3. Ursprung der Kabbala.

[385] Die Kabbala galt eine Zeitlang als ein noli me tangere. Die Frommen trugen Scheu, näher an sie heran zu treten, und die Männer der Wissenschaft mochten sich mit dieser abstrusen, verrufenen Studie gar nicht befassen. Sie war auch eine Hieroglyphenschrift, zu der der Schlüssel fehlte. Man kannte in der wissenschaftlichen Welt von ihr nur den Sohar und allenfalls die Porta Coeli des Abraham de Herera. Erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts hat man angefangen, der Kabbala ein wissenschaftliches Interesse zuzuwenden. Epochemachend sind für die wissenschaftliche Erforschung der Kabbala die hinterlassenen Blätter eines jung verstorbenen Gelehrten Landauer, welcher zuerst auf Ursprung und Entwicklungsgang derselben aufmerksam gemacht hat (aus seinem Nachlasse mitgeteilt Orient. Literaturbl., Jahrg. 1846, Nr. 12 ff.). Ungefähr zur selben Zeit veröffentlichte Frank sein Werk »La Kabbale« (Paris 1843, zweite Auflage 1889). Jellinek, der Übersetzer des Frankschen Werkes, hat die kabbalistischen Studien fortgesetzt und manchen schönen Beitrag aus seltenen Schriften zur Lösung dieser rätselhaften Theorie geliefert. Indessen ist das Verständnis der Kabbala, ihres Ursprungs und ihres Zusammenhanges mit der Kulturbewegung innerhalb des Judentums noch nicht bis zur Durchsichtigkeit ermittelt. Eine eingehende Untersuchung darüber, welche auf den [385] gewonnenen Resultaten weiter baut, dürfte daher in einer Geschichtsdarstellung, welche es sich zur Aufgabe macht, alle Seiten des geschichtlichen Lebens bis zu ihrer Keimung zu verfolgen, nicht überflüssig sein.

Vor allem muß der Unterschied zwischen der alten Mystik aus der gaonäischen Zeit und der eigentlichen Kabbala festgehalten werden; die Konfundierung beider, gar nicht miteinander verwandten Erscheinungen hat das Verständnis unendlich erschwert. Landauers Urteil: »Diese Art Kabbala (der אביקע 'רד תויתוא, des המוק רועיש, der תולכיה, selbst des הריצי רפס und ähnlicher Schriften) unterscheidet sich wesentlich von der späteren; sie weiß nichts von den sogenannten Sefirot und nichts von Spekulationen über das Wesen Gottes, und wir sollten nach unseren Begriffen von Kabbala ihren Inhalt eher agadisch als kabbalistisch nennen« (Orient l.c. No. 14 col. 213), dieses Urteil bestätigt sich, je tiefer man in beiderlei Schrifttum eindringt. Die alte Mystik ist weiter nichts als die jüdische Muschabbiha oder Muǵassima, d.h. das konsequente Festhalten des biblischen und agadischen Anthropomorphismus, um gegen die rationalistische, den mohammedanischen Schulen entlehnte, sich in den Karäismus verlaufende Mutazila zu reagieren, wie ich des weiteren nachgewiesen zu haben glaube (in Frankels Monatsschrift, Jahrg. 1858, p. 115 ff.). Die Mystiker der gaonäischen Zeit kennen nicht einmal das Wort הלבק oder ן"ח = הרתסנ המכח; ihre Schriften sprechen nur von דוס »Geheimnis.«

Scheidet man die ältere Mystik von der eigentlichen Kabbala (obwohl zugegeben werden muß, daß jene auf diese influiert hat), so entsteht die Frage nach dem Ursprung der letzteren. Nun, der Charakter als Überlieferung, den sie so sehr betonte, ist ihr selbst in ihrer Blütezeit von Autoritäten streitig gemacht worden. Obwohl Ben-Adret Respekt vor ihr hatte, so gestand er doch ein, daß in seiner Zeit, wie überhaupt seit der Tempelzerstörung, die kabbalistische Tradition versiegt sei (Respp. I, Nr. 94): (שי (תוצמ) ולא לכל יכ עדו רודה ןועב יכ ףא דואמ םידבכנ םימעט הרותה תודוס ילעבל ... ונשדקמ תיב ברחנו אטחה םרגש רחא המכחה תוניעמ ומתתסנ םימכחלו םיאיבנל ךשמנ האובנהו המכחה ךשמ היה םשמש. Es ist bekannt, daß die angesehensten Rabbinen des vierzehnten Jahrhunderts, Simson von Chinon, Perez Kohen, R. Nissim ben Rëuben, dann später Isaak ben Scheschet und Salomo Duran ihr Mißbehagen an der Kabbala an den Tag gelegt haben (Respp. ש"ביר, Nr. 157 und Salomo Duran, ש"בשר Nr. 189). Am schärfsten zog gegen die Mystifikation der Kabbala Isaak Pulgar in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts zu Felde; er verlachte ihre Anmaßung, sich mit Bibel und talmudischer Tradition auf gleiche Linie stellen zu wollen. Da seine Ausführung Licht auf die im Dunkel schleichende Kabbala wirft und bisher nicht bekannt geworden ist, so teile ich sie aus einem Ms. (der Seminarbibliothek Nr. 53 תדה רזע Bl. 55 a) in extenso mit: םישנאה תכ תנעט איה תינשה הנעטהו תלוכי םוש ןיא יכ םירמוא םהו םילבוקמ הז רודב םיארקנה הדלות ושקבב ל"ר ,ותוננובתהב םלענ םוש גישהל םדאה לכשב םה יכו .איבנמ החוקל הלבק ךרדב םא יכ ,תועודי תומדקהמ תעמשנה םדיב םויה איה רשא הלבקה יכ תמאב םיריכמו םיעדוי אל ךיאו ?תאז ועדת ןיאמ :םדא םהילא רמאישכו .םיאיבנה יפמ םה הלא תועד ויה אלש רשפא יכ רמאלו קפתסהל םכבבל ומישת םינמזה ךרואב םירדענו םיחכשנ ויה יכ ,םיאיבנה יפמ םיעמשנה ?וניתדעל וניתונועב ורק רשא תואלתה תדרטבו םינשה יפולחבו הלא וניתונומאב קפס םוש םושל ונל הלילחה ורמאיו ובישי אל רשאכ וניניעב םיקזחומה םישנאה יפמ ונלצא תולבוקמה תוושהל םהינפ וזיעיו וניאיבנ יבתכבו ונתרות ירפסב קפתסנ השמ תומ םוימ יכ ועדי אלו שדקה ירפסל םהילבה ירופס תומדלו וניתנומא ישנא לכ דימת וקסעתהו וצירחהו ולדתשה ונינודא ףידעת וא תוא םהמ רסחת אלש ידכ םהיבתכ תרוסמ תא רומשל םויה ואצמנ םתרוסמב םתולדתשהו םתוצירח לכ םעו .תרחא רפסב ןייעמה לצא עודי הזו .תומוקמ תצקמב שדקה יבתכב םיונש יכ .ןהכה ארזע די תביתכ אוהש ונלצא םסרופמ אוה רשא הרותה רשא םיהגומה םירפסה ראשב ןהימודל תונוש תולמ וב ואצמי אצמי םילבוקמהמ םיאצמנה םירפסב םדאה ארקישכו .ונידיב יתלב עמושה תא תוליהבמ תורז תולמ תחאה .םינפ ינשב םהירבד םיתפש אצומ םא יכ םניאו ימינפה ןויגהב ןינע םוש לע תורומ םרט רבדב ןימאהלו קידצהל םתולכס ףקותו םבל ןודזו דבל וניבי אלו ועדי אל יכ .ןויגהה תכאלמב רסאנ אוהש המ ועדיש ןנובתהל רשפא רשא םירבדה בור יכ ינשהו .וכלהתי הכשחב בייחיש המ ךפהב ואצמי ימינפ ןויגהב ןינע םוש םדאה םהב לאה דוחי תרתסמ הרומג הריפכ םתצקמו .תעדה לוקשהו לכשה ינא רשא הלאה םילבוקמהו .םייתמאה ויראת תשחכהו ךרבתי תא תוזבלו גיעלהל םלוק ומהיו םהינפ וזיעי םמע רבדמ הז המל םהילא םירמואו איפוסולפה ירפסב ארקל םילדתשמה לכשל חכ ןיא רשא רחא הלאה םילבהה ירפס תוגהב םכימי ולבת .עבטה תונשלו תואלפנה תושעלו תומלענה גישהל םדאה העיגי םוש ילבמ הלא םירבד וגישי םה יכ םמצעב םיאשנתמו יתבב םיזונג ויה רשא םהיניעב םידבכנ םירפס תקתעהב קר למעו םתקתעה םדיל םיהלא הנא רשא דע םיראופמה םימכחה. [386] Der letzte Passus scheint auf den Sohar anzuspielen, der erst in Pulgars Zeit in Zirkulation kam. Stärkeres könnte in der Tat von der Kabbala nicht gesagt werden, als daß ihre ganze als alte Überlieferung ausgegebene Weisheit sehr jung, daß ihre Schriften untergeschoben, und daß ihre Formeln nichts weiter als hohle Töne sind, die nicht bloß gegen die Logik, sondern auch gegen den Gottesbegriff verstoßen.

