vorhanden waren, und nicht bloß die Karäer, sondern auch die Samaritaner, welche, ebensowenig [294] wie etwa die ursprünglich dem Judentum entstammten Christen, zum Verbande des Judentums gehörten. Er spaltete Pharisäer und Rabbinen zu zwei Sekten, behauptete fälschlich von den Kabbalisten, daß sie eine eigene Ketzerfamilie bildeten und an zehn Zahlen oder Personen in der Gottheit glaubten. Er erfand geradezu eine jüdische Sekte, welche zwei göttliche Wesen, Metatoron neben Gott, annehme³⁵. Als Alfonso die Unverschämtheit hatte, eine seiner gehässigen Schriften seinem ehemaligen Bekannten Isaak Pulgar zuzuschicken, fertigte dieser ihn in einem beißenden Spottgedichte derb ab³⁶ und setzte ihm überhaupt durch Gegenschriften zu. Die Juden Spaniens waren noch nicht entmutigt genug, um bei so frechen Angriffen zu schweigen. Auch ein anderer wenig bekannter Schriftsteller entgegnete Alfonso, und es entstand dadurch ein heftiger Federkrieg über Judentum und Christentum.

Alfonso von Valladolid blieb aber nicht bloß auf dem Gebiete der Schriftstellerei stehen, sondern trat geradezu vor dem König Alfonso XI. als Ankläger gegen die Juden auf. Er behauptete oder frischte vielmehr die Behauptung des Kirchenvaters Hieronymus und anderer wieder auf, daß die Juden in ihrer Gebetordnung eine Verwünschungsformel gegen den Gott der Christen und seine Anhänger eingeführt hätten. Eine solche ist allerdings vorhanden, aber ursprünglich lediglich gegen die ihre Stammesgenossen bei den römischen Behörden anschwärzenden Judenchristen (Nazarener Bd. IV₄, S. 59) in Aufnahme gekommen. Die Vertreter der jüdischen Gemeinde von Valladolid, welche vermutlich vom Könige zur Rechtfertigung aufgefordert wurden, stellten es in Abrede, daß die Verwünschung gegen die Minäer (Nazarener) sich auf Jesus und seine gegenwärtigen Gläubigen beziehe. Aber Alfonso ließ diese Rechtfertigung nicht gelten und machte sich anheischig, in einer Disputation mit Juden seine Anklage zu begründen. Der König von Kastilien ließ daher die Vertreter der Gemeinde von Valladolid zu einem Religionsgespräche mit dem Sakristan zusammentreten³⁷. Es fand in Gegenwart von Staatsbeamten und Dominikanern statt. Hier wiederholte Alfonso Burgensis seine Anklage und blieb insofern Sieger, als infolgedessen der König Alfonso ein Edikt erließ (25. Februar 1336), wonach den kastilianischen Gemeinden bei Strafe von einer Mark Silber (oder 100 Maravedis) untersagt wurde, das angeschuldigte Gebetstück oder die Verwünschungsformel zu gebrauchen³⁸. So war es [295] den Judenfeinden gelungen, den judenfreundlichen König auf ihre Seite zu ziehen. Es sollte noch schlimmer kommen.

König Alfonso war in seiner Gunst nicht sehr beständig, sondern übertrug sie bald auf diesen, bald auf jenen, und wenn er auch die in Ungnade gefallenen nicht wie ein asiatischer Despot enthaupten ließ, so kümmerte er sich doch wenig um sie und ließ mit ihnen geschehen, was der augenblickliche Günstling für gut befand. Einmal wendete er sein Vertrauen einem Unwürdigen zu, Gonzalo Martinez (Nuñez) de Oviedo, der, früher ein armer Ritter, durch den jüdischen Günstling Don Joseph de Ecija zu höhern Ämtern befördert worden war. Weit entfernt seinem Wohltäter dankbar zu sein, haßte er denjenigen, welcher ihn erhoben hatte, und mit ihm sämtliche Juden. Als er es zum Minister des königlichen Hauses und später gar zum Großmeister des Ordens von Alcantara gebracht hatte (1337), rückte er mit dem Plane heraus, die Juden zu verderben. Er erhob eine förmliche Anklage gegen Don Joseph und Don Samuel Ibn-Wakar, daß sie sich im Dienste des Königs bereichert hätten. Er erhielt infolgedessen vom König die Vollmacht, mit ihnen nach Belieben zu verfahren, um von ihnen Schätze zu erpressen. Darauf ließ Gonzalo diese beiden mit zwei Brüdern des Ibn-Wakar und noch acht Verwandten samt ihren Familien in den Kerker werfen und zog ihr Vermögen ein. Don Joseph de Ecija starb im Kerker, und Don Samuel erlag der Folter, welche gegen ihn angewendet wurde. Das genügte aber dem Judenfeinde noch lange nicht. Zwei Juden, die dem Hofkreise nahestanden, suchte er ebenfalls zu stürzen, Mose Abudiel und (Sulaiman?) Ibn-Jaisch³⁹. Er verwickelte sie in eine Anklage, stellte sich aber sehr freundlich gegen sie. Durch ihren Sturz gedachte Gonzalo Martinez seinen boshaften Plan gegen sämtliche kastilianische Juden leicht ausführen zu können. Indes gelang es den Angeklagten, sich durch eine hohe Geldsumme von der Anklage zu reinigen. Es bot sich aber eine andere Gelegenheit, das Verderben der Juden in Vorschlag zu bringen.

Der maurische König von Marokko, Abulhassan (Alboacin), von seinen bedrängten Glaubensgenossen in Granada zu Hilfe gerufen, [296] hatte ein sehr zahlreiches Heer unter seinem Sohn Abumelik über die Meerenge setzen lassen, um zunächst Kastilien hartnäckig zu bekämpfen, es dem Kreuze zu entreißen und dem Halbmond zu unterwerfen. Schrecken verbreitete sich bei dieser Nachricht im christlichen Spanien. Der König Alfonso ernannte darauf Gonzalo Martinez, als Ordensmeister von Alcantara, zum Feldherrn in diesem Kriege mit königlicher Vollmacht. Aber es fehlte an Geld. Bei der Beratung, wie dieses zu schaffen sei, rückte Gonzalo mit seinem Vorschlag heraus, den Juden ihre Reichtümer zu nehmen und sie noch dazu aus Kastilien zu verbannen. Dadurch würden dem Könige bedeutende Geldmittel flüssig werden, denn auch die von den Juden geplagten Christen würden gern bedeutende Summen dafür geben, um ihre Feinde los zu werden. Glücklicherweise fand dieser Vorschlag Widerspruch im Rate des Königs und sogar von seiten des höchstgestellten Geistlichen Kastiliens, des Erzbischofs von Toledo Don Gilles Alvarez de Albornoz. Dieser machte geltend, daß die Juden ein unerschöpflicher Schatz für den König seien, dessen man sich nicht berauben sollte, und daß die Herrscher von Kastilien ihnen von jeher Schutz und Duldung gewährt hätten. Don Mose Abudiel, der von der Beratung in betreff der Juden, wobei es sich um ihr Wohl und Wehe handelte, Kunde erhielt, veranlaßte die Gemeinden, öffentliche Fasten anzustellen und den Gott ihrer Väter um Vereitelung von Gonzalos Bosheit anzuflehen. Dieser zog in dieser Zeit nach der Grenze gegen das maurische Heer, erfocht leichte Siege und hatte das Glück, daß der maurische Feldherr Abumelik von einem Pfeil durchbohrt fiel, und daß die so gefürchtete Armee aufgerieben und zerstreut wurde. Dadurch schwoll dem Großmeister von Alcantara noch mehr der Kamm; er dachte ein solches Gewicht in den spanischen Angelegenheiten zu erhalten, daß der König gezwungen sein würde, die von ihm vorgeschlagenen Maßregeln gut zu heißen. Er war von dem Hochmut besessen, der dem Falle voranzugehen pflegt.

Die schwache Hand eines Weibes bereitete ihm den Sturz. Die schöne und geistvolle Leonora de Guzman, welche mit ihren Reizen den König so gefesselt hatte, daß er ihr treuer als seiner Gemahlin war, haßte den Günstling Gonzalo Martinez und wußte den König gegen ihn einzunehmen und ihm beizubringen, daß Gonzalo Übles von seinem Kriegsherrn spräche. Alfonso wollte sich Gewißheit darüber verschaffen und schickte ihm den Befehl zu, sich bei ihm in Madrid einzufinden. Gonzalo zeigte sich aber dem königlichen Befehle ungehorsam. Um dessen Zorn trotzen zu können, wiegelte er die Ritter des Alcantaraordens und die Bürger der ihm überwiesenen [297] Städte gegen den König auf, knüpfte verräterische Unterhandlungen mit dem König von Portugal und sogar mit dem Feinde der Christen, dem König von Granada, an. Alfonso war genötigt, seine Ritterschaft gegen ihn zu entbieten und ihn in Valencia de Alcantara (in Andalusien, an der Grenze von Portugal) zu belagern. In seiner Verblendung ließ er Pfeile und Geschosse gegen den König schleudern, durch die ein Mann in der Nähe des Königs tödlich getroffen wurde. Aber einige Alcantararitter verließen ihren Ordensmeister und überlieferten dem Könige die Türme. So blieb Gonzalo nichts übrig, als sich zu ergeben und er wurde als Verräter zum Tode verurteilt und verbrannt (1339). Das war das Ende des Mannes, der den Juden Vernichtung geschworen hatte. Die kastilianischen Gemeinden feierten darauf ein neues Rettungsfest in demselben Monate, in dem auch die Bosheit Hamans gegen die Juden auf sein eigenes Haupt gefallen war. Alfonso wandte seit der Zeit den Juden wieder seine Gunst zu und erhob Mose Abudiel zu einer hohen Stellung an seinem Hof⁴⁰.

Alfonso XI. blieb seitdem bis zu seinem Lebensende gerecht gegen die Juden. Obwohl die Cortes Klage gegen sie führten und von ihm Beschränkung ihrer bis dahin genossenen Rechte verlangten, ging er doch nicht darauf ein. Er verbot zwar den Juden wie den Mohammedanern den Wucher überhaupt und ließ die Schuldscheine vernichten, aber er gestattete trotz vielfacher Petitionen, daß Juden Ländereien erwerben durften und zwar diesseits des Duero bis zum Werte von [298] 20000 Maravedis (über 3000 Taler) und jenseits sogar bis 30000⁴¹.

Man sollte glauben, daß die Juden unter diesen im ganzen nicht ungünstigen Verhältnissen ihre bereits zur Vollblüte entfaltete Geisteskultur weiter gefördert hätten; dem ist aber nicht so. Gerade Kastilien und überhaupt Spanien war in diesem Zeitraume arm, sehr arm an Pflegern der jüdischen Wissenschaft. Der Talmud war das einzige Fach, das die denkenden Männer anbauten, aber auch dieses nicht mit besonderer Fruchtbarkeit. Es zeigte sich auch im Talmudstudium eine Kraftabnahme. Die geachtetsten Rabbinen dieser Zeit setzten selbst so viel Mißtrauen in die eigene Leistungsfähigkeit, daß sie gar nicht mehr wagten, eine selbständige Ansicht aufzustellen und sich immer mehr auf die Ergebnisse älterer Autoritäten verließen. Für die Praxis machten sie es sich sehr bequem; sie folgten Maimunis Gesetzeskodex sklavisch und wichen nur in einzelnen Punkten, gegen die sich Ascheri erklärt hatte, von ihm ab⁴². Dem letzteren war es so ziemlich gelungen, den Hang der spanischen Juden zu wissenschaftlicher Forschung, wenn auch nicht ganz zu unterdrücken, so doch zu verdächtigen und dadurch zu schwächen. Die bedeutenden Träger des philosophischen Geistes gehörten fortan nicht mehr Spanien, sondern, wenn sie überhaupt auftauchten, meistens Südfrankreich an, Ibn-Kaspi, Gersonides und Narboni. Allein Ascheri und seine Söhne, welche seine Wissensfeindlichkeit erbten und in Spanien die Anschauung verallgemeinerten, daß man sich gar nicht mehr auf höhere Fragen über das Judentum und dessen Zusammenhang mit der Philosophie einlassen dürfe, daß ein solches Forschen an sich schon ein Ansatz zur Ketzerei und zum Unglauben sei, bedachten nicht, daß sie dadurch den Geist der spanischen Juden auch für talmudische Untersuchung schwächen und unfähig machen würden. Die jüdischen Söhne Spaniens waren für den einseitigen Talmudismus nicht so geeignet, wie die deutschen Juden. Untersagte man ihnen die Beschäftigung mit der Wissenschaft, so benahm man ihnen damit zugleich jede Schwungkraft des Geistes und machte sie auch für erlaubte Studien untüchtig. Selbst ihre Lust am Gesang und ihre dichterische Begabung verlor sich. Wenn der eine oder der andere noch dichtete, so war ihr Erzeugnis eine unschöne und gedankenlose Reimerei. Sie wurden immer mehr den von ihnen früher so verachteten [299] deutschen Juden ähnlich. Man braucht nur Jehuda Halevis schönes Gedicht über die Wunder der Feder mit der zerfahrenen, langweilig gespreizten gereimten Abhandlung des Dichterlings Schem-Tob Ardutiel⁴³ zu vergleichen, um den tiefen Abstand zwischen Blüte und Verfall zu ermessen. Selbst die prosaische Darstellung, auf welche die jüdischen Spanier früher so viel Sorgfalt verwendeten, entartete meist zu einem geistlosen Wortschwall. Der liebliche Dichter Santob de Carrion, welcher bereits unter Alfonso XI. seine Gedanken in schöne spanische Verse gekleidet hat, war eine vereinzelte Lerche, deren Schlag keinen Widerhall weckte.

Die acht Söhne Ascheris, seine Verwandten, die mit ihm aus Deutschland nach Toledo eingewandert waren (o. S. 234), und seine zahlreichen Enkel beherrschten fortan mit ihrer einseitig talmudischen, religiös-düsteren und büßermäßigen Richtung die spanische Judenheit. Die bedeutendsten unter Ascheris Söhnen waren R'Jakob (Baal ha-Turim) und R'Jehuda, beide nicht bloß innig religiös, sondern auch selbstlose, aufopferungsfähige Charaktere, aber auch beide in einem höchst beschränkten Gesichtskreis befangen. Beide waren ebenso gelehrt im Talmud, wie unwissend in anderen Fächern, und wie dazu geschaffen, den inneren Verfall mit dem sich vorbereitenden elenden Geschicke der Juden in ihrem dritten Stammsitze in Einklang zu bringen.