Ein Kabbalist aus derselben Zeit wie Isaak Pulgar gestand freimütig und ehrlich ein, daß die Hauptlehre der Kabbala, die Begriffe vom En-Sof und von den Sefirot weder in der Bibel, noch im Talmud angegeben und nur höchstens durch eine Spur angedeutet seien. Der Verfasser des kabbalistischen Werkes תוהלא תכרעמ3 bemerkt nämlich, nachdem er die Emanation der תוריפס vom ףוס ןיא auseinandergesetzt hat (c. 7, p. 82 b ed. Mantua 1558): רשא ףוס ןיאה יכ עד אלו םיבותכב אלו םיאיבנב אלו הרותב אל זומר ונניא ונרכז זמר תצק הדובעה ילעב וב ולבק ךא לז"ר ירבדב. – Die Differenzen, welche bereits im dreizehnten Jahrhunderte in betreff der Hauptpunkte in den verschiedenen kabbalistischen Schulen eingetreten waren, beweisen gerade nicht sehr für eine uralte Tradition. Dafür referiert ein Kabbalist selbst aus der ersten Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts, Joseph Ibn-Wakar in seinem הלבק רפס (Ms. Anfang). Die Stelle ist ebenfalls für die Geschichte [387] der Kabbala belehrend: ןיב תקולחמ הלפנ הרשע ףוס ןיאה ןמ ועפשש ... רמאיש ימ םהמ ... .םילבוקמה הנממ הלפש הריפסהש ועיצהו ... תוריפס םתוא וארקי םילכש 'י םא .יכ םש ןיאש ןימאיש ימ םהמו .... רתכ והוארקש עפש רתכ ארקנ םהמ דחאה לכשה אוה ךרבתי תחאה הבסהשו תוריפס המכח הנממ העפשו. Noch wichtiger für die Entwickelung der Kabbala ist folgende Stelle aus derselben Schrift, deren Inhalt der Sohar benutzt hat: ימ םהמו .העירמ הגרדמו הביטמ הגרדמ תוגרדמ יתש תוריפסהש רמאיש תוריפסה ללכ םיארוקו הרשע םלצא כ"ג איה העירמ הגרדמו האמוט דצ תועירמה תוריפסה ללכו ןימי דצו הרהט דצ תוביטמה חכמ תוריפסה ואצי האירבה תעבש םירמואש והזו .... לאמש דצו תוריפסה תוגרדמהשו .... ילכש עפשב תועקושמ םהו לעופה לא תועקושמה תוגרדמו ירפהמ ירפה ךותבש המ הגרדמ תועקושמה ךותבש המ אציו הפילקה ןמ הדרפתנ ךכ רחאו ירפהמ הפילקה תופילק םתוא ןיארוק הזלו ירפה. Der Sohar war also nicht der erste Urheber dieser kabbalistischen Lehre von dem Gegensatze der guten und bösen Sefirot und von den תופילק.

War demnach die Kabbala weder eine ununterbrochene, von den Propheten durch die Talmudisten sich hinziehende Überlieferung, noch überhaupt eine uralte Lehre, so fragt es sich, zu welcher Zeit ist sie entstanden? Nun, auch davon machen die Kabbalisten kein Hehl. Sie führen sie auf den blinden Isaak, einen Sohn des Abraham ben David aus Posquières zurück. Diesen Ursprung gibt bereits einer der ältesten Kabbalisten des dreizehnten Jahrhunderts, Joseph G'ikatilla an: תלבק תלשלשמ םימכחה ולא תויה לע ונידיבש הלבקו ןב רוהנ יגס קחצי 'ר דיסחה ינימיה דומע דע יניסמ הבכרמ השעמ (שריקשופבש l.) שדקמבש םהרבא 'ר שודקה (in seinem הדגהה שוריפ, enthalten in Mose de Leons שפנה'ס המכחה). Wenn sich Joseph G'ikatilla noch ziert und einen Zusammenhang zwischen der Kabbala und der Merkaba aus der talmudischen Zeit annimmt, so sind andere Talmudisten weniger geniert. Sie sind froh, ihre Lehren auf diesen blinden Isaak zurückführen zu können. So nennt namentlich Bachja (im Kommentar zu חלשיו) Isaak »den Vater der Kabbala«: יגס קחצי 'ר הלבקה יבא רוהנ, und Schem-Tob Ibn-Gaon in seinem Superkommentar zu Nachmani (בוט םש רתכ zu חלשיו Ende) bemerkt: ('ר דע שיא יפמ שיא אוה הז קוספ שוריפ יכ איבנה והילא דע (ד"באר) ברה ןב קחצי. Ebenso in seiner Schrift Bade Aron: ורבח הנוריגמ לאירזע יברו ארזע יברו שוריפ רבחל ארזע 'ר ףיסוהו הלבק יפ לע תודגהה שוריפ רוהנ יגס קחצי יברמ ולבקש ומכ... תוליפתה (Zitat bei Carmoly, Itinéraires, p. 276). Dasselbe wiederholen andere Kabbalisten, wie Isaak von Akko und Rekanati. Einige setzen aus eigener Machtvollkommenheit etwas ältere Autoritäten als Urheber, entweder Abraham Ab-Bet-din, Schwiegervater des Abraham aus Posquières, oder Jakob Nasir, beide bekanntlich in der Mitte des XII. Saecul. Doch das sind vereinzelte Stimmen. Die Urheberschaft Isaaks des Blinden für die Kabbala ist umso glaubwürdiger, als sein Name sonst ohne Klang ist, und er sich durch kein talmudisches Werk ausgezeichnet hat. Freilich ziehen die Kabbalisten nicht nur seinen Vater, den berühmten talmudischen Kritiker Abraham aus Posquières, sondern auch den Propheten Elia mit hinein, machen den letzteren zum ersten Glied der kabbalistischen Traditionskette, Abraham zum ersten Empfänger, seinen Sohn zum zweiten, dessen Jünger Asriel zum dritten, oder fügen die oben genannten Personen ein. Doch Elias Urheberschaft beruht sicher auf einem Mißverständnis oder einer geflissentlichen Mystifikation. Abraham aus Posquières bediente [388] sich einmal einer pomphaften Phrase bei einer unbedeutenden Halacha-Fixierung: »Elia oder der heilige Geist ist seit Jahren in unserem Lehrhause erschienen und wir haben die Halacha so und so fest gestellt«: שדוקה חור עיפוה רבכו לוספ (ושאר םטקנש סדה) אוהש ונילעהו ונשרדמ תיבב (והילא) (zu Hilchot Lulab VIII, 5). Daraus ganz allein haben die Kabbalisten die Behauptung geschöpft, der Prophet Elia oder der heilige Geist sei mit dem Rabbiner von Posquières im Verkehr gewesen, und habe – da sein Sohn ein Kabbalist war – ihm kabbalistische Offenbarungen gebracht, die er nur seinem Sohne überliefert hätte. Allein jene Phrase ist bloß eine Umschreibung für den Gedanken: es ist in unserem Lehrhause zur Gewißheit erhoben worden, daß« usw.

Indessen haben die Kabbalisten doch nicht so ganz Unrecht damit, Abraham aus Posquières als ersten Urheber der Kabbala zu betrachten, da er ihre Hauptlehre in nuce aufgestellt zu haben scheint. Isaak von Akko und der Verf. des תוהלא תכרעמ teilen nämlich von ihm eine Erklärung mit, deren Tendenz darin besteht, den Anthropomorphismus in der Agada dadurch zu schwächen, daß eine zweite von Gott emanierte Potenz die Rolle der sichtbaren Gottheit in den prophetischen Theophanieen gespielt habe. Die Stelle ist höchst interessant, weil sie den Ausgangspunkt der Kabbala konstatiert, nämlich das Bedürfnis, die anthropomorphischen Agadas womöglich buchstäblich und doch annehmbar zu deuten. Die Stelle lautet bei beiden Schriftstellern gleich: הדגהב בתכ ל"ז ד"בארחו ומשש רמאו םינפה רש לע ןיליפת חינמ ה"בקהש ןינמ ורמאש הבסה ןמ לצאנ ונממ הלעמל אוהש רחא שי אמש וא יבר םשכ ,השמל ול הארנה אוהו ןוילעה חכ וב ול שיו (הנושארה) הנוילעה אוהו ,הלעמלמ וילע םדא הארמכ לאקזחיל ול הארנש אוהו אל םדא םושל הארנ אל תולעה תלע לבא. םיאיבנל הארנש השעמב דוסה והזו רוחאב אלו םינפב אל לאמשב אלו ןימיב השענ רמא הז לעו .תישארב רצוי לש ורועש עדויה לכ :תישארב ונתומדכ ונמלצב םדא (תכרעמ Kapitel 10, p. 157 a und Isaak von Akko תריאמ zum Abschnitt אב mit dem Anfang: ןינמ ל"זו תוכרבב א"פב ד"בארה הינהש דואמ רז ןינע ‘וכו). Was dem beschränkten Isaak von Akko so wunderlich vorkam, ist ganz natürlich. Hier ist einerseits die absolute Transszendenz Gottes anerkannt, und daß von ihm nicht ein Erscheinen und Sichtbarwerden ausgesagt werden könne. Allein die Bibel setzt doch eine Persönlichkeit Gottes und ihr Eingreifen in die Welt voraus. Die Agada sagt von ihm aus, er lege Tephillin an; noch mehr, das mystische המוק רועיש sagt geradezu, die Gottheit habe Haupt, Glieder, Bart und alles Menschenähnliche. Wie sind diese einander so widersprechenden Vorstellungen miteinander zu reimen? Nun, es wird eine zweite Substanz, in welcher die Gotteskraft ist, zwischen Gott und die Welt eingeschoben, ähnlich wie der Philonische Logos, gewissermaßen als δεύτερος ϑεὸς, eingeschoben ist. Diese Potenz, es wird noch zweifelhaft gelassen, ob sie »der Angesichtsengel« (Metatoron) oder eine noch höhere Emanation ist, sei die eigentliche Trägerin der Theophanie, sie erscheine unter Menschengestalt, von ihr heiße es: »Wir wollen einen Menschen in unserem Ebenbilde schaffen«, sie bilde die menschenähnliche Merkaba. Gewonnen wäre dadurch, daß man diese Potenz nicht in metaphysische Gemeinplätze zu verflüchtigen brauchte, und die allerkrassesten Agadas so ziemlich buchstäblich beibehalten könnte. Auffallend ist es, daß dieser Hauptpassus von der Emanation inmitten des Ausspruches von Abraham ben David nur als Anmerkung angeführt wird. Herr Mose [389] Soave teilte nämlich dieselbe Stelle aus einer Schrift von David, Enkel des Abraham ben David, mit (Ozar Nechmad IV, p. 37) und daselbst lautet sie: 'ר לודגה ברה ןושל םינפה רש לע ןיליפת חינמ ה"בקהש ןינמ .ינקז דוד רב םהרבא ןמ ונממ הלעמל אוהש רחא שי אמש וא :ה"הגה ובר םשכ ומשש ה"הגהה ןושל ןאכ דע :ןוילעה חכ וב שיו הנוילעה הבסה. Dadurch wird es wieder zweifelhaft, ob Abraham ben David diesen Gedanken ausgesprochen hat. Indessen da zwei, wenn nicht ältere, so doch zeitgenössische Schriftsteller, nämlich Isaak von Akko und der Verf. von תוהלא תכרעמ, ihn direkt aus Abraham ben Davids Kommentar zu den Agadas zitieren, so dürfte dessen Autorschaft doch nicht zweifelhaft sein. Es wäre interessant, wenn der Agadakommentar des Abraham ben David aufgefunden würde und die Authentizität dieser Stelle erwiesen werden könnte. Dann wäre der erste Keim der Kabbala, nämlich das Verhältnis des ףוס ןיא zur Welt vermöge der Emanation (תוליצא) gottähnlicher Substanzen oder Potenzen, gefunden, und es wäre erklärlich, wie sein Sohn, von diesem Gedanken oder dieser Versöhnungsmethode ergriffen, sie weiter ausgebildet hat und als Schöpfer der Kabbala angesehen wurde. Indessen ist die Autorschaft dieses Passus mit dem kabbalistischen Fruchtkeime gleichgültiger als die Stellung, welche der dort kurz hingeworfene Gedankengang zur Zeitbewegung einnimmt. Dieser Gedankengang kann unmöglich zur Zeit entstanden sein, als die Lehre vom En-Sof nebst Zubehör bereits ausgebildet war, weil sich darin ein unsicheres Herumtappen bemerkbar macht, während die Kabbala bereits eine bestimmte Lösung der dort aufgeworfenen Frage aufgestellt hat. Mag nun jener Gedanke Abraham ben David angehören oder nicht, er enthält, wie gesagt, die Kabbala in nuce; denn auch sie ist von dem lebendigsten Interesse durchdrungen, einen Mittelweg zwischen der krassen Buchstäblichkeit der Agada und der rationalisierenden, die Agada verflüchtigenden Religionsphilosophie zu finden. Wir sind eigentlich durch diese Erörterung von dem Außenwerke in das Innerste der Kabbala gedrungen, müssen aber wieder umkehren, um einige geschichtliche Punkte vorher zu erledigen.

Es hat sich ergeben, daß Isaak der Blinde, der Sohn des Hauptlehrers (ברה ןב, wie Abraham ben David ohne weiteres genannt wird), von den ersten Kabbalisten als Urheber der Kabbala angegeben wird. Die Kritik braucht daher nicht skrupulöser als die eigenen Anhänger zu sein und ihr ein höheres Alter zu vindizieren. Abraham ben David starb Freitag am Chanukafeste 4959 (nach Zacuto), d.h. Anfang 1199. Sein Sohn ragte also jedenfalls in das dreizehnte Jahrhundert hinein und seine kabbalistische Tätigkeit koinzidiert mit der Zeit, als der maimunische Moré durch die Tibbonsche Übersetzung in Südfrankreich (wo dieser Isaak heimisch war) bekannt wurde, was bekanntlich so böses Blut gemacht und eine Reaktion gegen diese philosophierende Richtung hervorgerufen hat. Man ist also historisch berechtigt, wenn der Inhalt der Kabbala dasselbe Resultat ergeben sollte, anzunehmen, daß die Kabbala eben nur gegen die maimunische Theorie reagieren wollte. Sie gehört demnach mit ihren Anfängen der unmittelbar nachmaimunischen Zeit an: – Von der kabbalistischen Theorie des blinden Isaak, von dem ein Kabbalist bemerkt, seine Kabbala sei tief und rein gewesen: תלוס ותלבקש קומעו היקנ, ist wenig bekannt, doch soviel wissen wir, daß er das mystische הריצי רפס kommentiert hat, und daß er bereits die Sefirot unter ihren Benennungen רתכ, הניב usw. und die Metempsychose annahm. Man erzählte von ihm, [390] er habe alte von neuen Seelen unter scheiden können: היה ד"בארה ןב קחצי 'ר דיסחה יכ יתעמשו םינשיה ןמ וא םישדחה ןמ אוה םא םדא ינפב ריכמ (Rekanati zu בשיו). Plantavitius besaß von Isaak, dem Blinden, oder הראקספ יד קחצי einen handschriftlichen Kommentar zum Buche Jezira (Bartoloccio III, No. 987, 1002 und Wolf I, No. 1248 und 1260). Es braucht Kennern nicht gesagt zu werden, daß הראקספ יד, oder, wie Wolf las, סארקספ יד nichts anderes bedeutet als de Posquières, und daß Bartoloccis und Wolfs Erklärung dieses Ortsnamens falsch ist. Da wir aber diese Schrift nicht kennen, so läßt sich nicht entscheiden, inwieweit die Kabbala in seinem Kopfe eine systematische Abrundung gewonnen hat. Um dieses System kennen zu lernen, muß man sich an seine zwei Hauptjünger halten, an Esra und Asriel aus Gerona.

Über diese beiden Kabbalisten ist viel Tinte verschrieben worden, ob sie zwei verschiedene Personen oder identisch sind. Weil sie nämlich von den Späteren oft miteinander verwechselt werden, war man geneigt, ihre Identität zu behaupten. Indessen werden sie nicht bloß von Schem-Tob Ibn-Gaon (o. S. 283), sondern auch von ihrem Zeitgenossen, dem Dichter Meschullam En-Vidal Dafiera, in seiner Satire gegen die Maimunisten zur Zeit des hitzigen Kampfes 1232-35 als zwei verschiedene Personen dargestellt. Ich teile diese Verse mit, weil auch aus ihnen die Entstehung der Kabbala beleuchtet wird. Gegen die verflachenden, die Wunder leugnenden und die Agada unehrerbietig behandelnden Maimunisten satirisiert dieser Dichter:


.ורבשנ אלו ונידיב תוחול ,בואב לאשנ ךיאו ונברקב דופא

ורהד אלו םלוק ולהצ אל םאו זוע לדגמל ןמחנ ונב ונל,

ורקש אלו ינוצילה תועד .יבהא רתיו לאירזעו ארזע.

ורדק אלו יפשנ יבכוכ םה ,יחבזמ ןוריאי המה ,ינהכ םה.

ורהזנ רקיה רפסל ןכא ,רפס םע רופסו רפס םיעדוי םה.

םירפוכ תאריל ןילמ לבא ,רועיש םרצוי לא םיעדוי םה. ורצע


(Dibre Chachamim p. 77).

Die Tragweite dieser Verse wird sich später zeigen. Hier handelt es sich um die Verschiedenheit von Esra und Asriel. Da sie gleichklingende Namen haben, Zeitgenossen und Kabbalisten waren, so wurden sie miteinander verwechselt. Zacuto macht Esra zu Nachmanis Lehrer in der Kabbala: ן"במרה לש ובר ארזע יבר ח"צקתת תנש רטפנ הלבקב (so in den alten Ausgaben des Jochasin; dieser Passus und auch das Folgende fehlt in der Filipowskischen Edition). Dagegen tradierten Meïr ben Gabbaï, Chajim Vital und andere, daß Asriel sein Lehrer gewesen sei. Die kabbalistische Erklärung zum hohen Liede (fälschlich Nachmani beigelegt) vindiziert Rekanati dem Kabbalisten Asriel: לאירזע 'ר םכחה םתוא איבהש רדסה לע (תוצמה) םאיבאו תורבדה תרשעב םזמר ל"ז אוה יכ ולש םירישה ריש שוריפב (in תוצמה ימעט p. 4); in einigen Handschriften dagegen und auch bei Isaak von Akko wird Esra als dessen Verfasser aufgeführt. Schorr besitzt eine Handschrift des kabbalistischen Hohenliedkommentars, wo der Zweifel an der Spitze steht: םכחהל םירישה ריש שוריפ ארזע 'רל סחוימ םירפס תצקבו לאירזע 'ר םכחהל סחוימ יטנאקר (Chaluz VI, p. 84. Note).

Wenn es demnach zweifelhaft ist, ob der genannte Kommentar Asriel oder Esra angehört, so ist der erstere jedenfalls Verfasser eines Werkchens über die zehn Sefirot in Fragen und Antworten. S. Sachs' lichtvolle Kombination (in ha-Palit p. 45 f., 53 f.) über Asriels Autorschaft wird nicht [391] bloß durch den später lebenden Meïr Gabbaï bestätigt, sondern auch durch eine Angabe des Isaak von Akko (in Einl. zu תריאמ). Dort heißt es: לאירזע וניבר ךרד לעו תוריפס רשע לע דוע 'וכו הלעמ םור ארקנ רתכה ל"ז. Dann teilt J. von Akko eine ganze Partie aus dem Werkchen mit, welches zu allererst vollen Aufschluß über das kabbalistische System gibt. Diese kleine aber höchst interessante Schrift, welche den Titel führt: 'ה תרזע (von S. Sachs das. nachgewiesen) ist jetzt vollständig ediert (aus einem Bisslichesschen Kodex, Berlin 1850, zusammen mit הנומא ךרד des Meïr Gabbaï). Sie war aber schon früher in der Sammlung des Gabriel Warschauer 1798 ediert und befindet sich auch als Handschrift in der Michaelschen Sammlung. In dem Kodex Bissliches geht eine Einleitung voran, welche einige biographische Notizen über den Verfasser und zugleich Beweise dafür gibt, auf welchen Unglauben die Kabbala bei ihrem ersten Ausfluge stieß, und welche Anstrengungen die Kabbalisten machten, um Propaganda zu treiben. – Da der kritische Katalog ha-Palit des S. Sachs, in welchem dieses Vorwort abgedruckt ist, nur wenig verbreitet ist, so soll es hier seiner Wichtigkeit wegen seinen Platz finden.