Jakob ben Ascheri (geb. um 1280, st. 1340)⁴⁴ war von herbem Mißgeschick heimgesucht. Sein Leben war eine Kette von Leiden und Entbehrungen; aber er ertrug sie mit Geduld, ohne Murren und Klage. Obwohl sein Vater Ascheri viele Glücksgüter nach Spanien mitgebracht hatte und stets in Wohlstand lebte, so litt doch sein Sohn R'Jakob unter drückender Armut und war von andern abhängig. Aber darum bezog er doch keinen Gehalt als Rabbiner; er scheint gar nicht einmal einen Rabbinersitz eingenommen zu haben. Wie sämtlichen Ascheriden, den Söhnen und Enkeln, war ihm der Talmud ausschließliches [300] Lebenselement; aber er behandelte ihn doch mehr mit erstaunlicher Gelehrsamkeit als mit erfinderischem Geiste. Sein einziges Verdienst ist, daß er in das Chaos der talmudischen Gelehrsamkeit eine gewisse Ordnung brachte und das Bedürfnis der Zeit nach einem abschließenden Gesetzeskodex für die religiöse Praxis befriedigte. Denn seitdem Maimuni anderthalb Jahrhunderte vorher sein Riesenwerk (Mischné Thora) in fast künstlerischer Gruppierung und lichtvoller Einteilung zusammengetragen hatte, war namentlich durch die Forschungen der französischen und deutschen Schulen der Umfang der religionsgesetzlichen Bestimmungen wiederum so sehr angewachsen, daß es dem fähigsten Kopfe nicht mehr möglich war, alles zu behalten und vorkommenden Falles anzuwenden. Dieser angehäufte Stoff war in zahlreichen Werken zerstreut und bunt durcheinandergemischt. Außerdem gingen die Ansichten über jeden einzelnen Punkt der Religionsgesetze so weit auseinander, daß die Rabbinen und Richter mittleren Schlages stets im Zweifel waren, welcher Meinung sie folgen, welcher Autorität sie sich anvertrauen sollten⁴⁵.

R'Jakob Ascheri, durch seine deutsche Abstammung und seinen Aufenthalt in Spanien mit den Erzeugnissen der verschiedenen Schulen und Autoritäten bis ins einzelnste vertraut, war am meisten dazu befähigt, diesen chaotischen Stoff zu beherrschen und zu ordnen. Sein Vater hatte ihm durch die Kommentierung des Talmuds und die Berichtigung der Alfaßischen Entscheidungen (o. S. 250) – stets mit Rücksicht auf die Praxis – bedeutend vorgearbeitet. Auch Ben-Adrets ordnungsvolle Leistungen dienten ihm als Vorarbeiten. Mit dieser Ausrüstung und mit Benutzung aller vorangegangenen Leistungen, namentlich Maimunis, stellte R'Jakob einen zweiten Religionskodex zusammen (in vier Abteilungen, Turim, kurzweg Tur genannt, um 1340)⁴⁶, aber lediglich für die religiöse, d.h. rituelle, sittliche, ehegesetzliche und zivilrechtliche Praxis, unter Beseitigung alles dessen, was seit der Tempelzerstörung und durch die veränderten Zeitverhältnisse außer Brauch gekommen war. Mit der Abfassung dieses Werkes beginnt gewissermaßen ein neuer Abschnitt in der inneren Entwicklung des Judentums.

R'Jakobs Religionskodex bildete einen Gradmesser dafür, um wieviel das offizielle Judentum seit Maimuni gesunken war. In Maimunis Gesetzbuch ist der Gedanke vorherrschend; jedes noch so absonderliche[301] Ritual wird darin – gut oder schlecht – mit dem Grundwesen der Religion in Verbindung gesetzt und als Ausfluß, gewissermaßen als Konsequenz desselben dargestellt. In R'Jakobs Kodex dagegen ist auf das Denken durchweg Verzicht geleistet. Die religiöse Peinlichkeit, wie sie in den jüdisch-deutschen Gemeinden heimisch war, sitzt hier als Gesetzgeberin und legt Erschwerungen und Kasteiungen auf. Maimuni hatte sich bei der Aufnahme der verbindlichen Religionsvorschriften ganz an den Talmud gehalten und nur selten Bestimmungen von Gaonen, als den mit Autorität bekleideten Vertretern des Judentums, aufgenommen. Ascheris Sohn dagegen brachte in das religiöse Gesetzbuch alles hinein, was irgendwann und irgendwo ein Frommer oder Überfrommer aus Skrupulosität oder gelehrter Auslegung ausgesprochen hatte. Maimuni stellte beispielsweise auf, es sei in einigen Gemeinden Brauch, acht Tage vor dem Fasttag zur Erinnerung an die Tempelzerstörung sich des Fleisches zu enthalten. R'Jakob Ascheri dagegen empfiehlt den Brauch des frommen Deutschlands, die Entsagung nicht bloß von Fleisch, sondern auch von Wein auf drei Wochen auszudehnen⁴⁷. Daher überwuchern in seinem Kodex die von rabbinischen Autoritäten als verbindlich gestempelten Elemente bei weitem jene, welche aus dem Talmud fließen. Man könnte fast sagen, daß sich unter seinen Händen das talmudische Judentum in ein rabbinisches verwandelt hat. Selbst kabbalistische Spielerei nahm er in das religiöse Gesetzbuch auf⁴⁸

Wie im Inhalt, so ist auch R'Jakobs Kodex in der Form von dem Maimunis grundverschieden. Insofern er dem letzteren folgt, ist auch darin systematische Gruppierung wahrzunehmen; in den selbständigen Partieen dagegen vermißt man die lichtvolle, wie eine Gliederkette zusammenhängende maimunische Ordnung. Auch Darstellung und Sprache haben nicht die maimunische Gedrungenheit und Klarheit. Nichtsdestoweniger fand dieser Religionskodex bald allgemeine Anerkennung, weil er einem Zeitbedürfnisse entsprach und übersichtlich alles zusammenstellte, was an Ritualien, Ehegesetzen und Zivilrecht für die Bekenner des Judentums im Exile unter den Völkern als verbindlich galt. Rabbiner und Richter nahmen ihn zur Richtschnur für praktische Entscheidungen und gaben ihm sogar den Vorzug vor Maimunis Werk, weil er auch die später hinzugekommenen Elemente enthält und in betreff der Ritualien strenger und peinlicher ist. Nur der eine oder der andere der zeitgenössischen Rabbinen⁴⁹ mochten ihre Selbständigkeit, aus [302] eigener Forschung in den Quellen Entscheidungen zu treffen, nicht aufgeben und kehrten sich wenig an den neuen Religionskodex. Die große Mehrzahl dagegen nicht bloß in Spanien, sondern auch in Deutschland, war froh, ein fertiges Gesetzbuch zu besitzen, das alles Wissenswerte so bequem zurechtlegt, tief eingehende Untersuchungen entbehrlich macht und mehr das Gedächtnis als die Verstandestätigkeit in Anspruch nimmt. So wurde R'Jakobs Tur das unentbehrliche alleinige Handbuch für die Kenntnis des Judentums, wie es die Rabbinen verstanden, das sich vier Jahrhunderte lang behauptete, bis ein neues in Aufnahme kam, welches das alte noch bei weitem übertraf.

R'Jakob Ascheri hat auch einen Kommentar zum Pentateuch verfaßt⁵⁰ und dieser beurkundet noch mehr den Verfall des Geistes in Spanien. Von schlichter Exegese hat dieser Kommentar nicht die leiseste Spur, gibt meistens lediglich Nachmanis Erklärungen wieder, enthält dafür aber desto mehr Spielereien mit Zahlen und Wörtern, um massoretische Zeichen als tiefsinnige Andeutungen (Remes) auszulegen. Man muß sich lebhaft vergegenwärtigen, daß in demselben Lande, wo Ibn-G'anach, Jizchaki Ibn-Jasus, Mose Gikatilla und Ibn-Esra so kühne exegetische Ansichten aufgestellt und Geschmack und Urteil geläutert hatten, R'Jakob Ascheri mit solchen Abgeschmacktheiten auftreten und dabei auf einen Leserkreis rechnen konnte.

Während jüdische Schriftsteller, Kabbalisten wie Nicht-Kabbalisten, den bereits geebneten Weg lichtvoller Exegese verließen und einen verkehrten Weg einschlugen, bahnte ein Mönch in dem unwegsamen Urwalde krauser Schriftauslegung, wie sie seit den Kirchenvätern in der Christenheit üblich war, in dieser Zeit zum ersten Male einen schmalen Weg einfacher Schrifterklärung an. Der Franziskaner Nikolaus de Lyra (blühte 1300-1340)⁵¹, Professor der Theologie in Paris und später Ordensprovinzial, der wahrscheinlich von getauften Juden im Hebräischen unterrichtet wurde, nahm sich Raschis einfache, sinngemäße Schrifterklärung zum Muster und führte sie zu erst, allerdings mit Klauseln, in die christliche Theologie ein. Durch die Verbreitung der Lyranischen Kommentarien (postillae) zum alten Testamente hat Raschis [303] Exegese in christlichen Kreisen den Sinn für das Einfache geweckt und bis auf den Begründer der Reformation fortgewirkt. De Lyras Verdienst besteht lediglich darin, daß er die christliche Welt mit der Auslegungsart des jüdischen Exegeten von Troyes bekannt gemacht hat. Indessen ist es auch nicht gering anzuschlagen, daß der Franziskanermönch, der nicht weniger als seine Ordensbrüder von Judenhaß erfüllt war und in einer judenfeindlichen Schrift den Gewalthabern Mittel zur Bekehrung der Juden andeutete, so weit das Vorurteil besiegte, einem jüdischen Schrifterklärer den Vorzug vor christlichen einzuräumen.

Seinem Bruder R'Jakob an Gelehrsamkeit und Tugenden gleich, nur ohne dessen Fähigkeit, ein Chaos zu ordnen, war sein Bruder Jehuda Ascheri (geb. um 1284, st. 1349)⁵², den die Toledaner Gemeinde nach seines Vaters Tode (1327) zum Nachfolger im Rabbinate der spanischen Hauptstadt erwählte. Er führte sein Amt mit außerordentlicher Gewissenhaftigkeit ohne Ansehen der Person, und er konnte die ganze Gemeinde zu Zeugen anrufen, daß er sich nicht das geringste Vergehen habe zuschulden kommen lassen⁵³. Als Jehuda Ascheri einst wegen Verdrießlichkeiten in seiner Gemeinde nach Sevilla überzusiedeln den Entschluß faßte, drang die ganze Gemeinde einstimmig in ihn, bei ihr zu bleiben und verdoppelte seine Einkünfte⁵⁴. Trotzdem fühlte er sich in Spanien nicht behaglich und soll in seinem Testamente seinen fünf Söhnen geraten haben, nach Deutschland, der Heimat seiner Familie, auszuwandern⁵⁵. Die Verfolgung der deutschen Juden während des Pestjahres hat sie wohl eines Besseren belehrt, daß es doch vorzuziehen sei, in Spanien zu wohnen. – Vermöge seiner Stellung in der größten Gemeinde und seiner umfassenden rabbinischen Gelehrsamkeit galt Jehuda Ascheri als die größte Autorität seiner Zeit, mehr noch als sein Bruder R'Jakob. Gutachtliche Anfragen von allen Seiten liefen zumeist bei ihm ein, und er beantwortete sie mit eingehender Gründlichkeit und in knapper Fassung⁵⁶. Das rabbinische Schriftentum hat er durch kein besonderes Werk bereichert.

[304] Den Charakter der Unselbständigkeit und der bloßen Gelehrsamkeit tragen fast sämtliche talmudische Erzeugnisse dieser Zeit. Sie stellen entweder das bereits vorhandene mühsam zusammen, oder sie lehnen sich an eine ältere Autorität an und bilden Kommentarien oder gar Superkommentarien zu früheren Schriften. Jeruham ben Meschullam, einer von Ascheris zahlreichen Jüngern, ein Provenzale, den die Verbannung der Juden aus Frankreich (o. S. 246) nach Spanien verschlagen hatte, trug die zivilrechtlichen und rituellen Gesetze in zwei Kompendien zusammen (um 1334)⁵⁷. – David Abudarham aus Sevilla verfaßte ein weitschweifiges Werk über Gebete und Ritualien in geistloser Weise (1340)⁵⁸. Selbst die drei namhaftesten Talmudisten dieser Zeitepoche, die Fortsetzer der Schule Nachmanis und Ben-Adrets, welche sich von der ascheridischen, deutschen Richtung fernhielten, Schem-Tob Ibn-Gaon, Jom-Tob Ischbili und Vidal de Tolosa haben es zu keinem selbständigen Werke gebracht, sondern entweder den Talmud oder den maimunischen Religionskodex ausgelegt. Der erstere, als Kabbalist fruchtbar (o. S. 283), hat als Talmudist nur einen Maimunikommentar⁵⁹ oder eigentlich eine Apologie gegen die Ausstellungen des Abraham ben David hinterlassen, in dem jedenfalls mehr Wissen als Geist steckt. Jom-Tob ben Abraham Ischbili (Ritba), der aus Sevilla stammte und in Alcolea de Cinca wohnte (blühte um 1310-1350)⁶⁰, war ein fruchtbarer talmudischer Schriftsteller, auch von klarem und durchdringendem Verstand und seinem Lehrer Ben-Adret ähnlich; aber er verfaßte nichts als Kommentarien, zum Talmud, zu Alfaßis Werk und zu Nachmanis Schriften. – Der dritte bedeutendere Talmudist aus der Schule des Ben-Adret, Don Vidal Jom-Tob de Tolosa⁶¹, beschäftigte sich ausschließlich [305] mit Maimunis Religionskodex und lieferte den ersten gründlichen Kommentar zu demselben, wovon er auch seinen Ehrennamen erhielt (Rabha-Magid) – wieder ein Kommentar, nichts als Kommentarien. – Man erzählte sich eine witzige Anekdote von seiner gelehrten Frau. Als ihr Gatte gestorben war, hielt sein Namensverwandter Jom-Tob Ischbili um die Hand der Witwe an. Sie wies aber den Antrag mit einer ebenso witzigen, als beleidigenden Anwendung einer talmudischen Phrase ab: »Der zweite Jom-Tob (Feiertag) ist im Vergleich zum ersten wie ein Alltagsmensch (Werkeltag).« – Überhaupt hat nur ein einziger talmudischer Schriftsteller in dieser Zeit den gebahnten Pfad des Auslegens und Sammelns verlassen und einen eigenen Weg eingeschlagen, Simson ben Isaak aus Chinon (blühte um 1300-1350)⁶². Er führte in seinem methodologischen Werke (S. Keritot) den Leser in die Werkstätte des Talmuds, um dessen Operationen belauschen zu können, und teilt ihm feine und scharfsinnige Bemerkungen mit. Freilich fehlte auch Simson von Chinon der freie Blick, sich über den Talmud zu erheben und ihn mit selbständigem Auge zu betrachten. Indessen wenn er auch kein kritisches Werk zum Verständnis des Talmuds geliefert hat, so hat er doch einen Ansatz dazu getan und war jedenfalls seinen Zeitgenossen darin überlegen. Er zeigte auch mehr Sinn als sie für die Chronologie der talmudischen und nachtalmudischen Zeit. Simson stand zu seiner Zeit in hohem Ansehen, wenn auch wenig von ihm und seinem Lebensgange bekannt geworden ist; er muß einen selbständigen Geist besessen haben, da er sich nicht nur von der Kabbala fernhielt, sondern ihre lästerliche Art, sich im Gebete nicht an Gott, sondern bald an diese, bald an jene fingierte geistige Substanz (Sefira) zu wenden, geradezu verachtete. »Ich bete,« bemerkte er, »in der Einfalt eines Kindes«⁶³.