.'ה תרזע רפסל המדקה


,ריעל ריעמ יתמגמ יתמש םיוגב ימש םסרופמה עודיה שיאה ינא דוסב שקבמו שפחמ יתויהמ יתחנ אל הנה דעו ,ריעצ יתויה זאמ ,םילבוקמה ירבדב יתנמאהו וישעמ תאירב ןינעמו תיו' תי' םשה וישעמ חכ אוה ךורבו ,וימולעת לכו יח לא ירתס ולגנ םהל רשא אל ,יתונחת התיהש םוקמ לכב ,יתואת בורב ינאו .ומעל דיגה .ןכתי רשאכ הלבקלו הלבקה ןינעמ םדא לכמ לואשל חכ יתרצע ינאיבה יגהנמכ בשו ךלוה םישנאה ןיב דרפס ץראב יתויהב ינאו ,םיפוסוליפ תויהל םיפסאנה םעח ןיב לפשה קמוע םוקמב ןמזה םייתפומ םירבד דימת ולאשיו וטיבה אל 'ה לעופ תאו ופסי אלו .עומשל הלוכי ןזאה ןיאו רבדל הלוכי ןושלה ןיאש חמב ףא ןינעה תבסו יתולג ןינעו ישעמ ןינעמ ינולאש םלצא יתויהבו תקזחב יב וקיזחה דע םתופוסוליפבו םנויגהב םהיפ ילע וביחרהו ףוס ןיאו תוריפס רשע ןינעמ םהל רבוד יתויהב (ʽewer) רוע והועדי אל םא םהל הלילח םירבדה ולאב ונימאי אלש יל ורמאו רשא ימ יכ םלענו אלפנ דאמ תפומה יכ םיתינע ינאו .תפומב הנש ק"ת ךלהמ ונממ םיקוחר םה רשא םימשב םיתפומ םישי םיצור םניאש ירחאו ,ותנובתל רקח ןיא רשא תוהלאה ש"כו ןימאהל חירכי ימ תפומ וילע הארי רשא רבדב םא יכ ןימאהל דומעל לכויש ןיא םדאו ןיעה ןמ םימלענ םהש םירתסנ םירבד לכו ,ןימאהל םדא לכל חירכי ארבסה יכ יל ונע םהו .םתריקחב םלש יתלב ףוג האירבה רסח אוהו םכח וניא ארבסב רופכיש ימ איבי אל םא םירבדה ןמ רבד רמאיש ימ ןכא ,הער ותנובתו לכשב הייאר ואיבהו .לבוקמ ותויה דצמ ונימאהל ןכתי אל וירבדל ארבס ןיא הישותה לעבש רמאש (םהימכחמ) םתמכחמ דחא םכח ירבד המ דצמ ונימאהל שי ןכא ,הישות לעב אוהש דצמ וב ןימאהל הרדחח אבאו ,יברקב דרח יבל םהירבד יעמשב ינאו .רבדיש יצעמ ברח לוספאו ,םתליאש הנעמ םהל בישהל יתמגמ םישאו דומעל םהינפל תויהל רפסה הז רבחאו .ליפלפהמ ןגמו היישותה ורכסי ןעמלו ילעמ םהירבד קיחרהל תשוחנ תומוחלו לזרב יתארקו ,חלעמ דע םיהיבגמה לואשל םיקימעמה םוהת תונייעמ ומש יבשוחלו 'ה יאריל יתרסמ 'ה דוסו 'ה תרזע רפסה הז םש עיפשיש רזע לאשא 'ה תאמו ,םירובגב 'ה םע תרזעל םהמ תויהל .אטחא אלש ילע ותניבמ}4


[392] In dieser Schrift treten zum ersten Male die kabbalistischen Schlagwörter En-Sof und Sefirot auf, aber so, daß die Zeitgenossen sie, als etwas bis dahin Unerhörtes, nicht annehmen mochten. Dagegen wird das Wort םילבוקמ in einer eigentümlichen Prägung, so wie das Wort Kabbala darin schon als bekannt vorausgesetzt.

Das Zeitalter dieses Kabbalisten, der jedenfalls einer der ältesten war, kann nicht zweifelhaft sein. Der Dichter Meschullam Dafiera, der während des Streites 1232-1235 dichtete (o. S. 391), spricht von ihm und Esra wie von Zeitgenossen, die Autorität genossen. Beide gehören also der nachmaimunischen Zeit an und waren Zeitgenossen jenes ersten hitzigen Kampfes für und gegen Maimuni, d.h. für und gegen den Rationalismus im Judentume. Da beide aus Gerona stammten, von wo aus Nachmani sein Sendschreiben für Abraham von Montpellier erließ (Note 1), so läßt es sich denken, daß Asriel und Esra ebenfalls gegen die Maimunisten Partei genommen hatten. – Doch gehen wir jetzt auf den Inhalt der Kabbala näher ein, wie sie zum ersten Male vollständig und systematisch in Asriels Schrift entwickelt ist. Nebenher sei bemerkt, daß seine kabbalistische Terminologie bei mehreren späteren Kabbalisten wiederkehrt.

Die Asrielsche Schrift hat zu ihrer Aufgabe, die Kabbala den Ungläubigen gegenüber ins rechte Licht zu setzen und ihr ein philosophisches Gepräge zu geben. Aus ihr lassen sich daher die Hauptpunkte des kabbalistischen Systems in seiner ursprünglichen Gestalt, sozusagen die kabbalistische Metaphysik erkennen und würdigen. Die Hauptlehre der Kabbala ist, wie Asriel es in der Einleitung ausspricht, die Lehre vom En-Sof und von den Sefirot. Mit Recht wurden diese Begriffe mit Unglauben angehört, weil sie, namentlich der Ausdruck ףוס ןיא, bis dahin in dem jüdischen Schrifttum unerhört waren. Diese Bezeichnung ist in der Tat fremdartig und dem griechischen ἄπειρον nachgebildet. Das Fremdartige des kabbalistischen Grundprinzips zeigt sich auch in Asriels negativer Definition, daß Gott weder Wille, noch Absicht, noch Denken, noch Sprechen, noch Tun beigelegt werden dürfe: אלו ןוצר ול שי יכ רמול ןיא ףוס ןיא יכ עד השעמו רובד אלו הבשחמ אלו ץפח אלו הנוכ (ed. Berlin, p. 4 a). Dieser Satz kehrt auch bei spätern Kabbalisten wieder. Gott könne nicht einmal die Weltschöpfung gewollt oder beabsichtigt haben; denn Wollen verrate die Unvollkommenheit des Wollenden (das. 2 b): םא שי (תוריפסה ילבמ) ומלוע תאירבב ןויכ דבלב אוה יכ רמאת ןוכמה ןורסח לע הרומ הנוכה יכ הז לע בישהל. Wir brauchen nicht lange zu raten, welchem philosophischen Systeme diese Überschwänglichkeit in der Auffassung Gottes entlehnt ist; es ist die neuplatonische Philosophie, welche Gott selbst über das Sein, die Krafttätigkeit des Geistes und über das Wissen hinaushebt: ἐπέκεινα οὐσίας, ἐνεργίας νοῠ καὶ νοἠσεως. Dasselbe kommt auch in G'ebirols Mekor Chajim vor. Asriel bemerkt ausdrücklich, daß er sich der Philosophie anschließe, die Begriffe von Gott lediglich in negativer Natur zu fassen: ןיא יכ םירמואו רבדב םידומ רקחמה ימכחו אל ךרד לע םא יכ ונתגשה Diese negative Auffassung – ἐν ἀφαιρέσει – der göttlichen Attribute ist bekanntlich ebenfalls neuplatonisch. – Die Gottheit kann daher weder mit dem Gedanken erfaßt noch mit einem Worte bezeichnet werden (4 a): סנכי אל ףוס ןיא יכ עד ןיאש ,רבד לכב זמר ול שיש יפ לע ףא) רובדב ןכש לכו רוהרהב ונלבגי רשא רבד ןיאו םש ןיאו תוא ןיא ךכלו (ונממ ץוח. Indessen mußte auch Asriel, wie seine Vorgänger, von dem Negieren abgehen, und [393] etwas Positives in den En-Sof setzen; nämlich 1. die absoluteste Vollkommenheit (2 a): ןורסח ילב תומלש אוה ףוס ןיאו; 2. eine absolute Einheit und sich stets gleichbleibende Unveränderlichkeit (das.): הרומג האושהה אוהו ףוס ןיא יורק לבגומ וניאש המ ץוח ןיא לובג ילבמ אוה םאו ,יונש הב ןיאש ,המלשה תודחאב ונממ. Auch ein drittes Positives setzt Asriel vom En-Sof voraus, daß nichts außer ihm ist, d.h. daß alles, das All, in ihm ist. Diesen Gedanken wiederholt und betont er öfter, ונממ ץוח ןיאש, daß gar nichts außer ihm sei.