[306] Wenn das noch immer mit besonderem Eifer betriebene Talmudstudium in Spanien in Stillstand und Ermattung geraten war, so durften sich andere Fächer der Wissenschaft nicht beklagen, daß sie nicht vorwärts kamen und keine aufmerksame Pflege fanden. Die biblischen Studien, hebräische Sprachkunde und Schrifterklärung, waren so gut wie aus dem Register gestrichen; kaum klingt aus dieser Zeit ein einziger Name eines Schriftstellers zu uns herüber, der sich ernstlich damit befaßt hätte. Das Mutterland der jüdischen Philosophie hat in der nachascherischen Zeit auch keinen Religionsphilosophen von einiger Bedeutung mehr hervorgebracht. Die Ächtung des Denkens war durch Abba-Maris geschäftigen Eifer, durch Ben-Adrets Bannspruch und durch Ascheris entschiedene Abneigung gegen philosophische Forschung vollständig gelungen. Die wahrhaft Frommen scheuten die Berührung mit der Philosophie, weil sie ihnen als eine Vorstufe zur Ketzerei und zum Unglauben galt und die Scheinfrommen taten noch spröder gegen sie. Es gehörte Mut dazu, sich mit ihr einzulassen, denn sie brachte nur Verketzerung und Verachtung ein⁶⁴. Die Kabbala hatte auch bereits das ihrige getan, durch ihr Blendwerk den Blick zu trüben. Freilich hatte die philosophische Forschung einen solchen Entwicklungsgang genommen, daß sie mit der Religion feindlich zusammenstieß. Die Bindemittel, welche Maimuni angewendet hatte, um das Judentum mit der aristotelischen Weltanschauung zu vereinen, erwiesen sich bei tieferem Eingehen als allzukünstlich und trügerisch. Die Brücke, die er über die jähe Kluft geschlagen hatte – auf der einen Seite die Überzeugung von einem persönlichen, in die Geschicke der Völker und der einzelnen eingreifenden Gott, der die Welt geschaffen, regiert, richtet, straft, belohnt, und auf der andern Seite jene Theorie, daß das Weltall sich von Ewigkeit an nach strengen Gesetzen der Notwendigkeit erhalte, und die Gottheit nur den Schlußstein dieses Weltgebäudes bilde – diese schwankende Brücke über eine so gähnende Kluft konnte nicht für die Dauer halten, sondern gab bei jedem straffen Auftreten eines konsequenten Gedankens nach. Maimuni hatte zur Vermittlung der zwei schroffen Gegensätze[307] manches vom Judentum, namentlich von dem schlichten Wortsinn der Bibel, und noch mehr von der Agada geopfert. Die nachfolgenden Denker fanden die Opfer zu wenig. Von Konsequenz zu Konsequenz fortschreitend, fanden sie, daß manches, was Maimuni vom Judentum haltbar glaubte, sich vor der scharfen Beleuchtung der Vernunft in Nebel auflöse. Je kühner nun die Religionsphilosophie auftrat, desto mehr wurde sie von den Vertretern des Judentums verabscheut; sie mochten gar nichts von ihr wissen und zogen sich in das Gehäuse des Talmuds zurück.

»Zwei Klassen gibt es innerhalb des Judentums in unserer Zeit,« so schildert ein Zeitgenosse die Stimmung. »Die Philosophenjünger spotten des Talmuds, setzen sich über die Ritualien des Judentums hinweg, erklären alles und jedes in der heiligen Schrift als Redefiguren und halten wenig auf die Religion mit ihren Vorschriften. Die andere Klasse verachtet die Wissenschaft, schmäht auf Aristoteles und seine Ausleger und will vom Denken nichts wissen«⁶⁵. Diesen schroffen Gegensatz stellt der liebenswürdige aber redselige Isaak Pulgar anschaulich dar in einem heftigen Dialoge, man kann sagen in einer Rauferei zwischen der jüdischen Religion und der Philosophie⁶⁶. Der Vertreter des talmudischen Judentums (Thorani) tritt in diesem Wechselgespräch als ein alter Mann mit langem Bart und in gebückter Haltung auf; er erscheint in einen Betmantel gehüllt. Sein philosophischer Gegner ist ein Jüngling in herausfordernder Stellung. In einer großen Volksversammlung (in Jerusalem) zanken diese beiden miteinander mit heftigen Geberden. Der Greis klagt den Jüngling an, daß dieser und seine Genossen darauf ausgingen, den alten Glauben aufzulösen, dadurch die Verbannung Israels zu verlängern, seine Erlösung hinzuhalten und den Druck zu vermehren. »Sie verändern die Religionsgesetze, spotten der talmudischen Weisen und führen fremde Schriften ein, welche Gottesleugner verfaßt haben. Diese Ketzer lernen den Glauben von den Ungläubigen. Diese Philosophen besuchen nicht das Bethaus, legen die Schaufäden nicht an ihre Gewänder, binden nicht die Betriemen an Kopf und Arm.« – Der Greis ermahnt die Menge, den Jüngling zu steinigen oder zu verbrennen. Dieser erwidert in gereiztem Ton, daß der Alte über etwas urteile, wovon er gar nichts verstehe. Die philosophische Weisheit (Merkaba) stehe höher als der Talmud. Die Gesetze des Judentums seien nicht für Gott, der keiner [308] Anbetung bedürfe, sondern lediglich zum Frommen für dessen Bekenner, sie hätten daher sämtlich einen vernünftigen Zweck. Darum sei von ihrer Beobachtung kein Lohn jenseits zu erwarten, da sie ihre Belohnung in sich selbst trügen. Die Frage, wie es komme, daß der Sünder oft glücklich und der Fromme so oft unglücklich sei, habe keinen Sinn. Tugend und Weisheit gewähren an sich Glück, Laster und Torheit seien an sich Unglück.

Da der Greis sieht, daß er mit seiner Heftigkeit nicht durchdringen kann, bedient er sich der Satire und macht sich über die Wissenschaften lustig, daß sie Vermutungen als Gewißheit, Täuschungen als Wahrheit ausgäben. Der Jüngling entgegnet darauf, erst durch den ausgebildeten Geist vermöge der Mensch sich zu seiner Würde zu erheben und sich vom Tiere zu unterscheiden. Denn nicht mit den Sinnen erkenne man die Dinge, sondern mit dem geistigen Auge. Erst durch einen philosophisch gebildeten Sinn vermöge der Mensch das Wahre vom Falschen, das Rechte vom Unrechten, das Verbotene vom Erlaubten zu unterscheiden. Ohne philosophische Einsicht erlägen die Menschen dem wüsten Aberglauben, Betrügereien und Wahngebilden; die Philosophie dürfe daher dieselbe Glaubwürdigkeit beanspruchen, wie die göttliche Offenbarung. Der rechtgläubige Greis macht dagegen geltend, daß nicht Aristoteles, sondern Mose, nicht die Vernunft, sondern die Prophetie die wahre Kunde von der Gottheit und ihrer Weltregierung mitteile. – Isaak Pulgar, der dem Stockgläubigen gern eine Niederlage bereiten mochte, läßt den Greis geflissentlich Blödsinn sprechen und die Kabbala mit hineinziehen, um sie recht lächerlich zu machen. Er läßt ihn behaupten, vermöge der prophetischen Offenbarung seien die Gläubigen imstande, die tieferen Geheimnisse der höheren Welten, Paradies und Hölle, die Engelgruppen und die zehn kabbalistischen Substanzen (Sefirot) zu erkennen. Der Fromme könne sogar vermittelst der geheimnisvollen Gottesnamen nach vorangegangenen Weihen Wunder tun, z.B. den Raum überspringen, sich unsichtbar machen, Krankheiten heilen, zukunftkündende Träume anregen, wie es deutsche und französische Fromme wirklich vollbrächten. Ein solches Bändigen und Beherrschen der Natur erlange man nicht durch philosophische Forschung, sondern durch die biblische Offenbarung.

Der philosophische Jüngling übertreibt dann wieder nach der anderen Seite und stellt die Wissenschaft höher als die Prophetie, denn jene gäbe klare und deutliche Erkenntnisse und vermöge sich von ihrem Verfahren Rechenschaft zu geben. Diese dagegen vollziehe sich ohne Bewußtsein, liefere nur dunkle, verworrene Vorstellungen, weil sie mit [309] der ausschweifenden Phantasie aufs engste verknüpft sei. Darum bemerkten selbst die Talmudisten: »Der Weise ist mehr denn der Prophet.«

Da der Stockgläubige und der Verteidiger der Wissenschaft ihren Streit nicht beilegen, die Zuhörer ihn auch nicht schlichten können, so drängen die letzteren beide, die interessante Streitsache einem jüdischen König von Jerusalem vorzulegen. Dieser gibt nun sein Urteil darüber in folgendem Sinne ab. Gott habe den Menschen mit zwei Lichtern begnadigt, mit dem Lichte des Geistes und dem der prophetischen Offenbarung. Da beide denselben Urheber hätten, so seien beide berechtigt und dürften einander nicht auslöschen wollen. Vermittelst des Geistes erhebe sich der Mensch zu der höheren Welt, zerreiße die Nebel der Unwissenheit und erlange ewiges Leben. Die Vernunft regele lediglich seine Einsicht, die Religion aber sein Tun, sein sittliches und religiöses Verhalten, und sei darum ebenso notwendig. Da der Mensch nicht imstande sei, ein bloß theoretisches, auch nicht ein bloß praktisches Leben zu führen, sondern die Praxis von der Einsicht leiten, die Theorie durch das Handeln bewähren lassen soll, so seien Philosophie und Religion zwei Führerinnen, die ihn durch das Leben leiteten. Der König ermahnt und befiehlt am Ende dem Gläubigen und dem Philosophen, nicht miteinander zu hadern, sondern sich wie ein Zwillingspaar zu vertragen, einander beizustehen, die Schwächen des einen Teils durch die Stärke des anderen zu stützen und zu kräftigen.

Isaak Pulgar (blühte um 1300-1349)⁶⁷ vielleicht aus Avila, der Streitschriften und Epigramme mit dem judenfeindlichen Täufling Abner-Alfonso wechselte (o. S. 293), hat in diesem Dialog und überhaupt in seiner Schrift »Hilfe für die gefährdete Religion« den besten Willen gehabt, den Gegensatz zwischen dem Glauben und der damaligen Philosophie zu versöhnen. Allein weder der Machtspruch seines Königs von Jerusalem, noch seine Gründe konnten die Kluft ausfüllen. Isaak Pulgar war für sich von der Wahrheit des Judentums mit allen seinen Einzelheiten fest überzeugt und fand den Widerspruch zwischen Glauben und Wissen nicht so schroff, daß er nicht ausgeglichen werden könnte. Jeder wahrhaft philosophisch Gebildete, meinte er, beobachte sämtliche Religionsvorschriften, weil sie mit der Vernunft übereinstimmten. Nur die Anfänger, die Halbphilosophen, die es nicht zur Reife des Denkens gebracht hätten, diese verwürfen manche Ritualien und sprächen verächtlich von den jüdischen Gesetzgebern⁶⁸. [310] Isaak Pulgar redete daher sowohl der strenggläubigen Frömmigkeit als dem vernunftmäßigen Denken das Wort mit großer Wärme. Sein Hauptwerk zur Rechtfertigung des Judentums gegen Halbwisser, Ungläubige, Astrologen und Christen hat eben diesen Zweck im Auge. Allein er vermochte bei aller Anstrengung und allen rednerischen Mitteln nicht, diese Überzeugung anderen beizubringen. Ein Geistesverwandter des Schem-Tob Falaquera (o. S. 215), besaß er nicht die logische Schärfe, um auch nur den Gegensatz in all seiner Unversöhnlichkeit zu erkennen, geschweige denn, ihn zu heben. Nur hin und wieder entwickelte Pulgar gesunde Gedanken, namentlich in seiner Bekämpfung der kabbalistischen Alfanzereien⁶⁹ und der astrologischen Albernheiten⁷⁰. Er widerlegte schlagend den Einwurf gegen das Judentum von der Winzigkeit und den Leiden seiner Bekenner⁷¹. Je erhabener und geistiger eine Religion sei, desto weniger sage sie der gedankenlosen Menge zu, weil auf diese nur plumpe, handgreifliche, sinnliche Vorstellungen und märchenhafte Wundererzählungen Eindruck machten. Weit entfernt, gegen das Judentum zu zeugen, spräche seine geringe Anhängerzahl gerade für seine Hoheit. Ebenso sprächen die gehäuften Leiden Israels für die Vortrefflichkeit seiner Lehre, weil es sich dadurch als von Gott geleitet und beschützt bewähre. »Denn wollte jemand die Völker, in deren Mitte wir leben, ringsum fragen, ob sie die Vertilgung der Juden wünschten, so würden sie Geld und selbst ein Glied von ihrer Hand dafür hingeben. Und trotzdem vermögen sie nicht, uns den Garaus zu machen.« – Isaak Pulgar stellte zuerst die richtige, von Maimunis Glaubensartikeln ausgehende Ansicht auf, daß der Glaube an die messianische Erlösung kein wesentlicher Punkt des [311] Judentums sei, mit dem es stehe und falle, wiewohl viele Prophetenstellen für die einstige Erscheinung des Messias laut Zeugnis ablegten⁷². – Bei alledem war Pulgar nichts weniger als ein strenger Denker, der eine fruchtbare, bleibende Idee aufgestellt hätte. Schon seine Methode, die höchsten Wahrheiten in gereimter Prosa mit untermischten schlechten Versen beweisen zu wollen, verrät die Schlaffheit seines Denkvermögens. Er wußte angenehm zu erzählen, aber nicht zu überzeugen. Er hat deswegen auch wenig Einfluß ausgeübt.

Noch schlaffer an Geist war sein Zeitgenosse David ben Jom-Tob Ibn-Billa (Bilja)⁷³ aus Portugal. Auch er redete der philosophischen Erkenntnis das Wort, weil durch sie die Vortrefflichkeit der Thora nur noch mehr hervortrete. Er machte aber von diesem Lehrsatze eine schiefe Anwendung. Ibn-Bilja war ein fruchtbarer Schriftsteller, hielt sich auch für einen Dichter und gab Anleitungen, wie man Verse machen könne. Aber sein Denkvermögen war ebenso mittelmäßig wie seine dichterische Fähigkeit. Um die Grundwahrheiten des Judentums zu beleuchten, vermochte er nicht einmal einen eigenen Gedanken aufzustellen, sondern raffte Ansichten anderer Denker zusammen. Ibn-Bilja stellte dreizehn Lehrsätze, gewissermaßen Glaubensartikel des Judentums, auf, die aber weder aus einem einheitlichen Prinzip folgen, noch durchweg jüdisch sind, noch überhaupt streng erwiesen werden. Darunter gehören zunächst das Dasein von Engeln, die Schöpfung aus nichts und der Glaube an eine zukünftige Welt geistigen Lebens. Seine Seelenlehre, auf die er fünf Glaubensartikel gründete, ist ein gedankenloses Gemisch zweier entgegengesetzter Systeme. Bald soll die Seele ein Ausfluß der Gottheit sein und bald eine bloße Anlage, die sich selbst erst zu ihrem Wesen machen soll. Die Thora stehe nach Ibn-Bilja höher als die philosophischen Wahrheiten und sei überzeugender als diese, beurkundet durch die Wunder. Ihr Inhalt habe einen äußerlichen Sinn für die Menge und einen tieferen für die Eingeweihten. Mit Bachja (VI₃, S. 39 ff.) nahm Ibn-Bilja an, daß eine noch so gewissenhafte Erfüllung und Ausübung der Ritualgesetze nicht die Vollkommenheit eines frommen Juden ausmache, sondern lediglich geläuterte Gotteserkenntnis [312] und sittliche Gesinnung. Das Beste, was er aufstellte, ist noch der Glaubensartikel, daß Lohn und Strafe für die Seele nicht ein ihr von außen zukommendes Gefühl sei, sondern in ihr selbst, in der Befriedigung und Freude an einem gewissenhaften religiösen und sittlichen Leben oder in dem Schmerze über einen verfehlten Lebenslauf liegen. Nimmt man noch hinzu, daß Ibn-Bilja in seinen Pentateuchkommentar astrologische Grillen eingewebt hat, so kann auch er den Beweis liefern von der Gesunkenheit des Geistes unter den Juden der pyrenäischen Halbinsel in dieser Zeit.