Aus diesen Vordersätzen wird eine Schlußfolgerung gezogen, welche den Angelpunkt seiner Kabbala bildet, mit dem sie steht und fällt. Ist alles in Gott, so ist auch die mangelhafte, beschränkte Welt in ihm. Sollte er nicht auch darin seine Kraft haben, so wäre seine Vollkommenheit beschränkt, indem er nur das Unendliche beherrschte und nicht auch das Endliche (2 a unten): l.) לובג ילב חכ (ףוס ןיאל) ול שיש רמאת םא ותומילש רסחמ התא ,לובגב חכ ול ןיאו לובג ילבב. Anderseits kann nicht angenommen werden, daß der En-Sof die endliche Welt unmittelbar geschaffen habe; denn dann hätte er einen bestimmten Willen haben müssen, sie zu schaffen, während doch Wollen eine Beschränktheit in der Gottheit sei. Ferner müßte die sichtbare Welt, wenn von Gott hervorgebracht, ebenso unendlich wie ihr Schöpfer sein, während sie gerade die unendliche Seite vermissen läßt (das.): לובגהש רמאת םאו רסח (םלועה) איהש הזה םלועה היה הלחת ונממ אצמנה (לובג ילב חכ) ונממ אוהש חכה תרסח ותומלשמ. Um eine kühne Schlußfolgerung zu sollizitieren, beseitigt Asriel auch die Ansicht, daß die endliche Welt etwa gar nicht von Gott stamme, sondern ihr Dasein dem Zufall verdanke, durch die Hinweisung auf die in ihr herrschende Ordnung (2 b): ותאירבב ןויכ אלש רמאת םאו רבד לכו .הרקמב האירבה התיה ןכ םא (הזה םלועה תאירבב) ,רדס םהל שי םיארבנה יכ םיאור ונאו ,רדס ול ןיא הרקמב אבה םה רדס לעו ,םילטבתמ םה רדס לעו ,םימיקתמ םה רדס לעו םישדחתמ. Weist die Welt durch ihre zweckvolle Ordnung auf einen, von Vernunft geleiteten schöpferischen Willen, so beweist sie anderseits durch ihre Endlichkeit und Unvollkommenheit, daß sie nicht unmittelbar aus der Hand des unendlichen En-Sof hervorgegangen sein könne. Wer war denn nun ihr Schöpfer?

An diesem Punkt setzten Asriel und die Kabbala überhaupt ihre Hebel an. Um aus diesem Dilemma herauszukommen, daß Gott weder die Welt erschaffen, noch nicht erschaffen habe, schiebt Asriels Theorie, wie die Neuplatoniker und G'ebirol, intelligible Prinzipien oder Substanzen zwischen Gott und die Welt ein, und nennt diese: (das.) םיארבנה תואיצמ היהש תוריפסה תועצמאב תוריפס. Das notwendige Dasein von solchen intelligiblen Mittelwesen wird daraus gefolgert, daß sonst der Hervorgang des Endlichen aus dem Unendlichen unerklärlich bliebe, ganz auf dieselbe Weise, wie es G'ebirol beweist (Mekor Chajim III, Anfang). Die Entstehung dieser Sefirotsubstanzen erklärt Asriel auf folgende Weise. Zuerst sonderte sich oder emanierte vom En-Sof eine Intelligenz, die alle übrigen enhält, im En-Sof aber von Ewigkeit her vorhanden war, und nur durch einen Akt in die Wirklichkeit gesetzt wurde (3 a): ףוס ןיאב חכב ויהש תוריפסהמ שי םלכל הוש איהש הנושארה הריפסה ומכ. Es wird besonderes Gewicht darauf gelegt, daß diese erste Sefira wie die übrigen emaniert und nicht geschaffen ist (לצאנ ist der Ausdruck 2 b, 4 b). Der Unterschied von Emanieren und Schaffen wird darein gesetzt, daß beim ersteren keine Kraftabnahme stattfindet, was beim letzteren[394] der Fall ist: .... רסחתתו טעמתת הנממ ןילטונש האירב לכ יכ רסח ונניאו ונממ ןילטונש תוליצאה חכ Aus der ersten Sefira entwickeln sich die übrigen.

Diese Emanation aus dem En-Sof, die Sefirot in ihrer Gesamtheit, haben Teil an seiner Vollkommenheit (2 b): ןיאמ אצמהל ליחתמה לעפה םהש רחאש תוריפסהו ןורסח ילבמ םלש ןחכ תויהל יואר הלחת ףוס; sie sind demnach unbegrenzt und bilden doch das erste Endliche. Folglich sind sie zugleich endlich und unendlich, aber in der Art, wenn die Fülle des En-Sof sich ihnen mitteilt, sind sie gleich ihm vollkommen und unendlich, ist sie dagegen ihnen entzogen, so sind sie mangelhaft und endlich (2 b, 3 a) אבה לכל הלחתו שאר םה תוריפסה םה יוצמ לכל (???– ????) ונממ לצאנה לובגהו ... לובגב תוריפסה ... ןורסחבו המלשהב לועפל חכ םהל שיש תוריפסה אבה עפשהמ םילבקמ םהשכ רסחח חכו םלשה חכ םהש חכ םהב שי םהמ עפשה (ענמהבו l.) ענמהו םלש םה ותומלשהמ ןורסחבו המלשהב לועפל חכ םהב שי ךכל רסח. Sie bilden die Wurzel des Endlichen (3 a) ללכ םהש תיריפסה ךכיפלו לובגה (שרש l.) שלש םה לבגומ לכל.5 Auch in dieser Vermischung des Unendlichen und Endlichen in dem Intelligibeln erkennt man den fremden Ursprung. Der Neuplatonismus nimmt ebenfalls an, daß die aus dem Einen (Gott) hervorgegangenen Substanzen νοῠς, ψυχἠ und φύσις nicht ihrem Ursprung gleich sein können, οὐκ ἴσον δὲ τὸ προϊὸν τῷ μείναντι. Asriel erklärt die endliche Seite dieser Sefirot, die er eigentlich am meisten braucht, auf folgende Weise: Der En-Sof ist an sich unerkennbar, denn das Unendliche vermöge der menschliche Geist nicht zu fassen. Alles, was er begreifen soll, muß Maß, Verhältnis und Grenze haben. Wollte sich daher der En-Sof offenbaren, d.h. von seinem Dasein Kunde geben, so mußte er sich im Begrenzten und Endlichen zeigen, mußte im Emanieren der Sefirot die endliche Seite hervorkehren (3 a): היהש םיריכמ ונייה אל ,לובג .(תוריפסל) םהל איצמה אל ולאו .לובגה איצמה ונממ ץוח ןיאש דיעהל ידכו לובגה איצמהל חכ ול שרשו הנומאה שרש אוה םלענ (ףוס ןיא) אוהש יפלו :(2 a) זמרה ךרד זחוא ונממ ץוח ןיאש זומרל אבה בותכהו :4 a ,ירמה ךרד ונממ ץוח ןיאש דיעמה דעהו ... 'וכו ארב תישארב ומכ היהא רשא היהא אוה תויתואה Prägnant ist folgende, etwas dunkle Stelle (3 a): איצמה ,וונממ ץוח ןיאש דיעהל ידכו לובג ןיאש יפ לע ףאו םתלבגהב םירכנ םילבגומהש ,לובגה ףוס ןיאמ אבה רוהרהה (remew– we) ומרו l.) זמר ,הלעמל שפתנה לכל לובגב שי (לובגב טשפתהמ םלעתמו הלעתמ אוהש) אצמהל הטמל טשפתמה הבשחמה זמרבו בלה רוהרהב השעמל תוארהלו רובדב (hammatzeʼ– le) (vergl. über diesen Punkt Meïr Gabbaï a.a.O., p. 13 a, b). – Von dieser ihrer endlichen Seite könne man sogar von den Sefirot aussagen, sie seien körperlich. Auf die Frage, warum soll man den Sefirot Grenze und Körperlichkeit beilegen, antwortet Asriel (das.): שי לובגב אבה לכו ףוג יורק בלה רוהרהב ספתנש שי לכ יכ ,תומשג ול שיו רועש ול ונא גהנמה ךרדמו לובג ול שי םדאה לכש ורמא רקחמה ימכחו; הדמו רועשו לובג ול שי חורה וליפאו רבד לכ יכ םיאור. An der körperlichen Seite der Sefirot ist die Möglichkeit gegeben, daß der En-Sof, welcher in den Sefirot immanent ist, sich auch verkörpern könne.

Die Zahl der Sefirot ist bei Asriel, wie bei allen späteren Kabbalisten, zehn, eine reine Willkür in Zahl und Benennung. Die תוריפס רשע6 des [395] Sefer Jezira, die Agada (Chagiga 12 a): המכחב םלועה ארבנ םירבד הרשעב 'וכו הרובגבו תעדבו הנובתב, ferner die zehn Sphären in der damaligen Astronomie, die Überschwänglichkeit der Zehnzahl bei Ibn-Esra, alle diese Momente zusammen haben bei der Annahme mitgewirkt. Die erste Sefira nennt Asriel nicht wie die Spätern רתכ, sondern הלעמ םור, die zweite ist auch bei ihm המכח. Es dürfte auffallen, daß die Kabbalisten, sei es Asriel oder ein Älterer, welcher Begriff und Benennung eingeführt hat, nicht die Weisheit oder das Denken, den νοῠς, als erstes Abgeleitetes und Emaniertes aus dem En-Sof gesetzt haben. Es scheint, daß er dasjenige, worin Gott dynamisch enthalten sein soll, noch höher als den Geist habe sublimieren wollen, und daß ihm »der Wille« – ץפח des G'ebirolschen Systems vorgeschwebt hat. Ein zeitgenössischer Kabbalist, Jakob ben Scheschet, nennt geradezu die erste Sefira ןוצר in seinem םימשה רעש7 (Ozar Nechmad III, p. 157): לעו ויהי ילודגו יחישמ רמא תימינפה תאזה הרתסנדו הקדה היוהה דמל ףולחב יחבזמ ןוצר לע ולעי יחיטבמ איבנ רמא ןכו ןוצרל הינש היוה שורדל יבל תא יתתנ ... (ןוצר דע רמולכ) תלדל גשומ לכ (em) םא המכח איה 'ה תארי ןה המושר הונאצמו הניבב םכחו המכחב ןבה .. תישילש היוה יתאצמ ... הונעדי (Vergl. auch weiter das Zitat aus Abulafia). Ich will damit nur die Tatsache konstatieren, daß Asriels Kabbala überhaupt Elemente des Neuplatonismus entweder durch G'ebirol oder ein anderes Medium aufgenommen hat. Asriel gebraucht auch bei der Gruppierung der Sefirot die neuplatonische Dreiteilung der drei großen Weltsphären, νοῠς, ψυχἠ, φύσις. Er verlegt nämlich drei Sefirot in den לכשה םלוע, drei in den שפנה םלוע und vier in den עבטה םלוע (3 b) und gebraucht als ausgeprägte Formeln לכשומ ,שגרומ ,עבטומ (4 a). Auch seine Vergleichung der Emanation der Sefirot aus dem En-Sof mit dem Entstrahlen des Lichtes, um die Immanenz und vollständige Einheit zu bezeichnen: רבדה ברקל ,ףוס ןיאל לשמ לישמהל ןיאש יפ"עא הז ,תובברו םיפלא ינממ ןיקילדמש רנל רבדה לשמה ךתעדל רקעמ םלכו ,ןושארה רואה תאושהב םיוש םלוכ הזמ רתוי ריאמ דחא, diese Vergleichung erinnert ebenfalls an das von den Neuplatonikern gebrauchte Bild von der Emanation aus dem Einen (Gott): οἷον ἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῠ περίλαμψιν, ein Bild, das auch G'ebirol im Mekor Chajim gebraucht.

Aus dieser Auseinandersetzung ergibt sich zur Gewißheit, was die Kabbala mit ihrer Lehre bezweckte. Sie erklärte die Gottheit vor der Schöpfung als gewissermaßen nicht vorhanden, weil nicht erkennbar, und die Schöpfung als eine Manifestation Gottes in drei Wesenskreisen, der Welt des Intelligiblen, [396] der Seele und der Natur. In jedem derselben waltet Gott nicht direkt, sondern indirekt durch die Substanzen der Se firot, welche auch die niedere Welt, die Natur, aus sich herausgesetzt haben. Damit wollte die Kabbala die unmittelbare Berührung des En-Sof mit der Körperwelt durch den Schöpfungsakt vermieden wissen. Da sie aber einen andern Zweck damit verband, mußte sie in allerlei Willkürlichkeiten und Ungereimtheiten verfallen. So weiß sie nicht recht, was sie mit der zehnten Sefira anfangen soll, da sie in die dreimal Dreiteilung nicht paßt. Ihre Schwäche besteht besonders darin, daß sie keine klare Vorstellung davon hat, was denn eigentlich die Sefirot bedeuten sollen, ob sie als Prinzipien (ἀρχαί) oder als Substanzen (ὑποστάσεις) oder als Kräfte (δυνάμεις) oder als intellegible Welten (κόσμοι νοƞτικοί) oder endlich als Attribute oder Organe der Gottheit zu betrachten seien. Diese Unbestimmtheit und Unklarheit entging auch den Gegnern der Kabbala nicht. Salomon ben Scheschet Duran (XV. Saeculum) wirft das der Kabbala vor in Respp. No. 189: םהש דוע םיראות .םה םא םה המ תוריפס רשע ולא ועדי אל (םילבוקמה) ךרבתי ותאמ תועפוש תועפשה וא תומש וא. Entschieden vernichtend ist dafür die Kritik des Abraham Abulafia, der dem Ursprung der Kabbala näher stand und selbst Kabbalist war in seinem רפש ירמא (bei Jellinek, Philosophie und Kabbala p. 38): םירמוא (םילבוקמה) םה המילב תוריפס רשע םש שיש םימכחה ןמו םיאיבנה ןמ ולבקש הריפס לכל וארקו .ולוכ םלועה ארובה ארב תוריפסה יודי לעו תוריפסה הלא םיעדויה ועדי אל םונלאששכו ... תומש הריפסו לע וא שממ םיפוג לע םא .םצעב םהיתומש ולפי רבד הזיא לע םירקמ וא רמוח ילעב יתלב תורוצ לע וא תורוצ יתלב םירמח םלכ אשונ תודרפנ תושפנ לע וא םב תוחכ םהו םיפוג לע םיאושנ יפלש םירמוא לבא .םידרפנ םילכש םיארקנה תועד לע וא םיאצמנ וידעלב םניא םהו 'תי הולאמ םיעפשנ םינינע םה םתנומא חכב םנוימדמ 'תי וב ויה הריציה ינפל לבא םויה םתלוז אוה אלו .םלועה אורבל הצרשכ לעופה לא חכה ןמ םאיצוה רשא אוהו ךרד םמצעב ואצמי אלו ןוצר תוריפסהמ תחא םש םיארוקו ןומדק וארקל ךרר ואצמי אל םג ארבנ וארקל. Die späteren Kabbalisten waren daher im Streite darüber, ob die Sefirot als Wesenheiten (תומצע) oder als Organe (םילכ) anzusehen seien.

Die Frage entsteht nun, was hat Asriel oder seinen Vorgänger bewogen eine solche geschraubte, anderswoher entlehnte, geradezu unjüdische Theosophie aufzustellen, die Sefirot zwischen Gott und die Welt einzuschieben und den Weltschöpfungsakt auf ein anderes Prinzip zu übertragen? Die Antwort gibt das oben gegebene Zitat im Namen des Abraham ben David (o. S. 387) und auch Asriel liefert in derselben Schrift den Schlüssel dazu. Zwei Motive haben die Entstehung der Kabbala veranlaßt. Derjenige Kreis in Südfrankreich und Katalonien (Posquières und Gerona), welcher sich mit der krassen Buchstäblichkeit der Schule des Abraham von Montpellier und überhaupt der nordfranzösischen Rabbinen nicht befreunden mochte, mußte sich die Anthropomorphismen in Bibel und Agada zurecht legen. Ja noch mehr, er mußte über den allerkrassesten Anthropomorphismus des המוק רועיש hinwegzukommen suchen. Die mystische Schrift Otijot di R. Akiba welche in dieser Zeit so recht in Zirkulation gekommen war, hat eine große Verlegenheit erzeugt. Da auch sie als eine Partie der Agada galt und als von R. Akiba und R. Ismael beurkundet auftrat, mochten sie auch die Südfranzosen aus der Schule des Abraham ben David nicht verworfen wissen. Aus diesem Grunde führten die ersten Kabbalisten die Sefirot ein und behaupteten, daß sie die göttliche Versichtbarung [397] in der Erscheinungswelt bedeuten. Asriel drückt sich darüber aus (5 a): לכ יכ עד דובכ ארקנ תוריפסה. Darum betonte dieser die endliche, ja körperliche Seite der Sefirot, damit die Anthropomorphismen und Theophanieen in Bibel, Agada und Schiur Koma buchstäblich genommen werden könnten und nicht gedeutelt zu werden brauchten. Diesen Gedankengang setzt Asriel deutlich auseinander (4 a). Er will die Frage beantworten, ob die Sefirot auch in Bibel und Talmud angedeutet seien: ןמ היאר ךל שיה (תוריפסהו ףוס ןיא לע) ל"זר ירבדמ וא בותכה? Die Schrift spricht von Gott, wie von einem endlichen, veränderlichen Wesen. Diese Ausdrücke können daher nicht von dem En-Sof selbst verstanden, sondern müssen durchaus auf die Sefirot bezogen werden: ןיאור ונא ,רריו ,לעיו :ומכ לובגה ךרד זחוא (ףוס ןיאה) אוהש בותכה ךותמ םירבדה לכ ןכ םא ... וב אצויכ לכ ןכו רבדיו ,ךליו ,אביו תוריפסה םה לובגהו ... לובגה ךרד לע םירמאנ בותכב םיאצמנה. Noch deutlicher entwickelt er diesen Gedanken (4 b): ?תומשגו לובגו רועש (תוריפסל) םהל שי םא ,תלאשש המ לעו ביתכד הרותב .םימכח ירבדבו םיאיבנב הרותב שרופמ הז :םימכח ירבדב ... אסכה תומד לעו :םיאיבנב .ונתומדכ ונמלצב אבה םלוע ןב אוהש ול חטבומ תישארב רצוי לש רועש עדויה. Hier haben wir es deutlich: Das Schiur Koma hat den Kreis, welcher zwischen den krassen Agadisten und den Philosophen in der Mitte stand, am meisten gedrückt. Die Deutung des Schiur Koma war das Hauptbestreben Asriels und Esras, wie der (o. S. 391) zitierte Vers des Dichters Meschullam Dafiera angibt: תאריל ןילמ לבא ,רועש םרצוי לא םיעדוי (לאירזעו ארזע) םה ורצע םירפוכ d.h. sie, Esra und Asriel, wissen wohl anzugeben, inwiefern von der Gottheit ausgesagt werden könne, daß sie ausgedehnte Maße habe; aber sie halten mit der Sprache zurück aus Scheu vor den Gegnern.