Die Träger einer gewissen Gedankenhöhe in dieser Zeit sind daher nicht diesseits, sondern jenseits der Pyrenäen zu suchen, in Südfrankreich, wo sie sich trotz äußerer Widerwärtigkeiten behauptet haben. Hier war die Wissenschaft nicht verachtet. Hier, und namentlich in der Gemeinde Perpignan, gab es eine Art Verein, welcher philosophischen Studien oblag und sie förderte⁷⁴. In der Provence lebten die drei zeitgenössischen warmen Parteigänger für eine metaphysische Klärung des Judentums, Kaspi, Gersonides und Vidal Narboni. – Sie haben zwar keine bahnbrechenden Gedanken zur Welt gebracht, und noch weniger ein abgerundetes System aufgestellt. Aber indem sie die Gedanken der Zeit straffer und bestimmter durchdachten, sich ernstlicher und gründlicher in metaphysische Fragen einließen und aus Maimunis Vordersätzen unerbittliche und kühne Folgerungen zogen, welche die erträumte Eintracht zwischen dem Judentum und der Zeitphilosophie in Frage stellten, haben sie jene Halbheit und Schlaffheit aus dem Sattel geworfen, welche mit Formeln spielte und auf überkommenen Ergebnissen ausruhte. Freilich haben sie sich durch ihr konsequentes Denken auch dem Verdachte ausgesetzt, daß sie den Weg des Unglaubens wandelten, namentlich von seiten derer, welche sich in die rituellen Äußerlichkeiten des Judentums einsponnen und den Zutritt des Lichtes von ihm abwehrten. Denn wiewohl alle drei mit ganzer Seele dem Judentum anhingen und auch an den Ritualien festhielten, so ließen sie doch manche ihrer Äußerungen und Sätze, zu welchen ihr folgerichtiges Denken sie führte, als Ketzer erscheinen. In jener Zeit, wo die Religion ein festes, sozusagen kristallisiertes Gefüge hatte, erschien jede noch so unmerkliche Abweichung von der ausgeprägten Norm sofort als Ketzerei.

Bonafoux Joseph ben Abba-Mari Kaspi (Ibn-Kaspi, geb. um 1280, st. um 1340)⁷⁵, stammte aus Argentière in Südfrankreich. [313] davon er sich den hebräischen Namen »von Silber« beigelegt hat, wohnte aber in dem nicht zu Frankreich gehörigen Tarascon, oder vielmehr weilte dort kürzere oder längere Zeit. Denn er war ein Ibn-Esra in verjüngtem Maßstabe, reiselustig, unruhig, schreibselig wie dieser, nur ernster und mit weniger Geist und Witz begabt, aber dafür mit Glücksgütern gesegnet und daher unabhängig⁷⁶. Mit dem beginnenden Mannesalter, im dreißigsten Lebensjahre, erwachte in Joseph Kaspi ein unwiderstehlicher Drang zu philosophischer Forschung und eine Begeisterung für Weisheit und klare Erkenntnis, die ihn durchs ganze Leben nicht verlassen haben. Für Kaspi war die Weisheit in Maimuni verkörpert und Fleisch geworden. Er bedauerte daher nichts mehr, als daß er nicht dessen Zeitgenosse gewesen sei. »Warum lebte ich nicht zu Maimunis Zeit oder warum ist er nicht später geboren worden?« so klagte er ernst und bitterlich⁷⁷. In dem Wahne, daß sich auf Maimunis Nachkommen dessen tiefe Weisheit vererbt haben müsse, ging er (um 1312) nach Ägypten. Bitter fand er sich indessen getäuscht. Der Urenkel Maimunis, Abraham II., derselbe, welcher eine Karäergemeinde bekehrt hat (o. S. 281), und sämtliche Nachkommen Maimunis waren fromme, schlichte Rabbinen, aber von Philosophie hatten sie keine Ahnung. Selbst in Talmudkenntnissen waren sie nicht bedeutend. Im Unmute rief Kaspi mit einem Bibelverse aus: »Wehe denen, die nach Ägypten wegen Hilfe ziehen«⁷⁸. Nachdem er mehrere Monate in Ägypten und im Orient geweilt und sich überzeugt hatte, daß das Licht der Erkenntnis im Morgenland erloschen war, kehrte er nach Frankreich zurück und verlegte sich darauf, aus eigenen Mitteln und aus Schriften sich die höhere Erkenntnis, nach der er dürstete, zu verschaffen. Während der Hirtenverfolgung oder der darauf folgenden Anschuldigungen gegen die Juden wegen Brunnenvergiftung (o. S. 255 ff.) kam Kaspi in Versuchung, seinen Glauben oder sein Leben für denselben einzusetzen. Er blieb seiner Religion treu, kam aber doch mit dem [314] Leben davon⁷⁹. Kaum gerettet, widmete er seine ganze Tätigkeit der Erforschung der Wahrheit aus der heiligen Schrift und den philosophischen Quellen, machte Entwürfe zu einer langen Reihe von Schriften, die er für sich und seine Söhne ausarbeiten wollte, unternahm weite Reisen zu diesem Zwecke nach Katalonien, Mallorka, Aragonien, Valencia (1327-32) und gedachte sogar über die Meerenge nach Fez zu reisen, weil er vernommen hatte, daß sich dort jüdische Weise befänden, von denen er etwas lernen zu können glaubte. Schon im fünfzigsten Lebensjahre stehend und mit bedeutenden Kenntnissen ausgerüstet, betrachtete sich Kaspi noch immer als Jünger und sehnte sich nach einem großen Meister, oder wenigstens nach einem würdigen Genossen oder einem empfänglichen Jünger, mit dem er sich in Gedankenverkehr über philosophische Fragen setzen könnte⁸⁰. In seiner Heimat fand er wenig Gleichgesinnte, um auf solche Untersuchungen einzugehen. Seinen Zeitgenossen Gersonides scheint er nicht gekannt zu haben.

Von Valencia aus richtete Kaspi eine Art letztwillige Ermahnung an seinen zwölfjährigen Sohn, den er in Tarascon gelassen hatte (Ellul = August 1332), »für den Fall, daß ihn ein Wind in weite Fernen entführen oder der Tod ihn von ihm trennen sollte«. Dieses Testament enthält sein Glaubensbekenntnis und ist in liebenswürdiger Herzlichkeit gehalten. Er wollte seinem Sohne die tiefen Überzeugungen, die in ihm lebten, als Vermächtnis hinterlassen, ihm schwärmerische Liebe sowohl für das Judentum als für die philosophische Erkenntnis einflößen, ihn vor den beiden Extremen, der Gleichgültigkeit gegen die Religion oder gegen die Wissenschaft, fernhalten und ihm zugleich einen Lehrplan in die Hand geben. Er wollte ihn für die Wahrheit erziehen, die, nach seiner treffenden Bezeichnung, »weder furchtsam, noch verschämt ist und nicht sein soll«⁸¹. – Der Kern des Judentums oder des Glaubens, den Abraham zuerst in die Welt gesetzt, ist nach Joseph Kaspi in vier Geboten enthalten, Gott zu erkennen als erste, einzige geistige (körperlose) Macht, ihn zu lieben und zu verehren. Aber darum seien die übrigen zahlreichen Vorschriften der jüdischen Lehre nicht gleichgültig. Denn zur Beherzigung und Betätigung jener so einfach scheinenden Gedanken gehörten eben die höchsten Anstrengungen des Geistes und des ganzen Wesens. Da aber der Mensch sich nicht zu jeder Zeit auf der Gedankenhöhe befinde, die Wahrheit ihm nicht stets gegenwärtig[315] sei, und er die »Mitte halte zwischen Engel und Tier«, so bedürfe er fortwährender Anregung und steter Hinweisung auf die Quelle alles Seins und alles Denkens. Dazu seien eben die Gebote und Verbote des Judentums gegeben und eingeschärft worden. Je mehr der wahrhafte Jude sich mit Kenntnissen bereichere, und je höher er die Leiter der Philosophie erklimme, desto mehr lerne er die Notwendigkeit der Religion und des Gesetzes kennen. Denn die höchste philosophische Wahrheit sei nicht Feindin des Judentums, sondern dessen Freundin und Schwester. Es sei daher unverzeihlich von den Stocktalmudisten, daß sie die Wissenschaft ächteten, weil einige ihrer unwürdige Jünger dem Judentum den Rücken kehrten. Durch ihre Unwissenheit verfielen die Feinde der Philosophie in die höchste Sünde, sich die allerunwürdigste Vorstellung von Gott zu machen. – Kaspi ermahnte seinen Sohn, seinen Geist stufenmäßig mit Bibel und Talmud, mit Naturwissenschaften und Metaphysik und namentlich mit Maimunis »heiligem Buche« (Moré) zu bereichern und sich zum Apostel für die Vereinigung der Philosophie mit dem Judentum auszubilden und zu ertüchtigen.

Warum ist Kaspi denn doch von den Stockfrommen⁸² verketzert worden? Redete er nicht dem Judentum in seinem ganzen Umfange, selbst der talmudischen Auslegung und der Agada, das Wort? Freilich hat er gegen das trockene, gedankenlose, rabbinische Wesen seine Verachtung an den Tag gelegt und es mit Spott übergossen. Er erzählt eine Anekdote, wie er einst seinen Freunden ein Gastmahl bereiten wollte, seine Köchin aber seine Freude gestört habe, indem sie einen für Milchspeisen bestimmten Löffel in einen Fleischtopf gesteckt. Da habe er sich an einen Rabbiner gewendet, um zu erfahren, ob das Fleisch für sein Gastmahl gebraucht werden dürfe, habe aber denselben im Kreise der Seinigen bei einer reichbesetzten Tafel angetroffen und lange auf Bescheid warten müssen⁸³. Indessen waren solche Ausfälle gegen das bestehende Judentum von seiner Seite nicht ernstlich gemeint. Praktisch hat er wohl alle Vorschriften ebenso streng beobachtet, wie er es seinem Sohne und dem Publikum empfohlen hat. Allein in der Theorie hat Bonafoux Kaspi Sätze aufgestellt, welche, obwohl er sie in der maimunischen Religionsphilosophie begründet glaubte, weit über diese hinausgingen. Unter der fast unübersehbaren Menge seiner Schriften über hebräische Grammatik, Bibelexegese und philosophische Fächer hat keine solche Bedeutung wie sein zwiefacher Kommentar zu [316] Maimunis »Führer«, in dem er kühne Gedanken niederlegte (nach 1332), die als Ketzerei angesehen wurden.

Maimuni hatte das Denken über die Gottheit und die Weltordnung fast zum religiösen Akt gestempelt und es so hoch gestellt, daß Kaspi, darauf gestützt, die vervollkommnete Denkkraft des Menschen fast Wunder verrichten ließ und damit die schwierigsten Probleme der Religionsphilosophie lösen zu können glaubte. Wie vermag die göttliche Vorsehung sich auf die Einzelheiten des menschlichen Tuns zu erstrecken, da die Gottheit doch nur das Allgemeine in der Weltordnung, aber nicht das Einzelne mit seinem Tun und Treiben berücksichtigt? Kaspi glaubte den Schlüssel zu diesem Rätsel gefunden zu haben. Sobald der Mensch seine Denktätigkeit bereichert, sie bis zur Gotteserkenntnis erhebt und dadurch mit dem allgemeinen Weltgeiste (Sechel ha-Poël) in Verbindung tritt, so ziehe Gott in sein Haupt ein: »Denn Gott ist Denken, und Denken ist Gott.« Der denktätige Mensch ist dann, so lange er in dieser hohen Gedankenstimmung verharrt, ein Teil des Weltgeistes oder auch Gottes, da dieser die erste Ursache von allem ist. Diese erhöhte, mit Gott erfüllte Denktätigkeit, oder, was dasselbe sagen will, »Gott in seinem Kopfe« leite den Menschen auf allen seinen Wegen, behüte ihn vor Übel und sei mit einem Worte seine Vorsehung⁸⁴. Von einem solchen in Denktätigkeit verharrenden Mann sagt dann die heilige Schrift: »Gott ist mit ihm.«

Die höchste Stufe einer solchen erhöhten Denkkraft hat, nach Kaspi, Mose erreicht; darum wird er in der Bibel »der Gottesmann« genannt. Er sei der Adam gewesen, den Gott erschaffen. Das ganze Kapitel der Weltschöpfung sei eigentlich eine Auseinandersetzung der auf- und abgehenden Stufen, welche Moses geistige Erhebung durchgemacht⁸⁵. In seiner hohen Gedankenstimmung habe er die Thora empfangen. Kaspi läßt es unbestimmt, ob Mose oder Gott die Thora offenbart hat⁸⁶, was natürlich nach seiner Ansicht ihrer Göttlichkeit und Verbindlichkeit keinen Eintrag tut. Denn Moses Geist sei eben Gottes Geist gewesen. – Maimuni hat sich der Ansicht zugeneigt, daß die Welt einen zeitlichen Anfang habe. Kaspi dagegen, beeinflußt von der averroistischen Lehre, befreundete sich mit der Annahme, daß ein Urstoff von Ewigkeit her vorhanden [317] gewesen sei, und daß die Schöpfung nur darin bestanden habe, daß Gott dieser Urmaterie die Formen gespendet habe⁸⁷. Weit mehr als Maimuni bemühte sich Kaspi, die Wunder der Bibel auf natürliche Vorgänge zurückzuführen, den Stillstand der Sonne in Josuas Zeit, die Totenerweckung der Propheten Elia und Elisa⁸⁸. – Kaspis Schriftauslegung trägt natürlich ebenfalls das Gepräge künstlicher Deutelei. Obwohl er Bewußtsein von dem einfachen Wortsinne hatte und die Regel aufstellte, daß man von diesem nicht abgehen dürfe⁸⁹, so hat er diese Regel doch mehr als einmal übertreten. Hat er doch oft Maimunis Worte gedeutelt, um einen Sinn nach seinem Geschmacke herauszudrechseln! – Das Ende dieses gemütsreichen Schwärmers für das philosophische Denken ist nicht bekannt. Er scheint auf seinen Reisen in einem Orte, wo er unbekannt und unbeachtet blieb, gestorben und ein Opfer seines Wissensdranges geworden zu sein.

Eine bedeutendere und begabtere Persönlichkeit war sein jüngerer Zeit- und Landesgenosse Levi ben Gerson oder Leon de Bagnols, auch Leo der Hebräer genannt, mehr bekannt unter seinem Schriftstellernamen Gersonides (geb. 1288, st. um 1345)⁹⁰. Er stammte aus einer Gelehrtenfamilie und zählte zu seinen Ahnen jenen Levi aus Villefranche, welcher indirekt die Verpönung der [318] Wissenschaft veranlaßt hat (o. S. 219). Trotz des Bannfluches Ben-Adrets gegen die Einführung der Jugend in die Wissenschaften wurde er frühzeitig in sie eingeweiht und konnte, ehe er noch das dreißigste Jahr erreicht hatte, sich an eine umfassende, gründliche, philosophische Arbeit machen⁹¹. Gersonides war ein vielseitiger und gründlicher Kopf, dem Oberflächlichkeit und Halbheit zuwider waren. Er drang daher in die verschiedenartigsten Fächer der Wissenschaften, die ihn anzogen, Mathematik, Naturwissenschaften, Arzneikunde, Astronomie, Metaphysik, Bibelexegese und Talmud, so tief ein, daß er fast alle mehr oder weniger bereichert und Schriften darüber hinterlassen hat. In der Astronomie hat er seine Vorgänger berichtigt und so genaue Beobachtungen angestellt, daß Fachmänner sie ihren Berechnungen zugrunde legten. Er erfand ein Instrument, vermittelst dessen die Beobachtungen am gestirnten Himmel sicherer angestellt werden konnten. Diese Erfindung hat ihn, den poesielosen Mann, dessen Kopf von trockenen Zahlen und logischen Schlüssen voll war, so sehr in Begeisterung versetzt, daß er ein hebräisches Gedicht – eine Art Rätsel – darüber machte⁹². Auch in der Arzneiwissenschaft trat er als Schriftsteller auf und erfand Heilmittel. Sogar als gründlicher Talmudist genoß er zu seiner Zeit bedeutendes Ansehen, und da er Ordnung liebte, so verfaßte er eine methodologische Schrift zur Mischna⁹³.

Maestro Leon de Bagnols, wie er als Arzt betitelt wurde, der abwechselnd in Orange, Perpignan und in der damaligen Residenz der Päpste, Avignon, weilte, war so glücklich, nicht zu den Juden des eigentlichen Frankreichs zu gehören. Er litt also nicht bei der Austreibung seiner Stammesgenossen aus diesem Lande (o. S. 243); aber sein Herz blutete beim Anblick der Leiden, denen die Verbannten ausgesetzt waren. Auch von der Hirtenverfolgung und den darauf folgenden Leiden blieb er verschont. Gerade in derselben Zeit begann seine fruchtbare Schriftstellertätigkeit, welche mehr als zwei Jahrzehnte dauerte (1321-1343)⁹⁴. Keines seiner Werke hat indes so viel Aufsehen gemacht, als sein religions-philosophisches (Milchamot Adonaï), in dem er die kühnsten metaphysischen Gedanken mit einer Ruhe und Rücksichtslosigkeit auseinandersetzte, als kümmerte er sich gar nicht [319] darum, daß er wegen Abgehen von dem hergebrachten Vorstellungskreise verketzert und geächtet werden könnte. »Sind meine Behauptungen richtig,« so äußerte er sich, »so kann mir der Tadel nur zum Lobe gereichen.« Er wollte auch gar nicht, wie Kaspi oder Pulgar, mit den naivgläubigen Feinden der Wissenschaft anbinden. Kaum würdigte er sie von seiner Gedankenhöhe herab eines verächtlichen Blickes: »Für diese Leute ist das Glauben gut genug, mögen sie es behalten und sich vom Wissen nicht stören lassen«⁹⁵. Leon de Bagnols gehörte zu den nicht häufig auftauchenden Denkern mit majestätischer Stirn, welche die Wahrheit an sich suchen, ohne Rücksicht auf andere Zwecke. Er stand in diesem Punkte höher als selbst Maimuni, der mit seinen Untersuchungen die Verherrlichung des Judentums und die Beseitigung der gegen dessen Wahrheit gerichteten Einwürfe beabsichtigte. Levi ben Gerson dagegen sprach es geradezu aus, man müsse die Wahrheit aus Licht ziehen, selbst wenn sie der Thora auf das Stärkste widersprechen sollte. Denn diese sei kein tyrannisches Gesetz, welches die Unwahrheit als Wahrheit aufzwingen wolle, sondern sie wolle gerade zur wahren Erkenntnis anleiten⁹⁶. Stimme dann die gefundene Wahrheit mit den Aussprüchen der Bibel überein, so sei es um so erfreulicher. Gersonides hat in der Rücksichtslosigkeit des Denkens unter jüdischen Forschern nur an Spinoza seinesgleichen. Auch erkannte er keine Geheimnistuerei in der Wissenschaft an, wie viele seiner Vorgänger und selbst Maimuni, der sein philosophisches Werk lediglich für einen auserwählten Kreis bestimmt hatte und die profane Menge von ihm ferngehalten wissen wollte. Leon de Bagnols dagegen wollte die von ihm untersuchten Fragen ans helle Tageslicht gezogen wissen, in der Überzeugung, daß die Wahrheit keinen Schaden anrichten könne. Auch folgte er nicht sklavisch den für unfehlbar gehaltenen Autoritäten der Philosophie. Er stellte vielmehr seine selbstständige Ansicht nicht bloß Maimuni und Averroes, sondern auch Aristoteles entgegen.

Die Ergebnisse seiner Untersuchungen sind zwar nach dem gegenwärtigen Stand der von den Menschen errungenen Einsicht ohne besonderen Wert; aber die Anerkennung für sein eifriges, unermüdliches Streben nach Klarheit und Licht wird dadurch nicht geschmälert. Er hatte auch eine viel schwierigere Aufgabe zu lösen, als Maimuni. Das Gebiet der Philosophie war nach diesem durch Averroes und dessen Schule, die Gersonides in Betracht ziehen mußte, weiter und verwickelter [320] geworden. Fragen, die in Maimunis Zeit noch kaum angeregt waren, forderten in der Zeit des Philosophen von Bagnols schon ihre endliche Lösung. Er hatte aber auch die Fähigkeit dazu, sie in Angriff zu nehmen. An Kraft der Dialektik hat Levi ben Gerson ebenfalls nur wenige seinesgleichen. Die allerverwickeltesten und subtilsten Themata wußte er mit überraschender Leichtigkeit auseinanderzusetzen, in ihre Elemente zu zerlegen, ihr Für und Wider abzuwägen. Diese seine außerordentliche Fähigkeit war durch seine talmudische Schulung noch mehr geschärft und ausgebildet worden. Man könnte ihn die lebendig gewordene Logik nennen. Indessen ist an ihm auch bemerkenswert, daß er sich nicht immer mit Begriffen und Syllogismen begnügte, sondern es liebte, die Tatsachen der Natur und der menschlichen Erfahrung zu Rate zu ziehen und auf ihren Ausspruch etwas zu geben. Seine gediegenen Kenntnisse schützten ihn vor dem logischen und dialektischen Übermaß. Seine Darstellung ist nicht sehr anziehend. Denn, wie er ausdrücklich bemerkte, wollte er die nackte Wahrheit, so wie sie ist, ohne farbige und verführerische Hülle zeigen. Er verschmähte geflissentlich stilistische Mittel; er wollte nicht blenden oder überreden, sondern überzeugen⁹⁷. Er wußte recht gut, daß sich hinter pomphaften, blumenreichen Phrasen nicht selten Gedankenschwäche verbirgt.

Leon de Bagnols hat kein vollständiges, abgerundetes religionsphilosophisches System geschaffen, sondern lediglich die Fragen, welche die Denker damaliger Zeit interessierten, schärfer und straffer gefaßt als seine Vorgänger⁹⁸. Das Dasein Gottes, als die erste und notwendige Ursache alles Seins, des geistigen wie materiellen, dieser Punkt galt damals als erledigt und brauchte nicht mehr erwiesen zu werden. Aber die Frage, ob die Welt oder ihre Grundlage ewig oder erschaffen sei, war durch Averroes wieder angeregt worden, und Gersonides wollte sie ihrer Lösung näher bringen. Von dem Erfahrungssatz, daß ein Etwas nicht aus dem absoluten Nichts entstehen könne, konnte auch er sich nicht losmachen und er nahm deshalb eine Schöpfung aus einem von Ewigkeit her vorhandenen Urstoffe an, wie Kaspi; aber er teilt diesem Urstoff eine so dürftige, dünne, formlose Existenz zu, daß er fast dem Nichts gleiche. Man könne daher ebenso gut sagen, die Welt sei aus etwas, wie sie sei aus nichts geschaffen⁹⁹. In irgendeiner Zeit habe Gott diesem dürftigen Stoff eine Form und die Möglichkeit fernerer Formentwicklung verliehen, und das sei der Schöpfungsakt gewesen. Einen [321] tatsächlichen Beweis führte Gersonides für die Zeitlichkeit des Weltalls an, daß nämlich die Wissenschaften aus kleinen Anfängen sich immer mehr ausgebildet und entwickelt, daß auch Sprachen, Künste, Staatsverfassungen sich vervollkommnet hätten. Wäre die Welt von Ewigkeit her in demselben Wechsel von Entstehen und Vergehen begriffen gewesen, so gäbe es für alle diese Erzeugnisse des menschlichen Geistes keinen Fortschritt, sondern ein ewiges Beharren auf demselben Standpunkte¹⁰⁰, was Averroes behauptet hat.

Hat Gott die Welt aus einem »fast nichts seienden« Grundstoff geschaffen, so kennt er die Dinge und auch die freien Handlungen des Menschen. Dadurch sei aber die Willensfreiheit nicht aufgehoben; denn Gott wisse die Geschehnisse aus seiner eigenen Natur als Möglichkeiten, daß sie sich so oder so verwirklichen würden¹⁰¹. – Auf diese von Gott erschaffene Welt erstrecke sich nun die göttliche Vorsehung, um sie zu erhalten. In der niederen Sphäre erhielten sich lediglich die Gattungen und Arten, während die Einzelwesen allen Zufällen ausgesetzt seien. In dem Menschengeschlechte vermöchten sich aber einzelne durch höhere Erkenntnis und Sittlichkeit zu einer eigenen Gattung zu erheben, dadurch mit dem Weltgeiste in Verbindung zu treten, sogar einen Einblick in die Zukunft und den Zusammenhang der Dinge zu gewinnen, und dadurch sich selbst vor Unfällen zu schützen¹⁰². Gersonides behauptete, der Mensch besitze die Anlage der Vorschau, vermöge also den Schleier der Zukunft zu enthüllen, könne durch Anstrengung des Geistes, durch Erhebung der Seele zum Ewigen und Beständigen und durch Absonderung von der menschlichen Gesellschaft die Stufe eines Propheten erreichen. Er gab sogar die Möglichkeit von Ahnungen¹⁰³ und Hexerei zu. – An den biblischen Wundern hatte Leon de Bagnols wenig auszusetzen, viel weniger als Kaspi. Ihre Möglichkeit ist ihm mit der Entstehung der Welt gegeben; sie seien als augenblickliche Schöpfungen zu betrachten. Ihre Wirklichkeit war ihm durch die beurkundeten heiligen Schriften bewahrheitet¹⁰⁴. – In der Unsterblichkeitslehre ging er von der damals herrschend gewordenen Ansicht entschieden ab, welche die abgeschiedene Seele in dem Weltgeiste ganz und gar aufgehen und verschwinden ließ. Gersonides nahm dagegen eine individuelle, stufenmäßige Unsterblichkeit an, je nach dem Grad der Vollkommenheit, den die Seele hienieden sich angeeignet und errungen habe¹⁰⁵.

[322] Mit der Annahme der Prophezeiung und der Wunder, welche Gersonides philosophisch bewiesen zu haben glaubte, stand ihm die Offenbarung der Thora als unerschütterliche Tatsache fest, die weiter keines Beweises bedürfe. Sie hat natürlich wie alles von Gott Erschaffene einen Zweck, und zwar einen sehr erhabenen. Sie will zur wahren Glückseligkeit führen; Gott habe damit seinen Vorsehungsplan für das edelste Wesen auf Erden ergänzen und verwirklichen wollen. Die Offenbarung des Judentums habe das Zweckdienliche durch ganz bestimmte Anweisungen, dieses zu tun und jenes zu lassen, vorgezeichnet. Was sich aber nicht als bestimmtes Gesetz formulieren lasse, wie z.B., inwiefern der Mensch seine Freude oder seinen Unwillen beherrschen solle, das sei in der Form von Erzählungen niedergelegt, in denen uns nachahmenswerte Muster vor Augen geführt würden. Endlich seien manche Lehren, welche auf dem mühsamen Wege der Erkenntnis nicht so leicht erreichbar wären, durch prophetische Darstellung veranschaulicht. Auch der Talmud enthalte diese drei Bestandteile, Gesetze (Halacha), Beispiele und Lehren (Agada)¹⁰⁶. Nach diesem Maßstabe legte Gersonides die heilige Schrift aus. Man kann sich denken, daß seine Erklärungsweise nichts weniger als sachgemäße Exegese war. Er war wie fast sämtliche jüdische Philosophen des Mittelalters in dem Irrtum befangen, daß die heilige Schrift sich entweder mit der aristotelischen Philosophie decke oder ihr wenigstens nicht widerspreche. Von den Irrtümern der Zeit war Levi ben Gerson überhaupt nicht frei. Er steckte auch im Wahne der Astrologie. Er prophezeite nach seiner Auslegung der Danielschen Jahreswochen die Ankunft des Messias für das Jahr 1358 und tat sich auf diese Berechnung etwas zugute¹⁰⁷, obwohl sie bereits vor ihm Abraham ben Chija und Nachmani aufgestellt hatten.

Gersonides hat trotz seiner hervorragenden Begabung auf das Judentum wenig Einfluß geübt. Von den Frommen wurde er, wegen seiner rücksichtslosen Forschung und wegen seiner zweideutigen Stellung zur Schöpfungslehre, verketzert. Sein Hauptwerk »Kämpfe Gottes« nannten sie umdeutend »Kämpfe gegen Gott«. Desto mehr Anerkennung fand er bei christlichen Forschern. Der Papst Clemens VI. ließ sich noch beim Leben des Verfassers, der ihn vielleicht ärztlich behandelte, die Abhandlung über Astronomie und über das neuerfundene Instrument aus dessen Werk ins Lateinische übersetzen (1342)¹⁰⁸. Mit christlichen [323] Gelehrten stand er in Verbindung. Auch das Ende Leon de Bagnols ist wie das Joseph Kaspis nicht bekannt geworden. Er hat aber schwerlich das Jahr erlebt, in dem der Fanatismus mit der Pest um die Wette eine wilde Jagd auf seine Stammesgenossen gemacht und sie zu Tausenden aufgerieben hat.