Nächst den Anthropomorphismen und den Theophanieen waren es die Ritualien des Judentums, welche das Sefirot-System der Kabbala erzeugt haben. Die Thora schreibt gewisse Gesetze vor, welche die Gottheit in sinnlicher Gestalt voraussetzen, namentlich das Opferritual. Man könne doch nicht von dem En-Sof behaupten, daß er den Opferduft rieche, daß er die Opfer als seine Speise betrachte, wenn man nicht einmal von ihm Wissen und Erkennen prädizieren dürfe? Folglich sollen die Ritualien nicht auf den En-Sof wirken, sondern erst unmittelbar auf die Sefirot und dann erst mittelbar auf den En-Sof, als ihre Quelle und ihren Urgrund (4 a): ירדסו תישארב ירדס לכו תונברקה ןכש לכו הז תודיעמ תוריפסה רדס לע םהש תוצמה אוהש קוחר שיש דועו הז 'וגו ימחל ינברק תא ןהב בותכש יתלב ןכתי אל הז לכו .ןוילעה חכל עיגמ אוהש דע ברקתמ הילע ןושל יכ ,לכשומבו עבטומבו שגרומב םרודסו תוריפסה 'וגו 'ה חריו וב בותכש חירה תחרהו ,עבטה ךרדמ אוהש הדיריו לכ ... םכחהכ ימ יב בותכש המכחה תגשהו ,שגרה ךרדמ איהש וליבגהל ןיא ( ןיאה– ףוס) לובג ול ןיאש המו לובג ול שי הלא הלא לכב ולישמהלו.8 Vgl. über die kabbalistische Erklärung der Opfer die Frage an Isaak Allatif und seine Antwort (Kerem Chemed IV, p. 10): ךתנוכ המ הלאש רחא ךשמנ התא םאו ותפירשו ותטיחשו שדקמל ןברקה תאיבב יניא יכ עד... הבושת ?דוסה לעב םעט רחא וא קדצ הרומ םעט .יתכמסנ דוסה לעב דוס לעו קדצ הרומ לש תונברקה ימעטב יוצר

[398] Von allen Seiten tritt die Tatsache ans Licht, daß die Kabbala weiter nichts war, als eine energische Reaktion gegen die Verflüchtigung der Agada und der Ritualien in der maimunischen Philosophie. – Es ergibt sich aus der kabbalistischen Ausfassung der Ritualien die Annahme einer magischen Wirkung derselben, und hier lehnte sich die Kabbala an Jehuda Halevis System im Kosari an. Die Belebung und die Segensspende gehen vom En-Sof auf die Sefirot über und gelangen durch diese zur niederen Welt. Durch die Übung der Ritualien werden erst die Sefirot angeregt, die Ausgießung der göttlichen Fülle, des göttlichen Segens (עפש), auf die endliche Welt zu bewirken. Dieser Gedanke kommt öfter bei Asriel vor: םהש ןיאמ– ףוס םתלבקש ינפמ םיכירצה לכל םיעיפשמ (תוריפס 'י) Die Ritualien haben dadurch eine außerordentliche Bedeutung gewissermaßen für das ganze Universum, weil dadurch der Zusammenhang mit dem En-Sof erhalten und gefördert wird. Dieser Gedanke kommt zwar nicht in Asriels kabbalistischer Schrift, aber im kabbalistischen Kommentar zu Canticum (p. 11) vor, der Asriel oder Esra angehört (vgl. o. S. 391): יכ דמעמו םמיקמ הטמל התוא השועהו םייח רוא איה הוצמה תיישע םחכ. Dieser Kommentar kann überhaupt als Ergänzung zum kabbalistischen System in seiner Ursprünglichkeit dienen. Der Verfasser desselben, der sämtliche Gebote und Verbote unter den Dekalog subsummiert, hat aber mehr die nomistische, als die metaphysische Seite der Kabbala hervortreten lassen. Das Opfer hat nach ihm die Bedeutung, den Geist durch die Sefirot und »die Kanäle« herunterzuziehen und näher zu bringen (das. p. 21 a): חורה היה ןברקה ידי לע ונייהו ןברקה ידי לע ברקתמו תושודקה תורוניצב דחיתמו דרוי ןברק ירקאד. Der Priestersegen mit erhobenen zehn Fingern als Hinweis auf die Sefirot, hat den Zweck, den Segen von oben auf die Erde zu leiten (das. 12 b): תוריפס רשע ויתועבצא רשעב זמרל םיפכ תאישנב ןהכה ךריבש םייח תיאצות םשמ יכ עידוהל םהמ הכרבה ליצאהלו. Das Gebet erhielt durch die Anschauung der Kabbala eine sehr hohe Bedeutung, um die Segensspendung vom En-Sof gewissermaßen zu sollizitieren (das. 10 b): תליצא איה הכרבהש יפל םבויחו תוכרבה דוס תצדל התא ךירצ םייח רוקמ איהש (ןיא– ףוס) הבשחמה תפיסאמ הכשמהו תופסות םהמ דחא לכב תוריפס רשע דגנכ תוכרב האמ דוד ןקת ךכיפל ... – – – 'וכו הרשע. Der Tempel war, nach der Auffassung Asriels oder Esras, nach dem Ideale der Sefirot erbaut: ןוילצה םלועה ךרד לע השענ ןכ ומכ ןכשמהו (das. 3 b). Im Exile, wo es kein Opfer und keinen Tempeldienst gibt, sind die geistigen Kräfte und der Segenstrom gewissermaßen versiegt (das. 23 b): תולגה ימיב הז לכו לא םיכשמנו םילעתמ םיינחורה םירבדהו החנמו חבז ןיא רשא .םתקיני םוקמ

Man hat diese rituale, gewissermaßen praktische Seite der Kabbala nicht genug ins Auge gefaßt und stets lediglich die theosophische Seite behandelt. Allein für die Kabbalisten, namentlich für die ältesten, war jene viel wichtiger und diese diente sozusagen nur als Einleitung dazu. – Aus dem Bestreben, die talmudische Agada einerseits in ihrem buchstäblichen Sinne festzuhalten und anderseits ihr höhere Beziehungen zu vindizieren, kamen die Kabbalisten auf wunderliche Annahmen, welche die Kabbala eigentlich diskreditiert haben. Es lag auf der Hand, die Ezechielische Vision vom Thronwagen Gottes (הבכרמ) – die zu deuten sich auch die Philosophen (Maimunisten) gedrungen fühlten – auf die Sefirot zu übertragen. Da nun die Agada allerdings einen sinnigen Ausspruch hat: »Die Patriarchen bilden den Thronwagen« (הבכרמה ןה ןה תובאה)[399] , so war es den Kabbalisten nahe gelegt, die Patriarchen mit den Sefirot in Beziehung zu setzen. Abraham, Isaak und Jakob werden daher als Träger oder Verkörperung gewisser Sefirot dargestellt. Asriel deutet diese Beziehung nur an: Isaak wird nämlich bei ihm mit der Sefira »Strenge« דחפ = הרובג = ןיד in Beziehung gesetzt (5 a). Näher ist diese Parallele im Kommentar zu Canticum entwickelt (Einl.). Abraham wird mit der Sefira »Liebe« oder »Milde« (דסח), Isaak mit der Sefira »Strenge« oder »strenges Recht« identifiziert, und in Jakob sei die Personifizierung jener Sefira, welche eine Mischung von Milde und Strenge bildet: Der »Friede« oder die »Schönheit«: אל רשא וארוב תעידימ גישה וניבא םהרבא גישה קחציו ... ודיב דסחה תדמ זחא ודוצמ ... םינישארה וגישה תומד םלועב הארנו בקעי דלונ רשאכו .ןידה תא חקל אוהו ... ךרדה דסחה תדממו ןידה תדממ חקל ... ה"בקה לש אנקויד השלש ויה זא ... םולש תביתנו תמא ךרד ויכרד ויהו תעצומה םדק ימש ימשמ בכורל הבכרמ תובאה. Vgl. das kabbalistische Massechet Azilut, das die Parallelisierung der Sefirot mit den biblischen Heroen noch weiter führt (zu Ende): תדמ תראפת ... קחצי דחפ ... םהרבאל דסח ... דוסי קידצ ... ןרהא תדמ םש דוה ... וניבר השמ תדמ חצנ בקעי .ךלמה רוד תדמ ... תוכלמ ... ףסוי תדמ םלוע

Damit ist die Anwendung der Sefirotlehre noch nicht erschöpft. Auf dem Thronwagen in der Ezechielischen Vision sitzt ein Wesen, »gleich einer Menschengestalt« (םדא הארמכ). Die Kabbalisten, welche den Sefirot neben der Unendlichkeit auch eine endliche und körperliche Seite beimaßen, glaubten sich dadurch berechtigt, die Sefirot sich in menschlicher Gestalt vorzustellen. Sie waren auch dazu genötigt, durch die Beschreibung der Organe und Gliedmaßen Gottes im Schiur Koma. Sie verglichen also frischweg die Sefirot mit Kopf, Augen, Armen, Schenkeln, und scheuten sich nicht eine Sefira mit dem Zeugungsgliede zu parallelisieren. In Asriels Schrift ה' תרזע findet sich allerdings nichts davon, weil er für ein philosophisch gebildetes, ungläubiges Publikum schrieb und daher Scheu trug, dergleichen Absurditäten auszukramen. Aber im Kommentar zu Canticum wird diese Parallele angedeutet. Mehr kommt davon in Midrasch des R. Nechunja oder Bahir, in Massechet Azilut und bei Späteren vor. Die Sefirot wurden von den Kabbalisten wie ein vollständiger menschlicher Organismus dargestellt. Das Hohe Lied bot die beste Folie dazu.