Der jüngste der drei provenzalischen Philosophen dieser Zeit war Mose ben Josua Narboni, auch Maestro Vidal genannt (geb. um 1300, st. 1362)¹⁰⁹. Sein Vater Josua, der aus Narbonne stammte, aber in Perpignan wohnte, hatte warmes Interesse an der jüdischen, d.h. maimunischen Philosophie, und unterrichtete, trotz des darüber verhängten Bannes, seinen dreizehnjährigen Sohn in derselben. Vidal Narboni wurde ein ebenso schwärmerischer Pfleger der Metaphysik wie Kaspi. Seine Bewunderung teilte er zwischen Maimuni und Averroes, deren Werke er meistens kommentierte. Seine Reisen, die ihn vom Fuße der Pyrenäen bis nach Toledo und wieder zurück bis nach Soria (1345-1362) geführt haben, bereicherten und berichtigten seine Kenntnisse. Alles Wissenswerte interessierte ihn und wurde von ihm mit Genauigkeit beobachtet. Unfälle und Leiden waren nicht imstande, seinen Eifer für die Erforschung der Wahrheit zu dämpfen. Wutentbrannte Pöbelhaufen überfielen die Gemeinde Cervera infolge des schwarzen Todes. Vidal Narboni mußte mit dem Rest der Gemeinde entfliehen und verlor seine Habe und, was noch schmerzlicher für ihn war, seine teuern Bücher. Das störte ihn indessen nicht; er setzte seine Arbeit da fort, wo er unterbrochen worden war. Freilich zu eigentlicher Selbstständigkeit brachte er es nicht; er war ein treuer Aristoteliker von averroistischer Färbung. Man darf bei ihm noch weniger fragen, was er Bleibendes geleistet habe. In seinem Hauptwerke, dem Kommentar zur maimunischen Religionsphilosophie¹¹⁰ an dem er mit Unterbrechungen sieben Jahre bis kurz vor seinem Tode gearbeitet hat (1355-1362), suchte er die maimunischen Ansichten durch averroistische Lehrsätze zu [324] erläutern. Das Judentum erklärte auch Narboni als eine Anleitung, um zur höchsten Stufe theoretischer und sittlicher Vollkommenheit zu gelangen; die Thora habe einen doppelten Sinn, einen einfachen, plumpen für die gedankenlose Menge und einen tieferen, metaphysischen für die Klasse der Denker, eine in jener Zeit geläufige Ansicht, von der sich nur Gersonides frei hielt. Ketzerische Ansichten, d.h. solche, welche gegen das Gesamtbewußtsein des Judentums verstießen, hat auch Narboni aufgestellt, aber nicht mit dem Freimut und mit der Offenheit des Levi ben Gerson. An den Wundern mäkelte auch er und hätte sie gern ganz und gar weggeschafft. Aber die Willensfreiheit des Menschen verteidigte er mit philosophischen Gründen¹¹¹ gegen den Fatalismus des Apostaten Abner-Alfonso (o. S. 293), mit welchem dieser seinen Abfall vom Judentum beschönigt hatte. Im Begriffe, von Soria, wo er mehrere Jahre geweilt hatte, in vorgerücktem Alter in sein Geburtsland jenseits der Pyrenäen zurückzukehren, überraschte ihn der Tod fast inmitten seiner Arbeiten.

Wenn der Karäer Aaron ben Elia Nikomedi auch unter die Philosophen dieser Zeit gezählt werden sollte, so würde er sich in Gesellschaft des Levi ben Gerson und der übrigen provenzalischen Denker schlecht ausnehmen. Denn ihm war sein geringes Maß philosophischen Wissens mehr Sache der Gelehrsamkeit als des selbsteignen Denkens. Aaron II. aus Nikomedien (in Kleinasien, geb. um 1300, st. 1369)¹¹², der vermutlich in Kahira wohnte, überragte nur seine unwissenden Bekenntnisgenossen, stand aber hinter den rabbanitischen Religionsphilosophen um mehrere Jahrhunderte zurück. Seine Ausführungen hören sich wie eine Stimme aus dem Grabe an oder wie von einem, der mehrere Geschlechtsreihen verschlafen hat und die Sprache der alten Zeit redet, welche die neuen Zeitgenossen nicht mehr verstehen. Aaron Nikomedi kennt von der Philosophie lediglich, was er in den karäischen Schriften aus der Zeit Saadias und Joseph Albassirs (V₃, S. 256) und allenfallsin Maimunis Werk gelesen. Er steckte noch in dem Halbschlaf der Mutaziliten und wußte nicht recht, daß das vierzehnte Jahrhundert andere philosophische Probleme aufgestellt hatte als das zehnte. Sein religionsphilosophisches Werk, »Der Lebensbaum« (Ez Chajim) genannt, nimmt sich daher wie eine Versteinerung aus. Es behandelt allerdings metaphysische [325] Fragen, Gottes Dasein, Attribute, Unkörperlichkeit, Ewigkeit, oder Anfänglichkeit des Weltalls, die Engellehre, die Versöhnungsfrage, die Natur des Bösen in der Welt, die Prophetie, die Unsterblichkeit; allein er stellt nur die verschiedenen Ansichten darüber einander gegenüber und entscheidet sich für das Wahrscheinliche.

Aaron ben Elia wußte nicht einmal recht anzugeben, welchen Zweck seine Schrift haben sollte. Ihn leitete, aber vielleicht ohne daß er sich genau Rechenschaft davon gab, bei Abfassung derselben die Eifersucht auf Maimuni und die Rabbaniten. Es wurmte ihn, daß Maimunis religions-philosophisches Werk »Der Führer« nicht bloß von Juden, sondern auch von Christen und Mohammedanern gelesen und bewundert wurde, während die Karäer nichts dergleichen aufzuweisen hatten. Aaron wollte mit seinem »Lebensbaum« die Ehre der Karäer retten. Er suchte daher das Verdienst des maimunischen Werkes zu schmälern und behauptete, daß manche Auseinandersetzungen darin bereits von karäischen Religionsphilosophen ausgesprochen worden seien¹¹³. Dennoch folgte er Maimuni fast sklavisch und behandelte lediglich die Fragen, welche dieser angeregt hatte; aber er suchte ihre Lösung nicht durch philosophische Mittel, sondern durch die Autorität der Bibel herbeizuführen. Aaron Nikomedi war im Grunde gegen die Lehren der Philosophie eingenommen und stellte den Satz auf, jeder Gläubige müsse die Ansicht der Philosophen fahren lassen und das Gegenteil für wahr halten, wenn die Thora sich dagegen ausspricht¹¹⁴. – Unter den Karäern gilt er natürlich als großes Licht und als letzte Autorität. Er verfaßte noch zwei andere Werke, eines über die karäischen Ritualien und einen ausführlichen Kommentar zum Pentateuch¹¹⁵, zwei Forschungsgebiete, [326] ohne welche ein karäischer Schriftsteller, der nur etwas auf seinen Ruf gab, nicht gedacht werden kann. Auch in diesen hat er nichts Neues geleistet, sondern lediglich die Meinungen älterer Autoritäten einander gegenübergestellt. Nur hin und wieder berichtigt er sie, namentlich seinen unmittelbaren Vorgänger Aaron I. (o. S. 279), gegen den er, wohl wegen dessen Hinneigung zur rabbanitischen Lehre, seine Antipathie nicht verbergen konnte.

Von Deutschland hat die Geschichte aus dieser Zeit nur Trübes zu berichten, blutige Überfälle, Gemetzel und Armseligkeit des Geistes. Ascheri und seine Söhne waren verblendet oder ungerecht, wenn sie das bigotte Deutschland dem damals noch leidlichen Spanien vorzogen und von Toledo aus sehnsüchtige Blicke dahin warfen. In der Zeit von Ascheris Abreise an bis in die Mitte des Jahrhunderts folgten in Deutsch land Leiden auf Leiden, bis fast sämtliche Gemeinden ausgerottet waren. Dadurch geriet auch das Talmudstudium, das einzige Fach, das in Deutschland mit Eifer und Hingebung betrieben wurde, in Verfall. Nur zwei Männer von rabbinischer Autorität tauchen in dieser Zeit auf, und diese hatten so geringe Selbständigkeit in talmudischen Kenntnissen, daß sie nur die früheren Erzeugnisse zu sammeln imstande waren und sie nicht einmal ordnungsmäßig zu gruppieren verstanden. Isaak aus Düren, Jünger des Meïr von Rothenburg¹¹⁶, und Süßkind Alexander aus Erfurt, Rabbiner in Frankfurt (vor 1348)¹¹⁷, beide haben Sammelwerke über Ritualien angelegt. Woher sollte auch den Deutschen die Geisteskraft gekommen sein, da sie nicht einen Augenblick ihres Lebens oder der Mittel zur Fristung desselben sicher waren? Sie ganz besonders traf in buchstäblichem Sinne die prophetische Strafandrohung: »Dein Leben wird in der Schwebe sein, du wirst Tag und Nacht zittern. Des Morgens wirst du den Abend und des Abends den Morgen herbeiwünschen vor Angst des Herzens.« Der Kaiser Ludwig der Bayer soll zwar den Juden so viel Gunst erwiesen haben, daß ihnen der Kamm geschwollen sei¹¹⁸. Allein das ist eitel Verleumdung sowohl [327] des Kaisers als der Juden. Kein deutscher Herrscher vor ihm hat seine Kammerknechte so übel behandelt, verpfändet, verkauft, als Ludwig der Bayer. Er legte auch den Juden eine neue Steuer auf, den sogenannten güldenen Opferpfennig. Da die Kaiser nach und nach ihre Einkünfte von den Kammerknechten verpfändet und verliehen hatten, um ihrer augenblicklichen Geldverlegenheit abzuhelfen, so mußte Ludwig der Bayer auf eine neue Einnahmequelle von ihnen sinnen. Er bestimmte durch ein Dekret (um 1342), daß jeder Jude und jede Jüdin im deutschen Reiche, welche über zwölf Jahre alt waren und mindestens über zwanzig Gulden verfügen konnten, dem König oder Kaiser jährlich einen Leibzins von einem Gulden zu zahlen hätten. Die Berechtigung dazu – wenn überhaupt Juden gegenüber von einer Art Recht die Rede sein kann – leitete er wahrscheinlich davon ab, daß die deutschen Kaiser in alle Rechte der römischen eingetreten seien. Da nun die Juden seit Vesspasian und Titus eine jährliche Steuerleistung an die römischen Kaiser zu zahlen hatten, so seien die deutschen Kaiser als ihre unmittelbaren Erben auch für den güldenen Pfennig zu betrachten¹¹⁹.

Während früher die Judenmetzeleien in Deutschland nur vereinzelt auftraten, kamen sie unter der Regierung Ludwigs wegen der Unruhen und Bürgerkriege massenhaft vor. Zwei Jahre hintereinander (1336 bis 1337) wütete eine förmlich organisierte Schar, Bauern und Gesindel, welche sich die Judenschläger nannte, mit entfesselter Wut und mit herzloser Grausamkeit gegen die Juden. Zwei verworfene Edelleute führten die Schar an; sie nannten sich von einem Leder, das sie um den Arm gewunden hatten, Könige Armleder. Auch dieses Mal, wie bei der Verfolgung durch Rindfleisch (o. S. 232), spielten kirchliche Schwärmerei und Glaubensdummheit eine Rolle. Einer der Armleder gab vor, er habe einen Wink von oben empfangen, die Marter und Wunden, welche Jesus erlitten habe, den Juden zuzufügen und dessen Kreuzestod in ihrem Blute zu rächen. Eine solche Aufforderung blieb in Deutschland selten ohne Widerhall. Fünftausend Bauern mit Heugabeln, Äxten, Dreschflegeln, Spießen, und was sie sonst als Waffe gebrauchen konnten, sammelten sich um die Armleder und richteten im Elsaß, am Rhein bis nach Schwaben hin ein Blutbad unter den jüdischen Bewohnern dieser Gegend an. Wie oft bei solchen Verfolgungen legten[328] auch dieses Mal viele Juden Hand an sich selbst und töteten ihre Kinder¹²⁰, um sie nicht der Kirche preiszugeben. Der Kaiser Ludwig der Bayer erließ allerdings Befehle an die Ortsbehörden und auch an den Kanzler des Reiches und an den Burggrafen von Nürnberg, die gehetzten Juden zu schützen (April 1337)¹²¹; allein dieser Schutz kam zu spät oder war nicht wirksam genug. Zuletzt gelang es dem Kaiser, eines der Armleder habhaft zu werden, und er ließ ihn enthaupten.

Zur selben Zeit ereignete sich eine blutige Verfolgung in Bayern¹²², welche Habsucht und Glaubenswahn hervorgerufen hatten. Die Räte der Stadt Deckendorf (oder Deggendorf) wollten sich und die Bürger von den Schuldforderungen der Juden freimachen und sich noch dazu bereichern. Um dieses zu bewerkstelligen, wurde wieder die Fabel von einer Hostienschändung durch die Juden mit der Zutat von Wundern in Szene gesetzt. Als die Bevölkerung in fanatische Wut versetzt war, führte der Rat den Plan aus, den er heimlich außerhalb der Stadt, um die Juden nichts merken zu lassen, beschlossen hatte. An dem verabredeten Tage (30. September 1337), als ein Zeichen mit der Kirchenglocke gegeben wurde, zog durch das geöffnete Tor der Ritter Hartmann von Deggenburg, welcher in die Verschwörung eingeweiht war, mit seinen Reisigen in Deckendorf ein und wurde mit Jubel empfangen. Der Ritter und die Bürger überfielen darauf die wehrlosen Juden, mordeten und verbrannten sie und eigneten sich ihre Habe an. Zur Erinnerung an die Wunder, welche die von den Juden durchstochene Hostie getan, wurde eine Kirche zum heiligen Grabe erbaut und zum Wallfahrtsorte erhoben; der Pfriemen, dessen sich die Juden bedient, sowie die durchstochene Hostie wurden dort unter Kristall gesetzt, als Reliquien aufbewahrt und den Gläubigen Jahrhundertelang, vielleicht noch heute, zur Erbauung gezeigt. An einer Säule dieser Kirche ist noch heute eine Inschrift zu lesen:

[329] »Anno 1337

Den nächsten Tag nach Michaelis Tagen,

Do wurden die Juden erschlagen,

Die Stadt sie anzunden,

Do war Gottes Leichnam funden,

Das sahn Fraw und Mann;

Do hub man das Gotteshaus zu bauen an.«

Ein scheußliches Gemälde über dem Stadttor verewigte ebenfalls die Heldentaten und die Frömmigkeit der ehemaligen Deckendorfer. Von hier aus ergoß sich die Wut der Schlächterei über die Juden in Bayern, Böhmen, Mähren und Österreich. Tausende kamen dadurch unter mannigfachen Martern um. Nur die Bürger von Wien und Regensburg schützten ihre Juden vor der wutentbrannten Menge. Was tat der Kaiser gegen diese Verhöhnung des Landfriedens und die Ermordung seiner Kammerknechte? Es ist bisher nichts bekannt darüber. Er hatte damals den Kopf voll von den Händeln mit dem Papst und dem König von Frankreich, auf dessen Befehl der unfehlbare Stellvertreter Gottes Bannbullen gegen Ludwig schleudern mußte. Ludwig durfte vielleicht wegen seiner Rüstung zum Kriege die Städte nicht erbittern. Aber sein naher Verwandter, der Herzog Heinrich von Bayern und der Pfalz, bezeugte sämtlichen Bürgern von Deckendorf seine Huld dafür, daß sie »unsere Juden verbrannt und verderbt haben«, und erlaubte ihnen alles, was sie ihnen abgenommen, öffentlich zu gebrauchen. Der Papst Benedikt XII. beauftragte zwar den Bischof von Passau, die Begebenheit von der angeblichen Schändung der Hostie durch die Juden sorgfältig zu untersuchen und wenn diese – wie er voraussetzte – unschuldig befunden werden sollten, gegen die Urheber so abscheulicher Lügengewebe, welche die Hinschlachtung und Ausplünderung so vieler Juden veranlaßt hätten, kanonische Strenge anzuwenden¹²³. Allein kanonische Strafen vermochten nichts über die Rohheit der damaligen christlichen Welt.

Ob der Bischof von Passau seine Pflicht getan hat, ist weiter nicht bekannt. Kurz, der Beistand des Papstes frommte den Juden so gut wie gar nichts, und der Schutz des deutschen Kaisers war für sie die Stütze eines schwankenden Rohrs. Diese trostlose Erfahrung haben sie kaum ein Jahrzehnt darauf machen müssen. Denn es folgten bald für die jüdischen Gemeinden in fast ganz Europa, so weit das Kreuz angebetet wurde, die allertraurigsten Tage, gegen welche die Schlächtereien der Armleder und die von Deckendorf ausgegangenen nur ein schwaches Vorspiel waren.

Fußnoten

1 Parchi, Kaftor, c. 6, p. 19.

2 Zum Schlusse des karäischen Gebetbuches.

3 Parchi a.a.O., c. 10 und an vielen anderen Stellen.

4 Vgl. Ascheri, Respp. VIII, 13.

5 Einleitung zu dem Werke רמאש ךורב über die Ritualien der Phylakterien.

6 Vgl. Carmoly, Itinéraires, p. 284, Note 32.

7 Sein בוט םש רתכ verfaßte er 1315 im achtundzwanzigsten Lebensjahre. In einem Ms. (dessen Benutzung ich der Freundlichkeit des Herrn S Sachs in Paris verdanke) befindet sich zum Schlusse folgendes Epigraph: רבחמה ידי תביתכמ והיתקתעהו ןבמרה יזמר ומלשנ ןב ו"רנ םהרבא ןב בוט םש 'ר 'ל ןב בתכו ח"כ ןב ורבחש דיעהו ל"ז ןואג. Er war demnach 1315 28 Jahre alt.

8 Er zitiert beide öfter in seinen talmudischen und kabbalistischen Werken als seine Lehrer.

9 Vgl. o. S. 201. Über seine kabbalistischen Schriften Carmoly a.a.O., p. 312 f.

10 Isaak aus Akko Ende seines Meïrat Enajim. Es scheint, daß Ibn-Gaon aus Palästina nach Spanien zu rückgekehrt ist. In seiner Apologetik für Maimunis Jad: זוע לדגמ kommt der Satz vor: – – ץראמ יאוב רחאו יבצה (zu Hilchot Lulab, c. 7). Auch in seinem ט"ש רתכ kommt ein ähnlicher Passus vor: ינאו – :ירומ יל רמא ךכ יתלאש יבוש רחאו – :– :וינפל יתנד הברהו – :יתעד היה ןכ אל בתכב ול. Aber gerade dieses Werk hat er doch in Safet verfaßt?

11 םילשורי יליבש, ins Französische übersetzt von Carmoly a.a.O., p. 235 ff., vgl. dessen Einleitung das.

12 Das. p. 240.

13 Vgl. Parchi, Kaftor, Einleitung und Schluß.

14 Isaak Chelo a.a.O., p. 243.

15 Das. p. 244 f.

16 Das. p. 247.

17 Isaak Chelo, p. 261. Vgl. o. S. 167.

18 Sein Werk הנומא יליבש, verfaßt 1360, erste Edition Riva di Trenta 1568, Kap. III gibt der Verf. an, daß er ein Enkel Ascheris war.

19 Paulus de Santa Maria, ein Konvertit und Erzkanzler von Kastilien, berichtet (Scrutinium scripturarum, Prinzepsedition ohne Seitenzahl auf dem letzten Blatte): – – super quo scire debes, quod in Hispania, specialiter in regnis et dominiis – – regis Castel lae et Legionis a magnis temporibus – – suadente antiquo hoste (Satana) – – Judaei habebant magnos status – – quod fidelibus in multis supererant et officia magna et publica exercebant inter Christianos. Obtinebant enim in domibus regum et etiam magnatum officia magna, per quae omnes subditi etiam fideles eos in magna habebant reverentia et timore. Infideles enim Judaei hac occasione persistendi in suis erroribus dicentes et in suis codicibus nonnulli eorum scribentes, quod prophetia Jacob Patriarchae, in qua dictum: »Non auferetur sceptrum de Juda« verificabatur in hoc, quod Judaei in Hispania sceptrum dominii seu regiminis obtinebant modo supradicto.

20 Chronica del Re Alfonso el onceno (ediert von Cerdo y Rico, Madrid 1783) p. 326: Et algunos dixieron que porque est Rey Felipe (el Bel) eche los Judios de todo su regno, que por esto le venieron todas estas eosas.

21 Quellen über diese Verfolgung: Menachem ben Zerach, Einleitung zu dessen ךרדל הדיצ; Yanguas y Miranda, diccionario de Antiguidades de Navarra (Artikel Judios T. II, p. 114); Zurita, Annales de Aragon (II, p. 94) und andere. Das Datum gibt die jüdische Quelle: 23. Adar und Zurita a.a.O. Sabbato primero de Março deste año (1328).

22 Quellen über ihn Ibn-Verga, Schebet Jehuda No. 10 und Chronik Alfonsos XI. I, c. 52, p. 83: por ruego del infante Don Felipe su tio tomé (el Rey) por Almojarif a un Judio que decion Don Juzaf de Ecija, que ovó gran logar en la casa del Rey, et gran poder en el regno con la merced que el Rey le facia (schon im Jahre 1325); c. 64, p. 116: La istoria ha contado que el Rey avia dos caballeros del suo conseje et sus criados de quali el mucho fiaba et decian al uno Garcilaso et al otro Alvar Nuñez, et otrosi avia otro privado Almojarife Judio que decian Don Juzaf de Ecija c. 81, p. 129: Et porque aquel Don Juzaf de Ecija – – era hombre del consejo del Rey et en quien el Rey facia fiança. Es ist wahrscheinlich, daß dieser Joseph Benveniste identisch ist mit dem in Schebet Jehuda No. 2, p. 18 erwähnten יתשינבנב ןב יפשוג ןוד, welcher mit Don Sulaiman Ibn-Jaisch als Abgeordneter an einen König (wohl Alfonso XI.) geschickt wurde.

23 Chronica de Alfonso XI, c. 81-83. Der judenfeindliche Geschichtsschreiber Mariana bemerkt bei dieser Gelegenheit, Joseph de Ecija sei lediglich wegen seiner Niedrigkeit und der Verächtlichkeit der jüdischen Nation überhaupt verschont geblieben. A Juzeph defendio su basseza, y el mencsprecio en que es tenida communamente aquella nacion: Lo que pudiera acorrer a otro su perdicion, eso le valio. (Mariana, historia general de España IV, p. 112). Dieses Urteil schrieben und schreiben andere nach. Die Hauptquelle, die genannte Chronik Alfonsos XI., berichtet aber das Gegenteil, daß Don Joseph auch nach diesem Vorfall in Gunst und Würden geblieben ist. (84, p. 137) ed el Briov et Joan Martinez et Don Juzaf Almojarife del Rey, todos tres que eran del su consejo, fablaron con el (el Rey).

24 Ibn-Verga, Schebet Jehuda No. 10 und Alfonsos Chronik, c. 98. Don Simuel Abenhuer (l. Samuel Abenhuacar) fisico del Rey; c. 99 Dichos avemos la manera de la privanza que Don Simuel Abenhuacar avia en el merced del Rey.

25 Vgl. über ihn und seine Schriften Ersch und Gruber, Sectio II, T. 31, p. 100 ff., wo auch die Vermutung ausgesprochen ist, daß er jedenfalls noch 1335 gelebt hat, da ihn Narboni im Morékommentar I, 28 als einen Lebenden zitiert. – Der Superkommentator Motot stempelt Joseph Ibn-Wakar zum Philosophen, der die Philosophie mit der Kabbala habe ausgleichen wollen (a.a.O.). Allein wer den hohen mystischen Wert der hebräischen Buchstaben so sehr betont, wie dieser Kabbalist, hat auf die Logik verzichtet und gehört unter die Träumer, nicht unter die Philosophen.

26 Vgl. über die Petitionen aus Urkunden bei Lindo, history of the Jews in Spain, p. 132 ff.

27 Discurso sobre el estado de los Judios, p. 127 (vollständiger Titel oben S. 142, Anmerk. 1).

28 Das. und Chronica, c. 85.

29 Chronica, c. 98, 99.

30 Das. c. 98.

31 Note 13.

32 Das.

33 Seine Schrift lautet תוקומע הלגמ; da sie schon Zarza zitiert, so muß Sal. Alkonstantini in der ersten Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts geschrieben haben.

34 Note 13.

35 Ein Auszug aus einer seiner polemischen Schriften bei Alfonso de Spina, fortalitium fidei III, consideratio tertia.

36 Note 13.

37 Dieselbe Note

38 Alfonso de Spina, vgl. dieselbe Note.

39 Der in Schebet Jehuda No. 10 genannte ןב לאומש שיעי scheint identisch mit שיעי ןב ןאמילוש ןוד (das. p. 18), mit dem יפשוג ןוד Benveniste als Deputierter bei Hofe aufgeführt wird. Ein Sulaiman ben Jaisch hat in der ersten Hälfte des XIV. Jahrh. gelebt, da ihn Gati gno in seinem Superkommentar םשה דוס (Ms. Bl. 5) zitiert: ידרפסה שיעי 'ן ןאמילס ןוד םכחה. Ist die Identität richtig, so muß man an der Hauptstelle No. 10 המלש statt לאומש, d.h. Sulaiman, lesen.

40 Die Nachricht von diesen Tatsachen beruht zwar auf der einzigen Quelle Schebet Jehuda No. 10; allein da der politische Teil darin durchweg mit der cronica Alfonso XI. übereinstimmt p. 181, 197, 203, 204, 206-208, so ist kritisch nichts dagegen einzuwenden. Die Züge von der Erhebung des Gonzalo Martinez zum Großmeister von Alcantara, von der Kriegsrüstung des Abumelik, Sohnes von Abulhassan: רובעיו שיכרמ ךלמ ןסח לאובא ךלמה ןב ךילמובא םיה (so zu lesen statt: ןתח לאובא), von dem Erzbischof ליג ןוד, von den Umständen des Todes des Abumelik, von der übermütigen Empörung des Martinez, alle diese Züge sind so treu geschichtlich gehalten, wie sie nur ein Zeitgenosse geben konnte. Darum sind auch die anderweitig nicht dokumentierten Züge als geschichtlich anzusehen. Zacuto deutet dieses Faktum nur kurz an: הנשב םשפנ רפוכ ונתנו איליטשקב םידוהיה לכ ודכלנ (ק 'ה) איהה סנ םהל השענו. So in den alten Ausgaben, in der Filipowskischen dagegen (p. 224 a.): תנש םשפנ רפוכ ונתנו סמ םהל היהו ('ק) ס"מ – Der letzte Passus ist wohl korrumpiert statt סנ םהל השענו. Nach der jüdischen Datumangabe 5100 müßte man annehmen, daß die Vorgänge in der Zeit vom 18. September bis 31. Dezember 1339 vorgefallen seien. In der alten Ausgabe ist fälschlich Joseph de Ecija um 1349-1350 gesetzt, in den neuen dagegen richtig: ףסןי ןוד רשה היה הז םדוקו הגיסאיד (das.).

41 Ordenomiento de leyes que Don Alfonso hizo en las cortes de Henares año 1348, herausgegeben von de Asso (der lange Titel o. S. 142, Anmerkung 1, Titel XXIII, § 2, p. 53 f.)

42 Vgl. darüber Respp. Jehuda Ascheri No. 54.

43 Das ליטודרא קחצי ןב בוט םש ןוד ברד השעמ, vollendet Tammus 1345, ist aus einem Ms. ediert in Dibre Chachamim p. 47 ff.

44 Die chronologische Seite ergibt sich aus folgender Berechnung: R' Jakob war älter als R'Jehuda, wie die Reihenfolge bei Menahem ben Zerach (Zeda La-Derech) ergibt. R'Jehuda verheiratete sich bereits 1306, wie die Grabschrift (Abne Sikkaron, p. 9) emendiert werden muß: (תנש – :לאיחי 'ר ויחא תב תא (הדוהי 'ר) אשנו ו"סה statt der Korruptel ו"מה (wie Luzzatto richtig vermutet hat). R' Jehuda war also 1306 ungefähr 18 Jahre alt, was auch daraus folgt, daß ihn sein Vater nach Spanien vorausgeschickt hat (nach Schalschelet). Er wurde demnach um 1284 geboren; also sein älterer Bruder früher.

45 Vgl. Respp. Jehuda Ascheri No. 54.

46 Die Zeit der Abfassung des Tur ergibt sich aus der Abteilung Orach Chajim No. 428.

47 Orach Chajim No. 521.

48 Das. No. 113.

49 Von Salom aus Wien oder aus Österreich erzählt Jakob Möln (Maharil) er habe sich mit dem Tur nicht allzusehr befaßt: 'רהמ ברה לע (ןילומ ל"גס בקעי 'ר) דיעה םירוט עבראב תוגהל ךכ ליגר היה אלש (ךיירטשואמ) םולש (Maharil gegen Ende). Dieser R. Salom war ein jüngerer Zeitgenosse des Jakob Ascheri. S. Salomo Lurja, Respp. No. 79.

50 Von diesem Kommentar ist der zahlenmystische Teil gesondert von dem rein exegetischen gedruckt Venedig 1544, der exegetische Teil ebenfalls getrennt von jenem erst Zolkiew 1805 und Hannover 1838.

51 Vgl. Note 13.

52 Vgl. o. S. 300. Anmerkung 2.

53 Respp. Jehuda Ascheri No. 54.

54 Gedalja Ibn-Jachja in Schalschelet.

55 Das.

56 Seine Responsensammlung הדוהי ןורכז Berlin 1846, ediert von B. Rosenthal und D. Cassel. – Ibn- Jachja zitiert von ihm ein Testament an seine Söhne תחכותה תרגא, das biographische Notizen über die Familie Ascheri enthalten haben soll und das wohl identisch ist mit dem von S. Schechter edierten in: תואוצ םירוטה לעב בקעי רה ויחאו שארה ןב הדוהי ר'ה. Preßburg 1885.

57 Titel םירשמ und הוחו םדא תודלות. In dem ersten kommt VIII, 1 das Jahr 133 vor (vgl. Monatschr. 1869, S. 443). Zu Ende teilt der Verfasser etwas von seinem Geschick mit.

58 Vgl. über ihn die Bibliographen.

59 Titel זוע לדגמ, vielleicht in Spanien verfaßt; s.o. Seite 283, Anmerkung 6.

60 Folgt daraus, daß er ein Jünger des Ben-Adret war, der 1310 starb und seinen Kommentar zu Aboda Sara beendete: ב"ק תנש אקניס יד האילוקלא ריעב 5102=1342. Über seine literarischen Leistungen vergleiche die Bibliographen.