Die Kabbala hat auch eine eigentümliche Psychologie und die Lehre von der Metempsychose, welche mit der Lehre von den Sefirot nicht direkt zusammenhängt. Ohne Zweifel hat sie dieselbe ebenfalls aus dem Neuplatonismus genommen, auf, wer weiß, wie viel Umwegen. Die platonische Lehre von der Präexistenz der Seele sagte ihnen mehr zu, als die aristotelische, welche die Seele als tabula rasa auffaßt. Asriel bringt die Seelenlehre mit den zehn Sefirot in Verbindung und nimmt an, daß die Seele ihre Kraft von ihnen ziehe (3 b): (תוריפס 'ימ) םהמ ךשמנ םדאה שפנ חכו ,הדיחי תארקנה שפנה חכב הלעמ םור :הז ךרד לע םחכמו חורה חכב הניבהו ,היח שפנ ארקנה שפנה חכב המכחהו, und so geht es fort in der Spielerei, zehn Benennungen für Seele in der Bibel als zehn verschiedene Seelenkräfte auszugeben und sie mit den Sefirot zu parallelisieren. – Ist die Seele präexistierend, so muß die Gesamtheit der Seelen, welche sich in die Existenz ringen sollen, sich in einem geistigen Pleroma befinden, ehe sie in das leibliche Leben eintreten. Die Kabbala fand diese Annahme in einer Agada angedeutet, [400] daß der Messias nicht eher erscheinen werde, bis sämtliche Seelen erschöpft sein werden: דע אב דוד ןב ןיא ףוגבש תומשנה לכ ולכיש (Jebamot p. 63a). – Die Metempsychose benutzten die Kabbalisten, um eine eigene Vergeltungslehre aufzustellen. Eine Seele, welche sich durch Sünden von dem Zusammenhange mit der Geisteswelt der Sefirot losgelöst und befleckt hat, muß öfter in das leibliche Leben wieder eingehen, bis sie sich geläutert hat. Das nennen die Kabbalisten das Geheimnis des Durchganges oder der Seelenwanderung (רובעה דוס). Sie führten darauf die Bestimmungen der Leviratsehe zurück. Durch die Ehe des überlebenden Bruders mit der kinderlos gebliebenen Witwe soll die Seele des verstorbenen Bruders wiedergeboren werden. Das ist das Mysterium der Schwagerehe, (םוביה דוס). Davon spricht auch der Verf. des kabbalistischen Kommentars zu Canticum, also Asriel oder Esra. (Vgl. darüber das Gedicht von Nachmani in seinem Hiobkommentar zu c. 32.) Es gibt also nach dieser Lehre alte und neue Seelen (vgl. o. S. 391). Auch der Neuplatonismus und namentlich Proklus hatte die Lehre, daß reine Seelen, die nicht schon im Leibesleben waren, nur selten zur Erde steigen; die meisten Seelen dagegen sind bereits schon früher dagewesen und durch Verschuldung wieder geboren. (Vgl. Zeller, Geschichte der Philosophie III, 2, S. 944.) Nachmani und spätere Kabbalisten beschränkten die Seelenwanderung auf dreimaliges Wiedergeborenwerden und wendeten darauf den Vers Hiob 33, 29: לעפי הלא לכ ןה רבג םע שולש םימעפ לא an. Die Messiasseele soll die letzte sein von denen, welche aus dem Pleroma (רצוא תומשנה) zur Erde gelangen. Ein frommer Wandel kann daher das Erscheinen des Messias fördern, so wie ein sündhafter es verzögert; denn wenn stets die alten Seelen wiedergeboren werden, was durch Sündhaftigkeit geschieht, so kann die Seele des Messias nicht in das irdische Dasein treten. (Vgl. darüber Schem-Tob, Emunot VII, I). So weit die Lehre der Kabbala in allen ihren Verzweigungen.

Es kann nach dem Vorausgeschickten nicht zweifelhaft sein, daß die Kabbala erst zur Zeit entstand, als die Bewegung gegen die maimunische Richtung im Judentume anfing, und daß sie gegen dieselbe reagieren wollte. Woher die ersten Kabbalisten, sei es Isaak der Blinde oder ein anderer, ihre, dem Neuplatonismus entlehnten Grundprinzipien bezogen haben, kann noch nicht mit voller Gewißheit angegeben werden. Daß die Kabbalisten keine Scheu trugen, philosophische Ideen der Zeitphilosophie aufzunehmen, beweist eine schlagende Stelle im Kommentar zu Canticum, wo der Verf. sich mit der platonischen Ansicht, Gott habe die Welt aus einem hylischen Stoffe geschaffen, befreundet und den Einwurf beseitigt, als werde damit die Ohnmacht Gottes angenommen, daß er nicht aus Nichts habe schaffen können. Denn es bekunde keineswegs die Ohnmacht Gottes, daß er nicht das Unmögliche geschaffen habe, z.B. daß die Diagonale eines Quadrats einer seiner Seiten gleich sei, oder daß zwei Gegensätze zu einer und derselben Zeit stattfinden sollten (das. 6 a): רמואה ןוטלפא תעד לע אוהו אצמנ רמוח שי יכ ,רבד אלמ רבד ארובה איצמיש אוה אוש יכ המ ונממ רייציו חפנל לזרבכ וא רצויל רמוחכ לשמ ךרד לע אוהו רייצי םעפו .ץראו םימש רמוחה ןמ רצי 'תי ארובה ןכ .הצריש אלמ רבד ארבי אלשכ ארובה קוחב רצוק ןיאו .הז תלוז ונממ םיענמנה םירבד איצמי אלשכ ותלוכיב רצוק ןיאש ומכ ,רבד םיכפה ינש ץבקלו ועלצל הוש ןנוסכלא איהש עבורמ ארביש אל םא רצוק ןיא ךכ ותלכיב רצוק הז ןיאש ומכו .דחא עגרב םיענמנה ללכב הז יכ רבד אלמ רבד ליצאי. Die Kabbalisten[401] polemisierten also eigentlich nicht gegen die Philosophie überhaupt, sondern gegen die aristotelisch-maimunische und überhaupt gegen diejenige Richtung, welche die Autorität des geheiligten Schrifttums, Bibel oder Agada, zu schmälern suchte. So hat der Verf. des kabbalistischen Canticumkommentars eine starke Polemik gegen Ibn-Esras Ansicht, daß manche Verse im Pentateuch erst später hineingekommen seien (das. 20): הרומא הלכ הרותה יכ תעדל ךירצ התאש המ ןינב הלכ יכ ךרוצל אלש תחא הדוקנו תוא הב ןיאו הרובגה יפמ התיה ענמתו ןיב שרפה ןיאו .ה"בקה לש ומשב הבוצח םיהלא תשרפו תורברה תרשע ןיבו םריע םולאו לדגמ ףולאו ... שגלפ אלמ םש רסח ולאכ אוה ירה תחא תוא רסחמהו .לארשי עמש תובתה רופסלו תויתואה רופסל ךרוצה היה ךכלו .אלמ םלועו ... תינטקו תולודג תויתואו ... ןיירק אלו ביתכ תורתיו תורסח הב ףיסוה רפוסה ארזע יכ רמאל ןימ תויהל ךשפנ לע רמשהו לזרב שרע ושרע הנה ... ץראב זא ינענכהו ומכ ותקתעהב ובלמ הרומג חריפכ אוה הז יכ. Das letztere ist gegen Ibn-Esra gerichtet.

Die erste apokryphe, mystische Schrift, welche kabbalistische Lehren talmudischen Autoritäten, zu weilen auch fingierten, in den Mund legt, ist das Buch ריהב oder הנקה ןב הינוחנ 'ר לש שרדמ. Daß es unecht und jung ist, braucht kaum bewiesen zu werden. Vor Nachmani wird es von keinem einzigen Schriftsteller zitiert. Auch verrät sich die Jugend durch die Bekanntschaft mit den Namen der hebräischen Vokal-und Akzentzeichen und durch deren mystische Deutung, wobei auch ein Ausspruch Ibn-Esras benutzt ist, daß die Vokale sich zu den Konsonanten wie die Seele zum Leibe verhalten (vgl. Jellinek, Philosophie und Kabbala p. 41 ff.). Aber auffallenderweise ist diese Stelle in chaldäischer Sprache gehalten (vgl. Anmerk.), während alles übrige hebräisch lautet. Bemerkenswert ist, daß der Verf. des Canticumkommentars (Esra oder Asriel) mehrere Sätze hat, die auch im Bahir vorkommen, ohne daß diese Schrift oder überhaupt ein שרדמ als Quelle derselben angegeben wäre. Sie stehen da in selbständiger Haltung (vgl. z.B. p. 22a ff. ה"בקהל שי ןליא mit Bahir p. 5d ff.; Kommentar Cant. zweite Einleitung: יתא ,ןונבל חירכ הלאה תולמהו המכה אוה יכ ונלבק ... ןונבלמ mit Bahir p. 10c. Dritte Einleitung, daß man von der Finsternis nicht das Verbum רצי gebrauchen könne, mit Bahir p. 2 c. Die Symbolisierung der 32 Schaufäden 7 c mit Bahir 5 d). Nur den Passus von dem Verhältnis der Vokale zu den Konsonanten zitiert derselbe Kommentar unter Aufführung eines Midrasch.9 Dieser Punkt bedarf noch einer Untersuchung. Jedenfalls kann der Bahir, da kabbalistische Theorien darin vorkommen, und er im zwölften Jahrhundert noch nicht bekannt war, nur der Zeit des Ursprungs der Kabbala angehören. Die Sefirotlehre ist im Bahir noch nicht entwickelt, sondern sehr roh gehalten; kaum daß die Zehnzahl erwähnt wird. Der Ausdruck ףוס ןיא kommt nur einmal vor (4 c) und nur wie hingehaucht. Dagegen wird auf die Seelenwanderung viel Gewicht gelegt (8 d, 11a, d), worauf Nachmani seine kabbalistische Theorie und seine Hiob-Erklärung basiert hat.


Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1897], Band 7, S. 385-403.
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