61 Daß Don Vidal, Verfasser des הנשמ דיגמ, auch Jom-Tob hieß, ergibt sich aus der Anekdote, welche Ibn-Jachja im Namen des Meïr von Padua (XVI. saecl.) mitteilt: בוט םוי 'רל יכ הודאפמ ריאמ 'רהממ יתלבקו לדגמ לעב הילא אב הנמלאתנשכו השא ול היה הנשמ דיגמה לעב יבגל ןורחא בוט םוי :ול הבישה איהו .השאל הל לאשיו זוע ןנבר והניוש לוחכ ןושאר Wenn diese Anekdote echt ist, so kann sie nicht den Verf. des Migdal Os betroffen haben, der Schem-Tob hieß, sondern Ritba, Jom-Tob Ischbili. Daraus folgt, daß Don Vidal auch den hebräischen Namen Jom-Tob geführt hat, und daß er vor Ritba gestorben ist.

62 Sein Zeitalter ergibt sich aus folgenden Momenten. In Respp. Ben-Adret III, No. 3 ist ein Bescheid gerichtet an: לאיתוקי ןב קחצי ןב ןושמש, und so zeichnete sich auch Simson von Chinon. Er blühte also noch vor Ben-Adrets Tod (1310). Dann findet sich von ihm eine Erläuterung zu dem Scheidebriefe, ausgestellt Anfang 1347 (Katalog der Wiener hebr. Kodizes, S. 57). Alles übrige bei den Bibliographen.

63 Respp. Isaak ben Scheschet No. 157: ויפמ יתעמש היהש ןוניקמ (ןושמש l.) ןועמש 'ר ברהש( ןהכה ץרפ 'רה יפמ) קוניתה הז תעדל ללפתמ ינא רמוא היה ורוד ינב לכמ לודג בר תחא הריפסל םעפ ןיללפתמ םהש ןילבקמה בלמ איצוהל רמולכ .תרחא הריפסל םעפו

64 Narboni Einleitung zum Moré: ונממ ודקפנש – ןויזבל הזו תולדתשהה טועמו תולשרתה בורל וניתונעב םומכחה תולכסה תוטשפתהל הילעבו הישנא ןויזבו המואה ןיב המכחה תמאה רדעהלו. Isaak Pulgar in תדה רזע (Ms.) IV. Anfang:

םיליצאה םימכחו ליכשמל םיליוא םיתופ ומחלי םוי לכב

םילודג םע םינטק וגיעליו םתדו םתנובת תא וזובי

– – – – – – – –

םילילאה ידבועו תד ירפוככ ם'ינובנל םהינפ וזיעיו

65 Kaspi, Sefer ha-Mussar (in Taam Sekenim), c. 11.

66 Im zweiten Teil seines תדה רזע, fragmentarisch ediert in demselben Sammelwerk.

67 Vgl. über ihn und seine Schriften Note 13.

68 תדה רזע IV. Anfang: םהב דומלל םיליחתמה תצק תוצמה ינימ יטרפ תישעב ולדתשי אל (םייתמאה םיעדמב) טועמו םתובל תוריהמב – םיפסלפתמ םיארקנה םהו – יוארכ ןילזלזמו תוצמה תצק תישע םויג ירחא וכילשי םתונובת בושי ארקנה אוה עדמה תילכתל עיגמה םנמאו – .תדה ידסימ דובכב וניתרות תוצמ לכ השעיו לעפיו םייקי אוה םכחו ףוסוליפ תמאב לוקשל תותואנו תונוכנ ןה יכ ותוארב תורומחו תולק תונקותמה תעדה. Ebenso Kaspi in רסומה רפס, c. 11.

69 Das. vgl. Note 13.

70 Das. III. in einem Dialog zwischen einem Astrologen (רבוה) und Antiastrologen (רבח). Dieser Dialog scheint gegen Abner-Alfonso und gegen Salomo Alconstantini (o. S. 293 f.) gerichtet zu sein.

71 Das. I, 5. Bemerkenswert ist der Passus von dem Judenhaß zu seiner Zeit: ישנאמ שיא לכל לאשתשכ יכ תאזה המואה תא תולכל ךשפנ תא שיה וניתוביבס רשא תומואה ועטקי םתצקו םנוה רחבממ הזל ובדנתיו ונתי יכ ורמאי ?םכיניבמ וניתולכל ונב טולשל םיהלא םחיני אל הז לכ םעו .םהירביא תצק .ונדיבאהל ונילא אבל תיחשמה ןתי אלו

72 תדה רזע I. 6.

73 Vgl. über ihn Zunz, Additamenta zum Katalog der Leipziger hebräischen Kodizes S. 326. Er setzt ihn um das Jahr 1320. Indessen da Jakob ben David ben Jom-Tob Poel, der erst 1361 seine astronomischen Tafeln anfertigte, höchst wahrscheinlich sein Sohn war, so hat der Vater wohl noch gegen die Hälfte des Jahrhunderts gelebt. Über seine Schriften vgl. Zunz a.a.O. Seine Hauptschrift ist sein: ליכשמה תודוסי ג"י in Dibre Chachamim, p. 56 ff.

74 Mose Narboni, Zitat bei Munk, Mélanges, p. 504, Note.

75 Über das Biographische vgl. Kirchheim, Einleitung zu Kaspis Morékommentar (ed. Werbluner, Frankfurt a.M. 1848); Steinschneider in Ersch und Grubers Enzyklopädie, Sect. II, T. 31, S. 64 ff.; die hebr. Übersetzung, S. 51 ff. und Munk, Mélanges, p. 496 ff. Manche biographische Widersprüche sind noch zu lösen. Von Kaspis erstaunlich zahlreichen Schriften sind bis jetzt ediert der schon genannte doppelte Morékommentar (ףסכ תויכשמו ףסכ ידומע), ferner רסומה רפס, Testament an seinen Sohn, und der Katalog seiner Schriften, von ihm selbst beschrieben, Titel ףסכ תצובק, in Ben Jakob, Debarim Attikim.

76 Im Katalog.

77 Bei Kirchheim, Einl. a.a.O., S. III.

78 Daselbst und im Testament, Anfang.

79 Im Katalog in Debarim Attikim Heft II, p. 11.

80 Testament, verfaßt Ellul 1332, in Taam Sekenim p. 49.

81 Das. c. 15: יבא (םינברה לא) םהילא תרמאו רבד דוע ינב אלו תינדחפ אל (תמאה) היהתש היואר ןיא :רמאל ינעיבשה תינשייב.

82 Von Simon Duran und namentlich von Abrabanel.

83 Testament c. 14.

84 Kommentar zum Moré, p. 98. Frappant sind seine Ausdrücke: und ferner: לכשה אוה לאהו לאה אוה לכשה יכ יטרפה ישיאה לכשה ותואו – ינישאר ךותב לאה םיאיבמ ונחנא ונינינע יטרפב חיגשמהו ליכשמה אוה ... לעפב ונישארבש ונערואמו.

85 Das. p. 30, 52, 98, 109, 113, 121 und öfter.

86 Das. p. 99.

87 Kommentar zum Moré, p. 100.

88 Das. p. 53, 115.

89 Zitat bei Kirchheim Einl. a.a.O., S. VII, Anmerkung 1.

90 Sein Geburtsjahr eruierte de Rossi aus seinem arithmetischen רפסמה רפס oder בשוח השעמ, das der Verf. beendet hat 5081 = 1321 im 33. Lebensjahre (Codices No. 836). Daß er noch vor 1360 gestorben sei, bemerkt Zacuto (in der Filipowskischen Edition des Jochasin p. 224 b), da ihn der Astronom Jakob ben David Poel in seinen Tafeln (angefertigt 1361) als einen Verstorbenen zitieren soll. Seine astronomischen Beobachtungen reichen indes bis 1340 oder 1341. Vgl. darüber Munk, Mélanges, p. 497 ff. Es soll eine lateinische Schrift von Leo Hebraeus handschriftlich in Paris und Oxford existieren über eine Konstellation vom Jahre 1341. Ferner enthält ein Baseler Kodex (F. II, 33) ein Schriftchen de numeris harmonicis von Leo Ebreus, dessen Anfang lautet: In Christi incarnationis an. 1343 nostro opere mathematico jam completo, fui requisitus a quodam eximio magistrorum in scientia musica seil. a magistro Philippo de Virtriaco de regno Franciae, ut demonstrarem unam suppositionem. Daraus geht hervor, daß er noch 1343 gelebt hat. Vgl. Steinschneider, hebr. Bibliographie ריכזמה Jahrg. 1869, S. 162 ff. und die hebr. Übersetzung, S. 65 ff. Eine eingehende Darstellung seines religionsphilosophischen Systems gibt M. Joël in der Monatsschrift 1860 und 1861, auch als Separatausgabe erschienen. (Die Religionsphilosophie des Levi ben Gerson, Breslau 1862). Vgl. auch J. Weil, Philosophie Religieuse de L. b.G., Paris 1868.

91 Vgl. Schluß des V. Abschnittes seines Milchamot.

92 Ein Teil davon ist mitgeteilt in Edelmanns Dibre Chefez, p. 7 לקמה לע.

93 הנשמה דוסי.

94 Sein großes astronomisches Werk verfaßte er November 1328, ריכזמה das. S. 163 und auch noch ein anderes הניבל םיא"ברא ןב.

95 Einleitung zu Milchamot, Gersonides' Hauptwerk, erste Edition von Jakob Mercaria, Riva di Trenta 1560, zweite Leipzig 1866.

96 Das. ed. Riva, p. 2 d und Abschnitt IV, p. 69 a.

97 Milchamot, Einl., p. 3 a unten.

98 Das. VI, p. 68 a.

99 Das. VI, p. 60 c.

100 Milchamot, Einl. p. 58 c. ff.

101 Das. III.

102 Das. IV.

103 Das. II.

104 Das. IV, zweite Abteilung.

105 Das. I, besonders c. 11-13.

106 Einleitung zum Pentateuchkommentar.

107 Kommentar zu Daniel.

108 Munk, Mélanges, p. 500, Note aus einem Ms. Explicit tractatus instrumenti astronomiae magistri Leonis Judaei de Balneolis, habitatoris Ancyrae Ad summum pontificem dominum Clementem VI. translatus de hebraeo in latinum anno 1342. Das ganze Werk über astronomische Beobachtungen existiert in lateinischer Übersetzung zweimal in der Vaticana und einmal in der Ambrosiana. S. Steinschneider, hebr. Bibliogr. ריכזמה das. S. 164.

109 Vgl. über ihn Zunz, Additamenta zum Leipziger Katalog der hebr. Kodizes, S. 325 f. und namentlich Munk, Mélanges, p. 592 ff. Steinschneider, die hebr. Übersetzungen an mehreren Stellen.

110 םיכובנ הרומ רפסל רואב vollendet Ijar 1362 (vollständig ediert von Goldenthal, Wien 1852). Seine übrigen philosophischen Kommentarien sind noch unediert.

111 הריחבב רמאמה (abgedruckt im Sammelwerke Dibre Chachamim, p. 41 ff.) vollendet Tebet 1361, wenige Monate vor seinem Tode. Vgl. darüber Munk a.a.O., p. 502 und Note 13.

112 Vgl. über ihn Delitzsch, Einleitung zu Aarons Hauptwerk (verfaßt 1343), םייח ץע System der Religionsphilosophie, Leipzig 1841.

113 Es ist interessant zu bemerken, daß Aaron gerade die schwächste Partie im Moré, die Umdeutung der scheinbar anthropomorphistischen Wörter in der Bibel, beneidet hat und die Priorität dieser Behandlung den Karäern vindizieren wollte (c. 18): בושחת אל אלא תומשה ולא רואבב םיארקה ימכחמ םימכח והומדק אלש תרתה תודקנ ללכ ךרד לע (האורה) ףסוי 'ר םכחה ראב רבכש 'סב רואבה ביחרה לבאה הדוהי 'ר םכחהו ... תומשה ולא תוקפס ןומימ ןב השמ 'ר םכחה ראב הזה רואבה ירחאו ... רפכה לכשא הנש ט"כל בורק םירובחה ןיבש ןמזהו ... ורפסב. Aaron verdächtigt leise Maimuni des Plagiats.

114 Das. c. 1.

115 תוצמ רפס und mit noch einem andern Titel, eine Liebhaberei der karäischen Schriftsteller: ןדע ןג, verfaßt um 1354. Das exegetische Werk hat den Titel הרות רתכ, verfaßt 1362. Das Vorwort und einige Partieen der Genesis hat Kosegarten ediert und mit lateinischer Übersetzung versehen: Libri Coronae legis i.e. Commentarii in Pentateuchum Karaitici ab Ahrone ben Elihu conscripti aliquot particulae, Jena 1824.

116 Schlettstadt, Schem ha-Gedolim in Ben-Jakobs Debarim Attikim, p. 9. Sein Werk führt den Titel ארוד ירעש.

117 Das. p. 8. 'ר אוה טרופרייאמ דניקסיז 'ר דסי הדוגא רפס אטרובקנרומ ירדנסכלא. Über dessen Zeit vgl. Respp. Jakob Weil No. 163: תוריזגה םדוק היה הדוגא ןקתש ותוא גלפומ ןדמל היהו. Vgl. M. Horovitz, Frankfurter Rabbinen I, S. 10, Anmerkung 1.

118 Albert von Straßburg, Chronik I, 149. – – Quia quondam Ludovicus princeps ipsis (Judaeis) ... satis fuerit favorabilis et ergo ... mortuo principe, multum fuerant de nece sua dolorosi, quia talem spem habuerant ex quo in tantum populus Israel crevit, quod de suo auxilio in brevi omnes Christicolas volebant occidere. Daß Ludwig die Juden aus Bayern nicht vertrieben hat, wie Äneas Sylvius, nachmaliger Papst, berichtet, hat Aretin (Geschichte der Juden in Bayern) S. 24 bewiesen.

119 Vgl. Stobbe a.a.O., S. 30 ff.

120 Quellen bei Schudt, jüdische Denkwürdigkeiten I, p. 455 f.

121 Lehmann, Israelit (Zeitschrift), Jahrgang 1861, S. 171.

122 Die Quellen bei Aretin a.a.O., S. 21 ff. Die Urkunde vom Herzog Heinrich, das. S. 29 mitgeteilt, beweist, daß der Wunsch der Deckendorfer, sich von den Schulden an Juden frei zu machen, der Beweggrund der Verfolgung war. – Das Mainzer Memorbuch zählt unter der Überschrift ךיירטשואו םיהב יגורה und ןרייב יגורה vom Jahre ח"צ 'ה = 1337-38 über dreißig böhmische und mährische und einundzwanzig bayerische Städte auf, in denen die Juden niedergemetzelt wurden. Eine hebr. Urkunde der Wiener Gemeinde, bei Wolf, Aktenstücke Hamaskîr 1860, S. 31. Über die Deckendorfer Geschichte, wie aus einer scheußlichen Mordtat an den Juden sich Wundersagen gebildet haben, vgl. die interessante Schrift von Ludwig Steub, Altbayerische Kulturbilder. 1869. S. 107 ff.

123 Baronius (Raynaldus) annales eccles. ad an. 1338.